希伯来书第2章查经资料
希伯来书第二章-《丁道尔圣经注释》
希伯来书第二章
ii. 劝勉──为免随流失去（二1～4）
1～2. 作者虽然在整个讨论过程中提出明确的劝勉还稍嫌过早，然而他会在文中加入一些简短的劝勉性的旁白。此处有个转介的词（所以，dia touto），很耐人寻味。作者无意在一、
第1节很强烈地向受信人提出挑战，要他们留心，因为所听见的道是如此重要，受信人当越发的郑重，这句话是指对所听见的道要小心谨慎地奉行67。本书信中有许多警告，这个劝勉紧紧跟随在严肃的警告之后乃意料中事。我们很清楚地知道，作者无意作纯理论的剖析，整卷书信的宗旨乃是要强调他的论点的实际意义。他非常清楚地知道，会面对空泛没有实际意义的福音。他所担心的，不是受信人不顾后果的拒绝救恩的实质意义，而是不自主的退后，像河流中的浮木流去。因此他使用这样的字句恐怕我们随流失去。
3. 此处引发了一个关键性的关题，也提供了一个线索，使我们明了作者的宗旨。我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？很显然有部分受信人忽略了这么严重的危险性，否则这挑战性的话语不会这么早就提出来。但是什么叫忽略救恩呢？这只能由反面来定义。基于某些原因，救恩的伟大受到影响。的确，很可能在作者的思想中已经意识到，受信人在基督教的福音中，完全退却了；如果是如此，救恩的伟大只能徒增其悲剧。在此所用的修辞式的问句是本书信一大特色，答案是预设好了的∶不能逃罪。逃罪的观念与救恩放在一起，表明了救恩与得释放的关系，这样的观念在新约圣经他处亦可找到。本章第14、15节再度提到从魔鬼的权势中释放出来的概念。和新约圣经其他书卷一样，希伯来书的概念是∶非基督徒的生命是继续受捆绑的生命。
作者与他的同侪如何认识救恩的详情，是有关作者经历的宝贵资料。信息的创始人就是圣子，这里称祂为主，这是新约圣经中对耶稣基督一个重要的称呼，和旧约圣经中神的名（Kyrios）相一致。在此，毫无疑问的，耶稣自己首先说明他自己使命的意义。祂的信息因为是个别而直接的，当然是超越了天使所传达的。但是作者显然不是直接从主领受此信息，因此，他当然不是十二使徒之一，也不是耶稣基督在地上工作时，曾经追随过祂的人。他所听到的信息显然是别人传给他的。因此会有后来是听见的人给我们证实了的经文。对这节经文最自然的了解是，这些人毫无疑问是指着使徒说的，虽然也不排除其他见证人的可能性。有不少的学者因此下结论，反对保罗是作者的说法；在基本上，保罗认为他所传的福音不是从人领受的。有人因此主张这节经文是说明第一代教会的基督徒已经过去，而作者和他的同工们也是因为上一代的薪火相传，了解福音的内容。
4. 这样的信息是神用神迹、奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐所证实的。对观福音里有许多“奇事”和“异能”的实例，都是耶稣在地上工作时所行的，约翰福音则独特地描述超自然的事为“神迹”（signs，直译为“记号”）。对福音书中神迹的意义，这三个词句的描述饶富深意。我们必须知道，这些超自然的事物，对于见证主的信息有很明确的价值。并不是要用神迹来验证福音的基本事实，如耶稣基督高超的性格。有些护教学专家以这许多的神迹作为耶稣神性的根基，这样的看法并不是很正确。耶稣就算不行神迹，仍然具有神性，事实上，当有人要求祂行神迹时，却被祂拒绝了。任何形式的“神迹”（miracles）要成为“记号”（signs）之前，人必须先相信祂。然而，约翰在他的福音书里说得很清楚，神迹（signs）自有其确证的价值，就是使耶稣基督得荣耀。有很多人想要删除信息中的所有神迹，这是不可能的。因为信息的本身就是神与人之间超自然的沟通。初期教会时代，当早期见证人传福音信息时，神迹奇事继续发生。如果挪去使徒行传里的神迹，初期教会历史一定会变得很贫瘠。如果这些神迹只是些神话传说，那么希伯来书作者以此为神的见证就大错特错了。作见证这个动词（Synepimartyrountos）一定是指神亲自向我们证实的意思。的确，如果受信人有人声称未曾听见或看见神迹，作者的论据就不会诉诸于神迹68。他认为这是受信人应有的一般知识。
“圣灵的恩赐”与神迹奇事是截然不同的类别，却彼此有密切的关联。作者明白，第一代为主作见证的基督徒并不是凭着自己的力量，和自己的创造力来传扬福音。这里的恩赐并不是新约圣经里常用的字 charismata，而是指更一般性的分赐（merismoi）。此处尤其强调的是赏赐者。使徒行传里也谈到圣灵的分赐，尤其是保罗所写的哥林多前书，显出这是早期基督教会的特点。圣灵的分赐是神对传扬福音的称许。他有两方面的暗示∶多样性（分配）与主权（合神心意）。作者很看重圣灵的工作，在此第一次提到圣灵之后，在很多重要的论述中也提到圣灵（参三7，六4，九8，十15、29）。初期教会时代强调圣灵的恩赐，排除了所有人类自以为义的骄傲，因为圣灵并不以人的才干为赏赐标准，而是祂随己意分给各人（参：林前十二11，亦有类似的见解）。
66 Bruce, Comm., pp. 28～29说明本书信中，在与救恩的关系上，并非以律法与恩典成对比。他称这是基督拯救工作的预先计划图。
67 Westcott, Comm., p.36强调此处所使用的副词是绝对的，而非相对的多余。在意识上是“竭尽心力的郑重”，而不是“更加注意”。前者很显然是指更强烈、更实际的划分基督的献上自己与受信人已知之事物的区别。
68 详 Bruce, Comm., pp.
iii. 耶稣的降卑与得荣（二5～9）
5. 作者紧跟着提醒受信人，无论天使的身分多么高贵，但是将来的世界终究不是要交给他们掌管的。此处再次强调圣子的优越性，正如下面引自诗篇八4～6的经文所显示的，主要的思想关键是神的交给，就是以祂为肇始者。这句话的主词并没有出现在希腊原文里，但是我们从句首的“因为”（gar，中文未译）可以很清楚地知道，这是承接第4节说的，是以神为主词。“将来的世界”这个词仍有争议。希腊文的表达方式（he{ oikoumene{ he{ mellousa）可以有不同的说法，譬如 (1) 死后的世界， (2) 耶稣基督所建立的新世界，也就是神的国度，是将来要应验的“来世”，或 (3) 现今世代的结束。这三个不同的解释或许都是对的，但以第二个例子最符合上下文意思。值得注意的是，这里译作“世界”的字并不是 kosmos（指世界的体系）而是有人居住的世界（oikoumene{）。作者的兴趣是人，而非指抽象的经验。他视救恩为群体经历的事实（参第10节的“许多儿子”）。
6. 此处引用诗篇第八篇的格式是令人称奇的∶有人在经上某处证明说，或许是告诉我们作者不记得经文出处，或许告诉我们作者认为经文出自何处并不重要。反对后者说法的人认为，引介这段经文的格式，在引用其他旧约经文时从来没有用过；但支持这种论点的人却认为斐罗有时也使用类似这样模糊的方法（de Ebrietate 61）。然而，引自圣经的话这个重要事实是明显的，不管原作者或原经文出处如何。毫无疑问的，作者认为圣经的每一句话都具有权威。
然而，诗篇第八篇的引用颇耐人寻味，因为一般都不认为诗篇第八篇是弥赛亚诗。从“人子”这个称号，可以知道原意是指人，但不是一般的状况，而是人的理想状况。人受造原来是要来管理全地，但是因为人的堕落，失丧了管理的权柄。所以，这诗篇的信息，只有在理想的人（耶稣基督）身上，才能得到完全的应验，只有祂拥有管理全地的权柄。作者看见这篇诗应验的方式，是犹太人前所未见的。同一篇诗也曾由耶稣（太二十一16）和保罗（林前十五27）引用过69。这两节经文都应验在耶稣基督身上。
人是什么？（吕振中译本）这问题形成整个引句的基础，当我们把它摆在原来的上下文时，就更引人注目。诗人从荣耀的创造次序探讨人的景况。两者的对照如此鲜明，映照出人的实情位分∶他是创造主所格外关切的，但是比起神在宇宙中的荣耀，却又黯然失色。在作者心目中，人子是位理想的人，这是对耶稣基督可敬的引介，因为祂曾多次使用这个名号来指祂自己，除此以外，就只有司提反曾经使用过这样的名号来称呼耶稣（徒七56）。作者证明耶稣是人子的名份，并引领我们继续往下探讨这观念的发展。其实作者并不是想要如此称呼耶稣，他只是发现诗篇中如此称呼耶稣是很贴切的。值得注意的是，当他必须使用一个名字来介绍这位圣子时，在二章9节选择了“耶稣”这个名字。
7. 叫他暂时比天使小（和合本小字），这句话在诗篇中本是要标明人的尊贵地位。它指出，人的超越有别于其他一切受造的族类（除了天使以外）。人类之所以尊贵，并不是依据进化论理念中人类的发展，诗人看见人类的尊贵身分是直接由于神的主动。人类有个进化过程的说法并不见于圣经。希伯来书的作者和诗人一样，所关切的是人的现今地位。人类获得荣耀尊贵为冠冕与奉派管理万物是个还未实现的理想。事实上，只有一个人已经成就了这个工作，那就是耶稣基督。保罗在腓立比书二章9～11节说，耶稣确实已经得到这个荣耀冠冕，从哥林多前书十五27、28来看，万物都已经服了祂。作者清楚看见，人类并未拥有管理万物的权柄，所以他把以下要探讨的中心置放在耶稣身上。
8. 没有剩下一样不服祂的，这句话只能适用在人子身上，因为只有祂是诗篇第八篇的完满应验。希伯来书的引言里已经说明了祂用权能的命令托住万有（一2～3），万物都服了祂的观念也就不足为奇了。在此一层面上，耶稣超越了天使。但在祂的道成肉身，看不出这一点，因此这里说只是如今我们还不见万物都服祂。万物都要归服祂，是未来要实现的，但是作者全然相信未来要完全实现。有人认为归服是指归服“人”，而不是归服“基督”，但是惟有藉着耶稣基督才能使万物归服在人的管理之下，因此两者的意义是没有多大差异的70。
9. 如今到了以名字介绍耶稣的时候，值得我们注意的是，他选用了祂为人的名字，作者在第一部分强调耶稣被高举的观念之后，指出耶稣密切地与人认同。在本书信中，看见与未见很奇特的混合在一起。作者深信有些事物是他未见的（如二8，十一1、2）。他提出一个现今信仰的坚定基础，那是现在可见的，因此惟独见……耶稣这句话是很重要的。而且为了要使那些看见的人信心不致产生动摇，他连结了起先乍看之下是相反的两种思想∶受死的苦与得了尊贵荣耀为冠冕。本书信第一次明确出现了耶稣受苦的观念，但是在一章3节论及罪得洁净，已经隐然暗示。受苦是贯穿本书信一个非常突出的观念。的确，受苦与得荣耀两件事情的结合，是作者为了使人了解基督教信仰所呈现的最佳说明。死亡的痛苦是所有人类最大的难题，但对神子而言却是一个特别的问题，除非我们加以解释。受苦这件事说明了受苦者的地位低于天使，因此这样的说明适用在耶稣身上∶那成为比天使小一点的（“小一点”如和合本小字所示，也可以解释为“暂时”）。这一段的说明恰巧补充了上一段说明的不足。耶稣获得荣耀尊贵的地位，是受苦的直接结果。这两种理念的结合，与我们一般的自然理念截然不同，却是新约圣经的中心。不但耶稣基督自己因为受苦得着荣耀，祂的跟随者亦然（参：罗六8及下；提后二11～12）。耶稣在十字架上所受的痛苦，形成一条通往荣耀的道路，使我们知道，赏赐荣耀的神，也就是容许受苦的神。
耶稣为人代死得荣耀的结果是叫祂因着神的恩，为人人尝了死味。既然尝死味和受死的苦是同义，这句话对解经家而言是一个谜，继而产生各种不同的看法。这个问题因着读法的不同而益形复杂，用 cho{ris（在神之外）代替了 chariti（因着神的恩），会产生各种解释71。采取“恩典”为较佳的读法，就强调了尝死味的结果──“为人人”。我们必须切记，耶稣为人类舍生，不但为全体而死，也为每一个人而死。虽然希腊文也可以解作“为每一件事”，但是这节经文的主要思想很显然是指个人的，因此“为人人尝死味”更符合原作者的意思。
如果把另一个读法列入考虑，这句话就显得很奇怪，因为这样一来是指“在神以外”尝死味。这样的说法很可能意味着耶稣死的时候脱离了祂的神性（涅斯多留派抱持这种观点），或者认为当耶稣在十字架上大声喊叫神的离弃时，神真的弃祂不顾（太二十七46），或认为只有神不必接受耶稣之死的结果（参：林前十五27）。即使说这一个读法有更好的证据支持，但是从圣经上下文来看，没有比“因着神的恩典”来得协调；后者说明了耶稣尝死味时，神已经为祂作了万全的准备。
69 此处很可能是指基督为末后的亚当。保罗在哥林多前书第十五章里面说到，耶稣基督是末后亚当，罗马书第五章也有所暗示。有人认为腓立比书第二章亦是。另详 C. K. Barrett, From first Adamto last（London, 1962）以及 R. Scroggs, The Last Adam（Oxford, 1966）对亚当这个主题有一般性探讨，却没有提及希伯来书这段经文。保罗在哥林多前书十五27所引用的诗篇，明显看出诗篇第八篇有助于阐释这个看法。
70 如 Westcott 说∶“在‘人子’（耶稣）里面，人类确定要获得掌管万物的主权。”
71 He*ring, p.17，主张此处是指“在神以外”，虽然这种看法不被许多抄本所认同，因为如此一来就更难以解释了。但是，另一种说法却获得较多的支持而必须成立。因为有人认为恩典是受死的手段，因而产生不同读法的问题。R. V. G. Tasker, NTS 1（1954～5）, p.184，主张这种读法是根据哥林多前书十五27作的修正。另参 J. C. O'Neill, 'Hebrews II. 9', JTS17（1966）, pp.79～82，他认为“在神以外”是空间上的“远离神”。
iv. 祂为人类所成就的工作（二10～18）
10. 以上所探讨的，和接下去的经文有着直接的关联，那就是本是合宜的。乍看之下，耶稣的死本是合宜的，这种说法并不是很显而易见的。的确，在努力解释耶稣的受苦受难为何是“合宜”的原因时，常常会引发神学的问题。我们必须切记，在犹太人的心目中，受苦的弥赛亚是令他们嫌恶的，基督徒认为这是合宜的事时，必须由此背景了解。进而从人类的角度、人类的需要来看，不管神用什么方法，神的恩典赐给人，这是非常合宜的。或许会有人下断语，认为断定何为合宜的看法太过主观，但这却不是神的观点，凡是神所做的事，没有不值得，或不合宜的。不管十字架的原因是什么，毫无疑问的，这种方式最能彰显神的属性，从这一方面来看，我们知道那是合宜的。
原来那为万物所属，为万物所本的这句话可以是指父神说的，也可以是指耶稣说的。但是作者说明，创造的照管者使耶稣──祂是元帅（arche{gos）──得以完全，正确的解释是指神说的。罗马书十一36也是以同样的解释应用在神身上。耶稣的地位被高举（如第一章所说）的概念，为祂的受苦加增了重要意义（如这儿所说），荣耀惟有藉着受苦才能得着，似乎整个创造的次序都被指定在这个原则上。而且，更重要的是，神的创造工作从物质世界延伸到灵界事物和个人领域（要领许多儿子进荣耀里去）72。在这种观点之下表示荣耀的倍增。不但神儿子得到荣耀的冠冕，被祂所拯救的人也能分享祂的荣耀。这样的说明具有启发性，因为耶稣受苦的目的是担代人类的罪。耶稣的受苦在替代别人的罪这件事上达到最高潮。
耶稣是救他们的元帅（英译作“先锋”）这样的观念是另一个具有暗示意味的措辞，因为这个词是指走在前面领路的人。它的暗示是，如果没有耶稣开拓道路，就不会有拯救。在这个意义上，先锋这个词的意义远超过作跟随祂的人的榜样。祂的使命是预备救恩的基础，使每一个人都可以享有。arche{gos（元帅）这个字在十二章2节又出现一次，就像这里一样，这字在该处与完全的观念连结（中文圣经解释为信心创始“成终”的耶稣），显然这个观念在作者心目中是相当重要的。使徒行传三15和五31也出现过，两处经文都是指耶稣说的。后者说明神高举耶稣，使祂拥有元帅的地位。所以元帅是个尊贵的头衔。而且有重大意义的是，使徒行传五31这字和“救主”相连，与此一观念的结合非常的近似。完全的观念在本书信中尤为突出，但是当它应用在基督身上和运用在信徒身上有截然不同的意义。基督已经完全了。有些解经家认为，耶稣以往并不完全，是因圣父的带领，圣子才得以完全73。但是这种说法似乎蕴含着“完全”有不同等级的意味，若引用到耶稣基督身上就会产生困难。“因苦难得以完全”，应该如此解释，当耶稣成为完全救恩的先锋之前，或成为完全的大祭司之前，必须经过苦难74。祂不必为自己得拯救而受苦，但是为了使人蒙拯救，祂必须受苦。作者和新约圣经其他作者的观点一致，基督的受苦和人类的蒙拯救是紧密连结，不能分开的两件事，作者认为不必再作学理的解释。
11. 希伯来书里，还有另一个反覆出现的主题，就是“成圣”，这里是第一次出现（参九13，十10、14、29，十三12）。我们对这个词的意义必须要有很准确的认识。“成圣”的一般用法是成为圣洁，但这不能用在耶稣基督身上。这意义也不是这个字原文的意思，旧约圣经里使用这个字的情况都是指利未记的献祭制度，以及百姓根据这个制度献祭而言。因此成圣的意义是指为着特定的目的而分别出来，这样的意义当然更适用在耶稣基督身上。使人成圣的在此处是指救恩的元帅，祂先使自己分别为圣（参：约十七19）。当祂使人成圣，祂是带领他们经历自己曾经走过的路。祂为了救恩而把他们分别出来。此处要我们注意的焦点不在于成圣的举动，而是指那位使人成圣者，以及那些已经成圣的人共同的根源，就是神自己。如此一来，耶稣的工作之完成、实效，都在乎神。而且，祂差遣祂的儿子完成受苦的工作也是源于祂──因为神爱世上人，祂渴望为人类预备有效的救恩。
那使人成圣者和那些得以成圣者，两者的密切关系，可以从──那使人成圣者必不以那些得以成圣者为耻──这个事实进一步说明。的确，那些得以成圣的人被称为“弟兄”，这与罗马书八29（并参：约二十17）的观念相一致。更深一层的说，基督徒要和基督一同作后嗣（罗八17）。我们或许不明白为什么作者要提不以为耻这件事。希伯来书十一16也用到这个词，说到因着信心死去的族长们，神并不以为耻。相反地，我们或许注意到耶稣曾经对门徒说，把人子当作可耻的，人子也要当他们是可耻的（可八38）。认同耶稣的人要和祂同享荣耀，祂非但不以他们为可耻，并且会高兴地待他们如弟兄。信徒和不信的人会受到截然不同的待遇，可见蒙羞与荣耀是互不两立的。
12. 接着引用三处经文，都是要表现出基督与祂的百姓间的密切关系。第一处引自诗篇第二十二篇，初期教会的基督徒都认为这是一篇弥赛亚诗。最有力的用法是耶稣在十字架上亲自引用了这篇诗开头的话。耶稣大声喊叫说神为何离弃祂，完全适合义人代替不义的人而死所发的内心哀叹。但这里引用诗篇二十二22，却是说明耶稣的得胜。尽管前面说到耶稣的受苦，诗人在此处很有把握地说，我要将的名传与我的弟兄，这很显然是指耶稣说的。祂与祂的弟兄们认同，就像祂曾为他们受过苦难一样。当作者把这篇诗引用到耶稣基督身上时，初期教会基督徒一定会认为这是再恰当不过的。这一篇诗是以被离弃的哀歌为起首，最后却以赞美为结束，作者在此提出这样一篇诗篇有特别的意义，因为他在终极荣耀的光中审视苦难，在会中这个字有很重要的意义，因为此处所引用的七十士译本圣经使用ekkle{sia（教会）这词来描述这个弟兄团体。
13. 第二处引用经文可能出自以赛亚书八17或撒母耳记下二十二3，但无论引用那一处，都加上强调的字眼“我”（ego{）。很显然当应用在基督身上时，所要强调的与原文上下文有不同的意思。其实，这句话是出自弥赛亚自己的口中一个引人注目的宣告∶“我”，甚至我弥赛亚要倚赖祂。在这个层面，弥赛亚把自己放在与祂的弟兄同等的地位，作为第14节“同有血肉之体”之说明的预备。这种凡事倚赖神的态度，耶稣在地上工作时充分地表现出来，尤其在约翰福音中俯拾皆是∶祂的动机与思想的每一层面，都是以神的旨意为依归。
很显然作者第二次引用经文，还是想起以赛亚书，因为他接着引用同一卷书的另一处经文（赛八18）。在第三句话∶看哪，我与神所给我的儿女，这句经文的目的起初并不很明显，因为这句话原文的意思是指先知自己的儿女而言。以赛亚在服事神这件事上，看见自己与他的儿女有关。因此他认为儿女是神所赐的“记号”（signs）。先知对于儿女是神所赐的记号这个观点的认同，与作者对于基督与祂子民之间的密切关系的看法很类似，很自然的引领我们进入下一个重要的段落里。
14. 作者的思想转入耶稣的道成肉身与祂在地上的使命。耶稣必须道成肉身，因为祂的儿女都是同有血肉之体的，此一措词有些出乎意料。虽然如此，这种观念是够清楚的。值得注意的是，如合和本所谓，希腊原文里“血肉之体”的字序也是血与肉（英译为“肉与血”）。有人认为血是表示基督的流血；由于必须流血，祂必须先有肉身，也就是说，祂必须道成肉身才能成为赎罪者。耶稣基督为了救赎人类，必须拥有人类的本性。此处把这个奥秘呈现在我们面前。祂也照样亲自成了血肉之体是对耶稣的完美人性做了一个总结。以这个说明来和第一章所说，“圣子耶稣的神性”相对照，就更加深奥了。祂胜过天使的超越性和祂与人类相等互相对比。没有人能够将祂的神人二性作令人满意的解说，因为人类并没有足够的脑筋来作适当的剖析。人间的类比总是很有限的。作者并无意引发神学的推论，他所关切的乃是耶稣与祂子民的认同。值得注意的是，这里用来解释耶稣的血肉之体所用的动词（meteschen）与说明基督子民所拥有血肉之体所用的动词（kekoino{ne{ken）是不同的。虽然意思并没有重要的差别，但时态的变化从完成式转换到不定过去式，说明基督具备人性是在时间里的某一特定动作，祂成了以前未曾有过的样式（那就是人的形像）。
此处又一次提到死。这里说特要藉着死，败坏那掌死权的。这里很清楚的剖析基督的死所成就的大能果效，将之与一般人类的死亡作比较。根据圣经的解释，死是罪的结果，创世记里就提出这样的教训。保罗在他的书信中（参：罗五12）也是如此说。基督的受死与复活是新约圣经教训的基石。死亡是一种毒钩，保罗认为毒钩的由来是罪，但是因为基督的死里复活，死亡失去了它的“毒钩”（林前十五55）。希伯来书上说到“怕死”一点也不希奇。所以，基督用死作为摧毁死亡的狠毒的方法，这似乎是矛盾的，但是基督的死和其他所有人的死，其中最大的不同是基督的完全无罪。基督必须死的原因，是众人的罪。很难想像的是，初代教会的门徒评估死亡，解释基督为什么要死时，思想的完全转换是怎么样的情形75。
魔鬼掌死权的观念，是与新约圣经其他经文论及它的权势相一致的。死亡是人类最卑鄙的敌人。而且人世间许多苦痛也是出自同样缘由（例如：路十三16说到一个驼背的女人，被撒但捆绑）。魔鬼施行的能力也不是绝对的，只能适用在尚未得救恩的人，而显而易见的是，耶稣的死不但使人得释放，而且败坏了魔鬼的权势。魔鬼仍然猖狂，人类仍然惧怕死亡，两者的潜伏性超越了实在性。然而，只因耶稣的死与复活，一次而永远地向我们证明魔鬼再也不能掌管死亡。对耶稣的得胜另一处解释，请详参歌罗西书二15。在这一卷书信中，得救不仅止于脱离罪，而是完全从魔鬼的捆绑下被释放出来。
15. 耶稣基督的死还要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。受辖制的观念在新约圣经常见，但是这里用的是 douleia，这个字在新约他处只出现在罗马书八15、21，以及加拉太书四24，五1，但都不是指死亡的辖制76。一般人都不会承认自己受到某种辖制，就如犹太人与耶稣争论时所做的一样（约八33），那导致犹太人恼羞成怒。这也是为什么人对死亡的问题避开不谈的原因之一，只有诚实的人承认他们受制于死亡的恐惧，这是放诸四海而皆准的事实。所有的人类都知道自己终必会死，但是不见得人人都承认自己是罪人。尤有甚者，死亡是不看情面的，是最公平的。任何的权势，只要除去它可怖的一面，对任何人而言，都会成为一种恩泽。基督徒的死亡观使人得到完全的释放。只有那些不肯接受得救之恩赐的人，仍然脱离不了死亡的辖制。
16. 作者的思想又回到天使的主题，他立刻发现，他方才说的对天使没什么相关，他想起了以赛亚书四十一8～9“亚伯拉罕的后裔”是神所拣选的仆人。换句话说，从某一种辖制进入另一种辖制，但这转换是很独特的，因为服事魔鬼的人不能具有亚伯拉罕后裔所拥有的地位。天使与救赎无关，因为他们并不需要。这卷书信的受书人是希伯来人，因此作者是以“亚伯拉罕的后裔”为焦点。然而，我们不该忘记，保罗写信给在以外邦人为主的罗马教会时，曾提到“亚伯拉罕是我们肉体的祖先”（罗四1，英译）。主耶稣也曾经对犹太人说，亚伯拉罕的后裔就是那些行亚伯拉罕所行之事的人（约八39）。从属灵的意义来看，凡是具有亚伯拉罕那样信心的人都可以称为亚伯拉罕的子孙，这是我们对这节圣经应有的了解（参：罗四11）。值得注意的是，从历史角度来看，马太福音和路加福音都说明亚伯拉罕是耶稣肉身的祖先（参：太一章；路三章相关家谱）。
17. 也许是诗篇二十二22的信息，也就是第12节那里已经引用过的，令作者再强调耶稣基督该与祂的弟兄相同。在本质上，这是第14节的重复说明，却在这里加上一个很重要的字眼凡事，使人注意到耶稣那完完全全的人性。这样的重复说明使作者引进本书卷的主题大祭司，虽然要在第五章才开始详作推论。作者在此处插入了他以后所要说明的主题，略提大祭司的特性与工作，而在本书稍后才作详述。
关于我们的大祭司耶稣基督的特性，作者以慈悲、忠信两个词来叙述祂。慈悲这个词，在整卷希伯来书里，只在此处出现。其实，除了此处之外，这词在整本新约中只出现在“八福”篇中，和合本译为“怜恤”。经文说怜恤人的得着了蒙怜恤的应许。然而神时常向人类施慈悲（较常用的是动词，而不是形容词），也可以说这是神向人类所表现的态度中，最显著的部分。虽然，依据亚伦祭司等次所兴起的大祭司，并不需要具备这样的品格，然而依据希伯来书五2，所期待的大祭司是他能够体谅那些愚蒙的和失迷的人。忠信的概念在新约圣经中，具有非常的意义，希伯来书里另外用过四次（三2、5～6的尽忠，十23的信实，十一11的可信），只有一次是指神的信实。如果耶稣的工作必须忍受痛苦，祂当然必须绝对忠心。作者毫无疑问的认为耶稣是可以完全倚靠的，他将这样的理念发扬光大，并且在下一章里作一叙述。
我们这位大祭司的忠信特别与神的事（tapros ton Theon）有关，也就是说，祭司的工作是对神负责的，最值得我们注意的是为百姓的罪献上挽回祭。这里所使用的动词（hilaskomai）之后通常都不列出其挽回的对象，所以这里是一种很惊人的用法，意思是“为罪作了挽回祭”。虽然从七十士译本圣经里还可以找出几个例子，但在新约圣经里，这一个动词惟一的另一个出处是在路加福音十八13。路加福音里用在税吏向神求怜悯的祷告。这个字用在有关罪的主题上时，其功用是为罪人和“那一位恨恶罪者”提供一个共同的立足点。值得注意的是，认为挽回祭是为百姓的罪（sins），而不是指抽象的“罪”（sin）（以典型的献祭用语表现的观点言之，非常适用于大祭司职任的主题）。这里用复数，表示其预备是极其个人性的，很多学者反对希腊文 hilaskomai，是“挽回祭”的意思，因为这好像有安抚一位被触怒的神明的意味。但是这种观念不合新约圣经的用法，因为在新约中，是神自己为人类预备了挽回祭（罗三25），以显明祂对人类深厚的爱（罗五8）。
同一字源的名词也出现在希伯来书九5；罗马书三25；约翰壹书二2，四10。这些例子中，挽回祭的目的都是重新恢复神与人之间因人先前的罪而破坏了的关系77。
18. 作者虽然从“耶稣基督凡事该与祂的弟兄相同”继续说明，他却以另一个思想结束本章。人都会遇见试探的问题，但是当我们思想到基督也受试探时，祂所受试探的范围如何呢？作者坚信，基督之所以能够搭救被试探的人，是因为祂曾经历过试探。为了了解这经文祂自己既然被试探而受苦，我们必须先知道，试探与受苦是密不可分的。有人认为，耶稣所受的苦难是因为人性的软弱，包括因为肉体的伤害所产生的疼痛、害怕、悲伤78。但是，耶稣的苦难主要是与祂弥赛亚的职任有关，这并不止于祂肉身的苦痛。祂的受苦是很特别的，而祂的受试探亦然。就耶稣基督与祂的子民之间的交会点，并不在于他们受苦的形式和性质有多相近，而是在于两者都有忍受探试的经历，四章15节对此一观点提出很清晰的说明。解释这一节经文时，我们将会探讨基督受试探的神学问题。但到目前为止，最重要的思想是∶“基督能搭救”被试探的人，因为本书信的开头部分最主要的负担，是要证明基督是最配得代表祂的儿女们来到神面前的一位主。
72 然而，这里引发一个问题，“领”这个字的时态（agagonta，是希腊文法不定过去分词）。这种时态用法似乎是用以强调现在，表示同时发生的行为。
73 参 He*ring, Comm., p. 18。
74 本书信中的“完全”观，参 A. Wikgren, 'Patterns of Perfection inthe Epistle to the Hebrews', NTS 6（1959～60）, pp. 159ff.，并参 P. J. du Plessis, TELEIOS: TheIdea of Perfection in the New Testament（Kampen, 1959），以及 C. Spicq, Comm. 1, pp.64ff.，他把希伯来书和斐罗作品中关于 teleios 这词的用法作详细的对比。
75 就如 F. F. Bruce, Comm., p. 49所指的。
76 E. Ka/semann, Das wandernde Gottesvolk（Go/ttingen, 1939）, pp. 99～100，宣称这受到诺斯底主义的影响，因为他认为诺斯底的赎罪神话主张人有希望脱离对死亡的惧怕，但是诺斯底派认为人是受物质的禁锢，他们认为死亡是一种解脱。
77 关于这整个概念，详 L. Morris, The Apostolic Preachingof the Cross（London, 1955）, pp.125ff.; J. Herrmann and F. Bu/schel, TDNT 3, pp.300ff. 另参 C. H. Dodd, The Epistle tothe Romans（London, 1932）, pp
78 参 Montefiore, Comm., p.68.
──《丁道尔圣经注释》