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传道书第1章查经资料

传道书第一章-《丁道尔圣经注释》

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传道书第一章

Ⅰ 悲观主义:问题所在与解决之道(一 1 ~三 22

  前几章中的思路,是从提出问题(一 2 ~二 23 )到提供解决法的基本大纲(二 24 ~三 22 )。问题就是生命的本身。如果从与神无关(日光之下)的角度来观察,我们会发觉所置身的世界是一团混乱,没有意义、没有进展(一 2 ~ 11 );智慧(一 12 ~ 18 )与喜乐(二 1 ~ 11 )都无法使我们过幸福的生活。这两者之上皆覆盖一道极深的阴影:无法避免的死亡(二 12 ~ 23 )。因此传道者批判所有形态的世俗主义,不论是理论的(“没有神”,参诗十四 1 )或实际的(“我不在乎神”)都在其列;并在此基础之上,推介他所持以神为中心的人生观。实际上,他是向每一位与以色列信仰观点不同的人,提出问题:“你明白你的人生观将导致什么结果吗?”

  传道者视生命不仅是“日光之下”的一切活动而已;生命的问题都是神加给我们的(参一 13 )。然而若对一位可靠的神真有信心,就不会有悲观的看法。在地平线内寻找意义或生命的满足,必然令人绝望。传道者要读者先看到悲观主义的可怕,然后再指向从神本身而出的生命(二 24 ~三 22 )。

A  标题(一 1

   1.   大卫的儿子,在耶路撒冷作王 是指所罗门,但“传道者”之假名显示出作者对所罗门的宣称并不认真(因此可以意译)。这卷书是所罗门故事的总论;后面会告诉我们,本卷书的原作者是一位谨慎的作家,智慧人,箴言的搜集者(十二 9 ~ 12 ) 131 。

131 见导论:“传道书的年代、作者与文学溯源”之“内文的宣称” 。

B  悲观者的问题(一 2 ~二 23

1. 世俗主义的失败(一 2 11

  传道者邀请读者面对一些基本的事实,以瓦解他们对世俗人生观的信心。这些事实是:生命的虚空( 2 ),人所受的影响( 3 ),人无法摆脱这充满问题的地的范畴( 4 ),以及这一切使人对大自然( 5 ~ 7 )及历史( 8 ~ 11 )产生何种看法。他所观察的世俗主义是实用性的,而不完全是知识性的。因为有一种世俗主义是冷漠或怯懦的,也带有哲学性。同样,我们不可以为这里所提到的看法,“仅仅是”世俗主义的观点,本身不是事实。对传道者而言,这些是事实,但并非全面的事实。他可以描述自己的生命为“虚空”的生命(七 15 ),但他的观点所涵盖的范围并不仅限于地上而已。

   2.   虚空的虚空 是希伯来文的最高级表达法:“完全的虚空”。 虚空 ( hebel )包含( i )短暂和空泛。约伯记第七章如此解释:人生命的“虚空”( 16 ,希伯来文版)像一口气( 7 ),像消散的云彩( 9 ),很快使到了尽头( 8 ),并且一去不返( 9 、 10 );( ii )不可靠、脆弱。亦见诗篇六十二篇,在那里神为“磐石”,和“高台”( 6 ),与人的“虚空”( 9 )和如“毁坏歪斜的墙”( 3 )成了对比;( iii )徒劳无益,参约伯记九 29 (希伯来文版),那里的“徒然”表示“没有效果”;( iv )虚假(耶十六 19 ;亚十 2 ) 132 。传道书囊括了这里每一个含意。一切都是不值得信任的,不实在的;没有一种努力会带来永恒的满足;最大的喜乐亦会如飞而去。在一 2 和十二 8 的中间,传道者反覆回应这个钥词达三十次之多,显明本书正是它的详细说明。虚空是人类所有活动的特色(一 14 ,二 11 ):喜乐(二 1 )、挫折(四 4 ,七 8 ,五 10 )、生命(二 17 ,六 12 ,九 9 )、幼年(十一 10 )和死亡(三 19 ,十一 8 )、智者和愚人的命运(二 15 、 19 )、劳碌人与懒惰人的命运(二 21 、 23 、 26 )都没有分别。

  “一切”直译是“全部”。地上所有的经验,从整体来看,都“服在虚空之下”(参罗八 20 )。希伯来文的一 14 ,二 11 、 17 ,三 1 、 19 ,十二 8 也出现同样的话。第 3 节出现其条件(“日光之下”),一 14 ,二 11 、 17 重复出现,三 1 表达法稍微不同。唯有对那些漠视神而想去寻求满足的人,传道者的信息才是“凡事都是虚空”。对那些接纳他完整世界观的人,他却有鼓励的话。在信心的因素开始引进后,“一切都是虚空”仍然真实,但却不是事实的全貌;而在“日光之下”,这就是全面的真理。在二 24 ~三 22 ,及以后零星部份,有新的因素被引进(神的慷慨,眷佑,审判),生命的“虚空”并没有被抹煞或遗忘,然而这些新的因素改变了视野,使悲观主义转为信心。这一点预表了新约的看法,信徒虽是“外体毁坏”(林后四 16 ),“服在虚空之下”且与受造之物一同“叹息”,“直到如今”(罗八 20 ~ 22 )。但他“知道”事情会如何进展(罗八 22 ),“顾念”一个不同的世界(林后四 18 ),并“等候”另一件事(罗八 25 )。新的角度并未将旧的抹煞;信徒是活在过渡期中。然而新的角度将他的看法全然扭转。

   3.  这一节说明人类在地上徒劳无获。“益处”( yitro^ )是一商业用语;生命“得不着利息”( Jones )。如果全地都服在虚空之下,要单从它的资源中寻求利益或满足,是不可能的。“ 劳碌 ”( `a{ma{l )可以指身体的辛劳(诗一二七 1 ),或是心灵的痛苦(诗廿五 18 )。传道书中一般而言是论人类努力的实际工作(特别在二 10 、 11 、 18 ~ 23 ),但在此处亦可能包括人类心灵与情绪的“劳碌”。( `a{ma{l )在其他地方也有这种用法:约瑟心里的困苦(创四一 51 ),以色列人从“祸害”中被释放(民廿三 21 ,现代版),约伯的“患难”(伯三 10 ) 133 。如果我们的人生观不能越过“日光之下”,那么我们所有的努力都会谱着悲音。

  在旧约中,“ 日光之下 ”仅出现在传道书中(一 3 、 9 、 14 ,二 11 、 17 、 18 、 19 、 20 、 22 ,三 16 ,四 1 、 3 、 7 、 15 ,五 13 、 18 ,六 1 、 5 、 12 ,八 9 、 15 (两次) 17 ,九 3 、 6 、 9 (两次)、 11 、 13 ,十 5 )。这一辞与其他的古代著作有关,因为它也出现在腓尼基,以拦以及希腊的作品中 134 。“ 虚空 ”是人和地所居住、管理的环境的特色。如果人的资源完全来自这一个世界,“没有益处”将成为他行事的格言。然而还有另一个范畴,传道者在下文将会辩明(五 2 ),他谈到神是可以亲近和敬拜的(五 1 ~ 7 )。而现在,他要探究的是悲观主义的深渊。

   4.  生命的短暂与地的显然长存不变成对比,使人类的问题益形严重(参诗九十 4 以下,那里形容人的效用有如夜间的一更,其精力好比睡觉,其持久性好比草一般)。地的本质既是虚空,就没有改变的希望。 过去……又来……长存 为希伯来文的分辞,表示行动的继续:“继续不断地过去……来……长存”。“ 永远 ”的意思是指“日光之下”地的虚空问题永无止尽。

   5 ~ 7.  这几节将 2 ~ 4 节强化,以宇宙为例,其间的活动虽热闹一阵,却毫无进展。人类的劳苦徒然无功,同样,宇宙的劳苦也一无所得。作者举出三个例子:太阳周而复始的运行,如同一名绕跑道的选手;风循着路线旋转,却漫无目的;江河流入海洋,却永无填满之日。

  旧约的正统派认为,天地万物都在向神发出赞美。宇宙是属祂的。云、暴风、雷、闪电都在祂的控制之中。人类、动物和植物的繁盛与否,全视祂是否赐予。祂为海洋立界线,为冬夏订节令,便日头管白昼,月亮管夜晚,按数目引出众星 135 。但是,传道者说,若将神放在一边,宇宙便不再反映祂的荣耀,而成了人类困乏的写照。当亚当堕落,受造万物亦堕落了(创三 17 ~ 19 )。如果人困乏,受造万物亦随之困乏。如果我们的人生观仅仅在“日光之下”,便没有颂赞之声可以达到那一位在天上的(传五 2 )。先知们对于人类得赎,重建地上乐园的盼望(赛十一 6 ~ 9 ,六十五 17 ~ 25 ),不能立于世俗的前提之上。

  “急归”所译的动词有“抓住,喘息,以鼻吸气”等意。它将太阳描写为一副非常疲累的模样,像“一个赛跑选手重重地喘息着 136 。”第 6 节重复的分词“ 刮(去)……转……转;返回转行(去) ”给人一种单调的感觉。第 7 节的意思,并非指河流归回水源之虚,而是指河流不断流入海洋,却始终无法注满。

   8.  作者又将论点更推进一步。尽管万物活动到一个地步,已经筋疲力竭,但却无法让世人得着任何持久的满足。“满有困乏”最好用被动式(被困乏),而不用主动式,符合它在其他地方的清楚意义(申廿五 18 ;撒下十七 2 )。“万事”可译为“一切话语”,用来强调人的言语无法表达其不满足。此思想在下一句中出现。

  这种“日光之下”的观点又与旧约度诚信徒的看法相反。信神的人爱一切受造物,并由其中看见神之名的威严 137 ,他以爱慕的眼光凝视穹苍 138 ,默想一草一木、动物、风中的功课 139 ,因着所见所闻歌颂神的荣耀 140 。他看见大自然欢呼歌唱 141 ,并从出埃及之时就知道,神的掌管万物也为救赎的一部份 142 。一些智者从所罗门找到灵感 143 ,也夸赞受造物,并且运用它们做为自己的题材\cs18 144 。传道者的要点是,这一切在“日光之下”的观点中都失落了,所剩下的只是一个筋疲力竭的大自然。

  动词饱( s*a{ba`~ )通常是指肉体的饥饿得饱足(例:出十六 8 、 12 ),但在此是指情绪和心理上的满足。

   9 ~ 10.  这几节是从希望的角度再强调 2 ~ 4 节)。如果把神置之一边,单从“日光之下”看生命,便不可能有新事;历史是一个封闭的圆。无论是环境( 已有的事 )或人类的努力( 已行的事 )都不能够改变。这点亦与以色列的正统说法相反。希伯来人相信历史操纵在神的手中。“灾祸若临到一城,岂非耶和华所降的吗?”(摩三 6 )约瑟和约伯所经历的严厉试炼,皆归因于神(创五十 20 ;伯四十二 2 )。尼布甲尼撒是神所使用的人(耶廿五 9 ),古列是神的受膏者(赛四十五 1 )。救赎是神在历史中的作为串成的(参诗一○六)。启示包括由神授权的译意者在事情发生之前就说预言,并且在发生之后作解释。历史正朝一个目的地前进,即主的日子,在那日祂将完成目标,救赎祂的子民并审判仇敌 145 。

  再一次,传道者要说明的是,这事不能用世俗的眼光来看。若认为生命乃在“日光之下”,神从天上治理的观念就毫无意义可言。没有一个人能请求神“垂顾”并介入世事(赛六十三 15 )。不可能有救赎。因为没有新的因素能输进来。属天的范畴才是真正的新资源所在地,诗人能唱“新歌”(诗九十六 1 ),先知能说“新事”(赛四十三, 19 )。

  第 10 节预期有一个反对的意见:对于那些看来是新的事应当如何解释呢?答案是,这乃是错觉。常有人指出,这个观念类似希腊思想,特别是斯多亚派。雷德认为,在这一点上传道者向世俗哲学让步了 146 。但传道者对地上平面观点的认同,不过是他解说的一部份而已;他的垂直视界尚未出现。

   11.  这一阶段讨论的结尾,是从对历史悲观评估的角度,来思想人类对生命的看法( 9 ~ 11 )。虚无主义不仅控制了人的观点,也在生命中实际运作。过去的事已被忘怀,未来的事也将不记念。“ 记念 ”是由动词“记住”而来,意思是“记住并遵照而行”,这用法有充份的证据。尼希米的祷告“求你记念我”(尼十三 31 ),是恳求神因着祂过去的应许而行动(参创四十 14 ;出廿 8 ) 147 。

  “已过的世代”,注释家们曾讨论应当译为“以前的人”( NIV , LYS ,和其他的人),或者是“ 以前的事 ”( RSV )。第一种译法可在二 16 和九 15 找到类似经文,但 9 ~ 11 节是泛指一般性的历史。亚达斯(效法 Thilo )认为此处并不需要对比,这看法应属正确。按着第 10 节的“世代”一字,他希望将此句译成“以前的世代”,包括人和环境 148 。

  正统的以色列人是活在“以前的事”的亮光之中(申五 15 ,八 2 ;诗七十七 11 )。传道者在后面将邀请我们“记念”我们的造物主(十二 1 ),遵祂而活,并“记住”前面的日子(十一 8 )。但就属世看法的前提而言,这一切都没有用。在“日光之下”,过去、现在与未来都没有意义,没有方向。从 2 ~ 10 节推论下来,结果就是绝望下沉的漩涡。属性的人将证实这句格言 :“不从历史学习的人必会重蹈覆辙 149 。”

132 h]eb]el 较不重要的用法为 “无法理解”( 参 NIV, W. E. Staples 'The "vanity" ofEcclesiastes', JENS, 2, 1943, pp.95-104 ),“零”( H. L.Ginsberg, WIANE, p.138 ) 或“某物近似讽刺”和“ 用来指出不调和的讽刺”( E. M. Good. Irony in the Old Testament ( 1965 ) , p.182,followed dosely by T. polk, 'The Wisdom of Irony' 看法亦接近。 StugiaBiblica et Theologica 6, 1976 其 pp.3-7 )。其他的观点 Lys 有提到( p.89 )。

133 C . S. Knof 认为这字也含“暗晦不明”的意思,( "TheOptimism of Koheleth', JBL, 49, 1930, pp.195-199 ),但这点令人怀疑, C. C.Forman ( 'Koheleth's Use of Genesis' JSS, 5, 1956, p.262 )和 Lys ( p.100 )指出在创世记第三章的背景。

134 见导论:“Ⅱ 传道书的年代、作者与文学溯源”之“语文”及“希腊的影响” ,参考之,了解此片语对解释传道书的重要性。

135 进一步可参考 L. Koheler, Old Testament Theology ( 1957 ), pp.26-29,85-92; H. H. Rowley, The Faith of Israel ( 1956 ) pp.25-27; J. L. McKen-zie, 'God and Nature in theOld Testament', CBQ, 14, 1952, pp.18-39, 124-145 。

136 N. H. Snaith, Distinctive Ideas ofthe Old Testament ( 1944 ) , p.145 p. Jou/on ( 'Notes philologiques sur le texte Hebreu d~Eccle*si aste',Bib, 11, 1930, p.415 )主张本文令人怀疑,但若用以上解释,在上下文来说易了解其意义。

137 诗八 1 , 9 ,十九 1 ,八十九 9-12 ,九十六 11-12 。

138 诗八 3 ,十九 1 、 4-6 。

139 诗卅二 9 ,卅四 10 ,卅五 5 ,卅七 2 、 35 ,四十二 1 ,五十 10-11 ,五十五 6-7 ,五十八 4-8 ,五十九 6 ,七十四 12-17 ,七十七 16-19 ,八十四 3 ,九十三 3-4 ,一○二 4 、 6-7 。

140 诗八,十九,廿九,六十五,一○四。

141 诗六十五 12 ~ 13 。

142 诗七十八。

143 王上四 33 。所罗门给予以色列的智慧文学相当的推动力,这件事没有怀疑的理由,然而智慧文学的起源更早,并且是国际性的。见导论 pp.18-28 。

144 伯廿八 7-8 ,卅九 1-30 ,四十一 1-34 ,箴一 27 ,五 19 ,六 5-8 ,七 22-23 ,廿五 13 ,廿七 8 ,廿八 1 、 15 ,卅 15 、 19 、 31 。

145 B. Albrektson 的 History and the Gods ( 1967 )大力主张,这种历史和大自然的观点并不是以色列人所特有的(虽然旧约的思想更以它为中心),邻国的诸神也同样被人视为是大自然和历史的主宰(早期的看法则以为,这些神祇仅掌管大自然,而不掌管历史)。 Albrektson 也宣称,将历史中的启示与藉着话语的启示作对比,是不必要的。在以色列和非以色列的思想中,事实是无声的,不会启示神祇做事的因由。“话语的启示……扮演一个很重要的角色”( pp.117, 119 )。以这种方式来读旧约和古代以色列之外的思想,比假设有历史启示和默示启示之分,更为可靠,(参 J. Baillie , The Idea of revelation in Recent Thought ( 1956 ) , pp.62ff ) 。 但 Albrektson 并未解释为何希伯来的历史编纂会比古代其它地方水准高出许多(参 W. G. Lambert's comments in Orientalia,39, 1970, pp.170-177 )。对各种历史哲学简洁且深入的介绍,见 David Bebbington, Patternsin History ( 1979 )。

146 G . von Rad' Old Testament Therlogy vol.1 ( 1962 ) , p.455 。

147 参 B. S. Childs, Memory and Tradition inIsrael ( 1962 ) , pp.21f

148 此处的解释不能诉诸于英语的中性等于希伯来文阴性的原则来解决。一方面这个原则可能有例外,另一方面,这些其实是形容词(如 Aalders 所提,可能不是中性而是阳性,用来指 10 节的阳性“世代”。

149 Jb “明年”在希伯来文中没有根据。

2. 智慧无法满足世上生命(一 12 18

  在一 2 ~ 11 的悲观主义之后,以下的几个段落断绝了所有逃避之路。人可以在智慧中找到避难所吗?智慧只会令属性的热爱者失望(一 12 ~ 18 )。人可以藉榨取喜乐之汁来逃避生命的问题吗?但这汁亦会变酸(二 1 ~ 11 )。人是否住在以人为中心的世界,没有绝对的事?但有一件事是必然的:死亡(二 12 ~ 23 )。传道者会在他处描写智慧为生命的祝福,但在一 12 ~ 18 中,论点截然不同。智慧有价值,但它无法解决生命的问题。

   12.  在整个讨论再向前迈一大步时,一 1 所引述的君王身份此处再度重申。在所有的人中,唯独所罗门有能力做到以下所记载的这些观察。我们正是在探究他的故事。笔名乃是一种文学的技巧 150 。

   13.  传道者“ 专心 ”,即诚恳并热切的;“ 心 ”乃与外貌相反(撒上十六 7 ),表示内在的生命,所有心智、情感和灵性能力的中心。“ 寻求……查究…… ”表示他的彻底。前者是指“深入查考”某物,后者意为“广泛的彻底搜寻”,合起来乃表达竭尽心力的研究。“ 天下所作的一切事 ”表示研究的目标为一个有限世界观之内的所有资源;垂直的那一面仍未出现。

  结论有三:第一,“神指派给人做的是不愉快的工作”。动辞“叫”有时含意较强,有“派定”的意思(如耶一 5 )。人可以在地上过看世俗化的生活,但他们所遇见的问题乃是那位住在天上的神所派定的。虚空包围着人类,他不能漠视也不能脱身;这是“人性所无法逃避的事实”( Rylaarsdam )。“ 事 ”(希伯来文 `inyan ; NIV 译为“ 重担 ”),表示人的不安与热切于寻求意义,它是源于希伯来文( 'a{na{h ),“忙于某事”,“积极做某事”,指出这种寻求的背后有一种不得不去作的意味。人类会思考,会计划,他不能避免如此行,因为他渴望知道自己生命的去向。按照神的命令,这是每一个人所担负的重担:生命的问题不是可任人选择的嗜好。

  生命之轮
  永不停息,但永远是绕圈而行 151 。

   14.  第二个结论是,人类必然会遭挫折。他渴望在生命中有所赚取(一 3 ),从四围的世界(一 8 )和历史的进行(一 9 ~ 11 )中得着满足,但这些都令他迷惘。

  “ 日光之下 ”将这句话限定在眼所见的世界,在此范围内作解释。接下来的经文专注于智慧。这个人在实际生活中拒神于千里之外。他面对许多自己不能解决的问题,以及不断重复且没有希望的历史,因此所得的推论乃是,神所指派给他的工作是令他失意的。德立兹希望将“ 所作的一切事 ”限定为人类的行事,但是综览传道书中为这一辞所列的二十一个例子,可以显明它包含世上所有的事,神和人的行事都在其内。

  “ 捕风 ”( AV 译为 灵的痛苦 )的意思难下结论。这片语( r# `u^t[ r^u@h] ) 若是源于“弄破” ( r'' rs]s] ) ,可译为“灵的痛苦”;若是源于“努力”( r`h ),可译为“捕风”;若是源于“供给”( r`h ),可译为“吃风”,若是源于“渴望”( r`h ),可译为“渴望风”。它与亚兰文及腓尼基文的同源字有关。希伯来文 ru^ah] 可能是指“灵”或“风”。根据上下文,两种观念都可适用:因问题无法解决而生的挫折( 灵的痛苦 ),或要去抓取不可能得到之物的野心( 捕风 )。我们几乎可以肯定后者是这里的意思(一 17 ,二 11 、 17 、 26 ,四 4 、 6 、 16 ,六 9 亦是加此),因为在旧约中有平行经文论风的比喻,并且在五 16 中“为风劳碌”很难译作“为灵劳碌”。

   15.  第三个结论说明了为什么“日光之下”的思想家会如此失望。因为在所有的思考中都有扭曲( 弯曲 )和间隙( 缺少 )。不论思想家如何深思,他也不能使生命中反常的事变正常,更无法将所看见的一切纳入一套工整的系统。因此他复述了古代近东智慧人的古旧问题:知道人的有限与缺乏探究的能力,对生命的事实毫无助益。挫折与困惑环绕着这位哲学家。他的智慧在某些事上对他有帮助,但却无法解决生命的基本问题 152 。

  希伯来原文应译为“无法变直”。稍微修正(将 lit[qo[n 改为 letuqqan ) 153 则可译为“不能被变直”( AV , RSV )。

   16 ~ 18.  传道者虽是所罗门的化身( 16 回应王上十 7 ),却阐明了世上哲学家的痛苦 154 。“ 多经历 ”字面的意思是“曾经见过”。在传道书中“见”有时是字面上的意思(一 18 ,五 11 ,十二 3 );有时是指“结论,了解”(二 3 ,三 18 等);有时是指“观察,沉思,反省”(一 14 ,二 12 等),而有时,如同这里,是“享受,经验”(一 16 ,二 1 等:。 NAB 和 Berkeley 对 17 节的译法很好:“ 察明智慧和知识,狂妄和愚昧 155 。”这产生了一个问题,就是“狂妄和愚昧”显然是很主观的插句。

  这点可能是因为,传道者思想到智慧与知识之时,同时也注意到另外一面。

  因此下一段可想而知是论欢乐的追求。其实,想用智慧来解决生命的问题,仅能使问题扩大( 18 )。祇要智慧是被局限于在“日光之下”,它可见到的只是被造物喧嚣不已,生命绕着永远重复的圈子迅速旋转,此外别无其他。“了解越多,痛苦越深”( Moffat )。

150 见导论:“传道书的年代、作者与文学溯源”中“内文的宣称” 以明了细节。

151 Matthey Arnold, 'Sonnet to the Duke ofWellington' 。

152 巴比伦和埃及的智慧的平行句,参 J. C. Rylaarsdam, Revelation inJewish Wisdom Literature (1946), pp.15-16.

153 参 G. R. Driver, VT, 4, 1954, p.225 。

154 参 导论:“传道书的年代、作者与文学溯源”中“内文的宣称” 。

155 AV 和 RSV 根据 MT ,而认为 weda`ate 为支配 ho{le{tu*t[ wesik[ lu^t[ 的一个结构。 NAB 和 Berkeley 不管希伯来文的重音,句子却较为平衡,古代的版本也以类似的方式来解释这段经文 ( 参 Aalders )。

──《丁道尔圣经注释》

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