传道书第1章查经资料
传道书第一章-《丁道尔圣经注释》
传道书第一章
Ⅰ 悲观主义：问题所在与解决之道（一 1 ～三 22 ）
前几章中的思路，是从提出问题（一 2 ～二 23 ）到提供解决法的基本大纲（二 24 ～三 22 ）。问题就是生命的本身。如果从与神无关（日光之下）的角度来观察，我们会发觉所置身的世界是一团混乱，没有意义、没有进展（一 2 ～ 11 ）；智慧（一 12 ～ 18 ）与喜乐（二 1 ～ 11 ）都无法使我们过幸福的生活。这两者之上皆覆盖一道极深的阴影：无法避免的死亡（二 12 ～ 23 ）。因此传道者批判所有形态的世俗主义，不论是理论的（“没有神”，参诗十四 1 ）或实际的（“我不在乎神”）都在其列；并在此基础之上，推介他所持以神为中心的人生观。实际上，他是向每一位与以色列信仰观点不同的人，提出问题：“你明白你的人生观将导致什么结果吗？”
传道者视生命不仅是“日光之下”的一切活动而已；生命的问题都是神加给我们的（参一 13 ）。然而若对一位可靠的神真有信心，就不会有悲观的看法。在地平线内寻找意义或生命的满足，必然令人绝望。传道者要读者先看到悲观主义的可怕，然后再指向从神本身而出的生命（二 24 ～三 22 ）。
A 标题（一 1 ）
1. 大卫的儿子，在耶路撒冷作王 是指所罗门，但“传道者”之假名显示出作者对所罗门的宣称并不认真（因此可以意译）。这卷书是所罗门故事的总论；后面会告诉我们，本卷书的原作者是一位谨慎的作家，智慧人，箴言的搜集者（十二 9 ～ 12 ） 131 。
131 见导论：“传道书的年代、作者与文学溯源”之“内文的宣称” 。
B 悲观者的问题（一 2 ～二 23 ）
1. 世俗主义的失败（一 2 ～ 11 ）
传道者邀请读者面对一些基本的事实，以瓦解他们对世俗人生观的信心。这些事实是：生命的虚空（ 2 ），人所受的影响（ 3 ），人无法摆脱这充满问题的地的范畴（ 4 ），以及这一切使人对大自然（ 5 ～ 7 ）及历史（ 8 ～ 11 ）产生何种看法。他所观察的世俗主义是实用性的，而不完全是知识性的。因为有一种世俗主义是冷漠或怯懦的，也带有哲学性。同样，我们不可以为这里所提到的看法，“仅仅是”世俗主义的观点，本身不是事实。对传道者而言，这些是事实，但并非全面的事实。他可以描述自己的生命为“虚空”的生命（七 15 ），但他的观点所涵盖的范围并不仅限于地上而已。
2. 虚空的虚空 是希伯来文的最高级表达法：“完全的虚空”。 虚空 （ hebel ）包含（ i ）短暂和空泛。约伯记第七章如此解释：人生命的“虚空”（ 16 ，希伯来文版）像一口气（ 7 ），像消散的云彩（ 9 ），很快使到了尽头（ 8 ），并且一去不返（ 9 、 10 ）；（ ii ）不可靠、脆弱。亦见诗篇六十二篇，在那里神为“磐石”，和“高台”（ 6 ），与人的“虚空”（ 9 ）和如“毁坏歪斜的墙”（ 3 ）成了对比；（ iii ）徒劳无益，参约伯记九 29 （希伯来文版），那里的“徒然”表示“没有效果”；（ iv ）虚假（耶十六 19 ；亚十 2 ） 132 。传道书囊括了这里每一个含意。一切都是不值得信任的，不实在的；没有一种努力会带来永恒的满足；最大的喜乐亦会如飞而去。在一 2 和十二 8 的中间，传道者反覆回应这个钥词达三十次之多，显明本书正是它的详细说明。虚空是人类所有活动的特色（一 14 ，二 11 ）：喜乐（二 1 ）、挫折（四 4 ，七 8 ，五 10 ）、生命（二 17 ，六 12 ，九 9 ）、幼年（十一 10 ）和死亡（三 19 ，十一 8 ）、智者和愚人的命运（二 15 、 19 ）、劳碌人与懒惰人的命运（二 21 、 23 、 26 ）都没有分别。
“一切”直译是“全部”。地上所有的经验，从整体来看，都“服在虚空之下”（参罗八 20 ）。希伯来文的一 14 ，二 11 、 17 ，三 1 、 19 ，十二 8 也出现同样的话。第 3 节出现其条件（“日光之下”），一 14 ，二 11 、 17 重复出现，三 1 表达法稍微不同。唯有对那些漠视神而想去寻求满足的人，传道者的信息才是“凡事都是虚空”。对那些接纳他完整世界观的人，他却有鼓励的话。在信心的因素开始引进后，“一切都是虚空”仍然真实，但却不是事实的全貌；而在“日光之下”，这就是全面的真理。在二 24 ～三 22 ，及以后零星部份，有新的因素被引进（神的慷慨，眷佑，审判），生命的“虚空”并没有被抹煞或遗忘，然而这些新的因素改变了视野，使悲观主义转为信心。这一点预表了新约的看法，信徒虽是“外体毁坏”（林后四 16 ），“服在虚空之下”且与受造之物一同“叹息”，“直到如今”（罗八 20 ～ 22 ）。但他“知道”事情会如何进展（罗八 22 ），“顾念”一个不同的世界（林后四 18 ），并“等候”另一件事（罗八 25 ）。新的角度并未将旧的抹煞；信徒是活在过渡期中。然而新的角度将他的看法全然扭转。
3. 这一节说明人类在地上徒劳无获。“益处”（ yitro^ ）是一商业用语；生命“得不着利息”（ Jones ）。如果全地都服在虚空之下，要单从它的资源中寻求利益或满足，是不可能的。“ 劳碌 ”（ `a{ma{l ）可以指身体的辛劳（诗一二七 1 ），或是心灵的痛苦（诗廿五 18 ）。传道书中一般而言是论人类努力的实际工作（特别在二 10 、 11 、 18 ～ 23 ），但在此处亦可能包括人类心灵与情绪的“劳碌”。（ `a{ma{l ）在其他地方也有这种用法：约瑟心里的困苦（创四一 51 ），以色列人从“祸害”中被释放（民廿三 21 ，现代版），约伯的“患难”（伯三 10 ） 133 。如果我们的人生观不能越过“日光之下”，那么我们所有的努力都会谱着悲音。
在旧约中，“ 日光之下 ”仅出现在传道书中（一 3 、 9 、 14 ，二 11 、 17 、 18 、 19 、 20 、 22 ，三 16 ，四 1 、 3 、 7 、 15 ，五 13 、 18 ，六 1 、 5 、 12 ，八 9 、 15 （两次） 17 ，九 3 、 6 、 9 （两次）、 11 、 13 ，十 5 ）。这一辞与其他的古代著作有关，因为它也出现在腓尼基，以拦以及希腊的作品中 134 。“ 虚空 ”是人和地所居住、管理的环境的特色。如果人的资源完全来自这一个世界，“没有益处”将成为他行事的格言。然而还有另一个范畴，传道者在下文将会辩明（五 2 ），他谈到神是可以亲近和敬拜的（五 1 ～ 7 ）。而现在，他要探究的是悲观主义的深渊。
4. 生命的短暂与地的显然长存不变成对比，使人类的问题益形严重（参诗九十 4 以下，那里形容人的效用有如夜间的一更，其精力好比睡觉，其持久性好比草一般）。地的本质既是虚空，就没有改变的希望。 过去……又来……长存 为希伯来文的分辞，表示行动的继续：“继续不断地过去……来……长存”。“ 永远 ”的意思是指“日光之下”地的虚空问题永无止尽。
5 ～ 7. 这几节将 2 ～ 4 节强化，以宇宙为例，其间的活动虽热闹一阵，却毫无进展。人类的劳苦徒然无功，同样，宇宙的劳苦也一无所得。作者举出三个例子：太阳周而复始的运行，如同一名绕跑道的选手；风循着路线旋转，却漫无目的；江河流入海洋，却永无填满之日。
旧约的正统派认为，天地万物都在向神发出赞美。宇宙是属祂的。云、暴风、雷、闪电都在祂的控制之中。人类、动物和植物的繁盛与否，全视祂是否赐予。祂为海洋立界线，为冬夏订节令，便日头管白昼，月亮管夜晚，按数目引出众星 135 。但是，传道者说，若将神放在一边，宇宙便不再反映祂的荣耀，而成了人类困乏的写照。当亚当堕落，受造万物亦堕落了（创三 17 ～ 19 ）。如果人困乏，受造万物亦随之困乏。如果我们的人生观仅仅在“日光之下”，便没有颂赞之声可以达到那一位在天上的（传五 2 ）。先知们对于人类得赎，重建地上乐园的盼望（赛十一 6 ～ 9 ，六十五 17 ～ 25 ），不能立于世俗的前提之上。
“急归”所译的动词有“抓住，喘息，以鼻吸气”等意。它将太阳描写为一副非常疲累的模样，像“一个赛跑选手重重地喘息着 136 。”第 6 节重复的分词“ 刮（去）……转……转；返回转行（去） ”给人一种单调的感觉。第 7 节的意思，并非指河流归回水源之虚，而是指河流不断流入海洋，却始终无法注满。
8. 作者又将论点更推进一步。尽管万物活动到一个地步，已经筋疲力竭，但却无法让世人得着任何持久的满足。“满有困乏”最好用被动式（被困乏），而不用主动式，符合它在其他地方的清楚意义（申廿五 18 ；撒下十七 2 ）。“万事”可译为“一切话语”，用来强调人的言语无法表达其不满足。此思想在下一句中出现。
这种“日光之下”的观点又与旧约度诚信徒的看法相反。信神的人爱一切受造物，并由其中看见神之名的威严 137 ，他以爱慕的眼光凝视穹苍 138 ，默想一草一木、动物、风中的功课 139 ，因着所见所闻歌颂神的荣耀 140 。他看见大自然欢呼歌唱 141 ，并从出埃及之时就知道，神的掌管万物也为救赎的一部份 142 。一些智者从所罗门找到灵感 143 ，也夸赞受造物，并且运用它们做为自己的题材\cs18 144 。传道者的要点是，这一切在“日光之下”的观点中都失落了，所剩下的只是一个筋疲力竭的大自然。
动词饱（ s*a{ba`~ ）通常是指肉体的饥饿得饱足（例：出十六 8 、 12 ），但在此是指情绪和心理上的满足。
9 ～ 10. 这几节是从希望的角度再强调 2 ～ 4 节）。如果把神置之一边，单从“日光之下”看生命，便不可能有新事；历史是一个封闭的圆。无论是环境（ 已有的事 ）或人类的努力（ 已行的事 ）都不能够改变。这点亦与以色列的正统说法相反。希伯来人相信历史操纵在神的手中。“灾祸若临到一城，岂非耶和华所降的吗？”（摩三 6 ）约瑟和约伯所经历的严厉试炼，皆归因于神（创五十 20 ；伯四十二 2 ）。尼布甲尼撒是神所使用的人（耶廿五 9 ），古列是神的受膏者（赛四十五 1 ）。救赎是神在历史中的作为串成的（参诗一○六）。启示包括由神授权的译意者在事情发生之前就说预言，并且在发生之后作解释。历史正朝一个目的地前进，即主的日子，在那日祂将完成目标，救赎祂的子民并审判仇敌 145 。
再一次，传道者要说明的是，这事不能用世俗的眼光来看。若认为生命乃在“日光之下”，神从天上治理的观念就毫无意义可言。没有一个人能请求神“垂顾”并介入世事（赛六十三 15 ）。不可能有救赎。因为没有新的因素能输进来。属天的范畴才是真正的新资源所在地，诗人能唱“新歌”（诗九十六 1 ），先知能说“新事”（赛四十三， 19 ）。
第 10 节预期有一个反对的意见：对于那些看来是新的事应当如何解释呢？答案是，这乃是错觉。常有人指出，这个观念类似希腊思想，特别是斯多亚派。雷德认为，在这一点上传道者向世俗哲学让步了 146 。但传道者对地上平面观点的认同，不过是他解说的一部份而已；他的垂直视界尚未出现。
11. 这一阶段讨论的结尾，是从对历史悲观评估的角度，来思想人类对生命的看法（ 9 ～ 11 ）。虚无主义不仅控制了人的观点，也在生命中实际运作。过去的事已被忘怀，未来的事也将不记念。“ 记念 ”是由动词“记住”而来，意思是“记住并遵照而行”，这用法有充份的证据。尼希米的祷告“求你记念我”（尼十三 31 ），是恳求神因着祂过去的应许而行动（参创四十 14 ；出廿 8 ） 147 。
“已过的世代”，注释家们曾讨论应当译为“以前的人”（ NIV ， LYS ，和其他的人），或者是“ 以前的事 ”（ RSV ）。第一种译法可在二 16 和九 15 找到类似经文，但 9 ～ 11 节是泛指一般性的历史。亚达斯（效法 Thilo ）认为此处并不需要对比，这看法应属正确。按着第 10 节的“世代”一字，他希望将此句译成“以前的世代”，包括人和环境 148 。
正统的以色列人是活在“以前的事”的亮光之中（申五 15 ，八 2 ；诗七十七 11 ）。传道者在后面将邀请我们“记念”我们的造物主（十二 1 ），遵祂而活，并“记住”前面的日子（十一 8 ）。但就属世看法的前提而言，这一切都没有用。在“日光之下”，过去、现在与未来都没有意义，没有方向。从 2 ～ 10 节推论下来，结果就是绝望下沉的漩涡。属性的人将证实这句格言 ：“不从历史学习的人必会重蹈覆辙 149 。”
132 h]eb]el 较不重要的用法为 “无法理解”（ 参 NIV, W. E. Staples 'The "vanity" ofEcclesiastes', JENS, 2, 1943, pp.95-104 ），“零”（ H. L.Ginsberg, WIANE, p.138 ） 或“某物近似讽刺”和“ 用来指出不调和的讽刺”（ E. M. Good. Irony in the Old Testament （ 1965 ） , p.182,followed dosely by T. polk, 'The Wisdom of Irony' 看法亦接近。 StugiaBiblica et Theologica 6, 1976 其 pp.3-7 ）。其他的观点 Lys 有提到（ p.89 ）。
134 见导论：“Ⅱ 传道书的年代、作者与文学溯源”之“语文”及“希腊的影响” ，参考之，了解此片语对解释传道书的重要性。
135 进一步可参考 L. Koheler, Old Testament Theology （ 1957 ）， pp.26-29,85-92; H. H. Rowley, The Faith of Israel （ 1956 ） pp.25-27; J. L. McKen-zie, 'God and Nature in theOld Testament', CBQ, 14, 1952, pp.18-39, 124-145 。
136 N. H. Snaith, Distinctive Ideas ofthe Old Testament （ 1944 ） , p.145 p. Jou/on （ 'Notes philologiques sur le texte Hebreu d~Eccle*si aste',Bib, 11, 1930, p.415 ）主张本文令人怀疑，但若用以上解释，在上下文来说易了解其意义。
137 诗八 1 ， 9 ，十九 1 ，八十九 9-12 ，九十六 11-12 。
138 诗八 3 ，十九 1 、 4-6 。
139 诗卅二 9 ，卅四 10 ，卅五 5 ，卅七 2 、 35 ，四十二 1 ，五十 10-11 ，五十五 6-7 ，五十八 4-8 ，五十九 6 ，七十四 12-17 ，七十七 16-19 ，八十四 3 ，九十三 3-4 ，一○二 4 、 6-7 。
140 诗八，十九，廿九，六十五，一○四。
141 诗六十五 12 ～ 13 。
142 诗七十八。
143 王上四 33 。所罗门给予以色列的智慧文学相当的推动力，这件事没有怀疑的理由，然而智慧文学的起源更早，并且是国际性的。见导论 pp.18-28 。
144 伯廿八 7-8 ，卅九 1-30 ，四十一 1-34 ，箴一 27 ，五 19 ，六 5-8 ，七 22-23 ，廿五 13 ，廿七 8 ，廿八 1 、 15 ，卅 15 、 19 、 31 。
145 B. Albrektson 的 History and the Gods （ 1967 ）大力主张，这种历史和大自然的观点并不是以色列人所特有的（虽然旧约的思想更以它为中心），邻国的诸神也同样被人视为是大自然和历史的主宰（早期的看法则以为，这些神祇仅掌管大自然，而不掌管历史）。 Albrektson 也宣称，将历史中的启示与藉着话语的启示作对比，是不必要的。在以色列和非以色列的思想中，事实是无声的，不会启示神祇做事的因由。“话语的启示……扮演一个很重要的角色”（ pp.117, 119 ）。以这种方式来读旧约和古代以色列之外的思想，比假设有历史启示和默示启示之分，更为可靠，（参 J. Baillie ， The Idea of revelation in Recent Thought （ 1956 ） , pp.62ff ） 。 但 Albrektson 并未解释为何希伯来的历史编纂会比古代其它地方水准高出许多（参 W. G. Lambert's comments in Orientalia,39, 1970, pp.170-177 ）。对各种历史哲学简洁且深入的介绍，见 David Bebbington, Patternsin History （ 1979 ）。
147
参
B. S. Childs, Memory and Tradition inIsrael
（
1962
）
, pp
148 此处的解释不能诉诸于英语的中性等于希伯来文阴性的原则来解决。一方面这个原则可能有例外，另一方面，这些其实是形容词（如 Aalders 所提，可能不是中性而是阳性，用来指 10 节的阳性“世代”。
149 Jb “明年”在希伯来文中没有根据。
2. 智慧无法满足世上生命（一 12 ～ 18 ）
在一 2 ～ 11 的悲观主义之后，以下的几个段落断绝了所有逃避之路。人可以在智慧中找到避难所吗？智慧只会令属性的热爱者失望（一 12 ～ 18 ）。人可以藉榨取喜乐之汁来逃避生命的问题吗？但这汁亦会变酸（二 1 ～ 11 ）。人是否住在以人为中心的世界，没有绝对的事？但有一件事是必然的：死亡（二 12 ～ 23 ）。传道者会在他处描写智慧为生命的祝福，但在一 12 ～ 18 中，论点截然不同。智慧有价值，但它无法解决生命的问题。
12. 在整个讨论再向前迈一大步时，一 1 所引述的君王身份此处再度重申。在所有的人中，唯独所罗门有能力做到以下所记载的这些观察。我们正是在探究他的故事。笔名乃是一种文学的技巧 150 。
13. 传道者“ 专心 ”，即诚恳并热切的；“ 心 ”乃与外貌相反（撒上十六 7 ），表示内在的生命，所有心智、情感和灵性能力的中心。“ 寻求……查究…… ”表示他的彻底。前者是指“深入查考”某物，后者意为“广泛的彻底搜寻”，合起来乃表达竭尽心力的研究。“ 天下所作的一切事 ”表示研究的目标为一个有限世界观之内的所有资源；垂直的那一面仍未出现。
结论有三：第一，“神指派给人做的是不愉快的工作”。动辞“叫”有时含意较强，有“派定”的意思（如耶一 5 ）。人可以在地上过看世俗化的生活，但他们所遇见的问题乃是那位住在天上的神所派定的。虚空包围着人类，他不能漠视也不能脱身；这是“人性所无法逃避的事实”（ Rylaarsdam ）。“ 事 ”（希伯来文 `inyan ； NIV 译为“ 重担 ”），表示人的不安与热切于寻求意义，它是源于希伯来文（ 'a{na{h ），“忙于某事”，“积极做某事”，指出这种寻求的背后有一种不得不去作的意味。人类会思考，会计划，他不能避免如此行，因为他渴望知道自己生命的去向。按照神的命令，这是每一个人所担负的重担：生命的问题不是可任人选择的嗜好。
生命之轮
永不停息，但永远是绕圈而行
151
。
14. 第二个结论是，人类必然会遭挫折。他渴望在生命中有所赚取（一 3 ），从四围的世界（一 8 ）和历史的进行（一 9 ～ 11 ）中得着满足，但这些都令他迷惘。
“ 日光之下 ”将这句话限定在眼所见的世界，在此范围内作解释。接下来的经文专注于智慧。这个人在实际生活中拒神于千里之外。他面对许多自己不能解决的问题，以及不断重复且没有希望的历史，因此所得的推论乃是，神所指派给他的工作是令他失意的。德立兹希望将“ 所作的一切事 ”限定为人类的行事，但是综览传道书中为这一辞所列的二十一个例子，可以显明它包含世上所有的事，神和人的行事都在其内。
“ 捕风 ”（ AV 译为 灵的痛苦 ）的意思难下结论。这片语（ r# `u^t[ r^u@h] ） 若是源于“弄破” （ r'' 或 rs]s] ） ，可译为“灵的痛苦”；若是源于“努力”（ r`h ），可译为“捕风”；若是源于“供给”（ r`h ），可译为“吃风”，若是源于“渴望”（ r`h ），可译为“渴望风”。它与亚兰文及腓尼基文的同源字有关。希伯来文 ru^ah] 可能是指“灵”或“风”。根据上下文，两种观念都可适用：因问题无法解决而生的挫折（ 灵的痛苦 ），或要去抓取不可能得到之物的野心（ 捕风 ）。我们几乎可以肯定后者是这里的意思（一 17 ，二 11 、 17 、 26 ，四 4 、 6 、 16 ，六 9 亦是加此），因为在旧约中有平行经文论风的比喻，并且在五 16 中“为风劳碌”很难译作“为灵劳碌”。
15. 第三个结论说明了为什么“日光之下”的思想家会如此失望。因为在所有的思考中都有扭曲（ 弯曲 ）和间隙（ 缺少 ）。不论思想家如何深思，他也不能使生命中反常的事变正常，更无法将所看见的一切纳入一套工整的系统。因此他复述了古代近东智慧人的古旧问题：知道人的有限与缺乏探究的能力，对生命的事实毫无助益。挫折与困惑环绕着这位哲学家。他的智慧在某些事上对他有帮助，但却无法解决生命的基本问题 152 。
希伯来原文应译为“无法变直”。稍微修正（将 lit[qo[n 改为 letuqqan ） 153 则可译为“不能被变直”（ AV ， RSV ）。
16 ～ 18. 传道者虽是所罗门的化身（ 16 回应王上十 7 ），却阐明了世上哲学家的痛苦 154 。“ 多经历 ”字面的意思是“曾经见过”。在传道书中“见”有时是字面上的意思（一 18 ，五 11 ，十二 3 ）；有时是指“结论，了解”（二 3 ，三 18 等）；有时是指“观察，沉思，反省”（一 14 ，二 12 等），而有时，如同这里，是“享受，经验”（一 16 ，二 1 等：。 NAB 和 Berkeley 对 17 节的译法很好：“ 察明智慧和知识，狂妄和愚昧 155 。”这产生了一个问题，就是“狂妄和愚昧”显然是很主观的插句。
这点可能是因为，传道者思想到智慧与知识之时，同时也注意到另外一面。
因此下一段可想而知是论欢乐的追求。其实，想用智慧来解决生命的问题，仅能使问题扩大（ 18 ）。祇要智慧是被局限于在“日光之下”，它可见到的只是被造物喧嚣不已，生命绕着永远重复的圈子迅速旋转，此外别无其他。“了解越多，痛苦越深”（ Moffat ）。
150 见导论：“传道书的年代、作者与文学溯源”中“内文的宣称” 以明了细节。
151 Matthey Arnold, 'Sonnet to the Duke ofWellington' 。
152 巴比伦和埃及的智慧的平行句，参 J. C. Rylaarsdam, Revelation inJewish Wisdom Literature (1946), pp.15-16.
153 参 G. R. Driver, VT, 4, 1954, p.225 。
154 参 导论：“传道书的年代、作者与文学溯源”中“内文的宣称” 。
155 AV 和 RSV 根据 MT ，而认为 weda`ate 为支配 ho{le{tu*t[ wesik[ lu^t[ 的一个结构。 NAB 和 Berkeley 不管希伯来文的重音，句子却较为平衡，古代的版本也以类似的方式来解释这段经文 （ 参 Aalders ）。
──《丁道尔圣经注释》