但以理书第4章查经资料
但以理书第四章
但以理书第四章
C. 对尼布甲尼撒的审判（四1～37）
有关尼布甲尼撒生平的第四个也是最后一个事件，发生在他伟大的建筑计画完成之后（30节）。王陈述故事并把自己不好的事都说出来，以解释他何以俯伏在犹大俘虏的神面前。王作了个神秘的梦，这个梦使王惊恐，也使他那些解梦的专家大惑不解。他把这梦告诉但以理（4～18节），但以理犹疑片刻后，把梦的意义解释给王听（19～27节）。十二个月之后，王突然得了奇怪的精神病，但当他「举目望天」时便恢复了健康。王喜出望外，所以将感谢归给至高的神，并把他的经验公诸于世（28～37节）。因此，这显示不仅是各王国，而且每位君王也都在但以理的神掌管之下，祂使王得病正因为祂要施恩给王。
本章向来被视为一道诏书，但它并非法令。如果将它看作以公开信的方式来认罪，可能较为适当。在原文中，它带有诗歌的特质，而此特性在JB和NEB中都忠实地传达，不过它们诗歌形式的段落和原文并非完全相同。显而易见的，这些篇章是作者生花妙笔之作。作者可能蓄意安排，把19～33节藉第三者的口吻陈述，因为就像蒙哥马利所说的，同一现象亦见于次经多比传（三7到退出），而且他认为这出于作者不自觉的戏剧感：「王疯狂的情形藉由第三者所描述，因为他自己不可能神智健全地见证这一切。」243
英译本的旁注使人注意到，1～3节在亚兰文中乃是附在第三章内，但这并非古时的传统。圣经学者们在十三世纪为拉丁文圣经编上章节，此后章节的编排被马索拉经文及希腊译本所采用，但一般都同意这三节经文应属于第四章。如此一来，本章便表现出A B B A 的文学结构。全章以尼布甲尼撒对至高神的颂赞开始并退出（1～3、34～37节），而故事的主干则分成两部分：i. 尼布甲尼撒描述他的梦（4～18节），以及 ii. 梦的解释及实现（19～33节）。
分辨出文学的形式固然重要，但现代的读者通常都一心想探究本章的内容是否可信。一
稍后有些资料提到尼布甲尼撒在位晚年患病的事。这些资料包括 (i) 该撒利亚的优西比乌（Eusebius，约西元265～339年）的作品。他引述亚比狄尼斯（Abydenus，约西元前二世纪），而亚比狄尼斯又根据梅加森尼斯（Megasthenes，约西元前300年）而叙述一个巴比伦的传说。此传说的内容是，尼布甲尼撒被某种神只缠身，上了王宫的屋顶大喊：「巴比伦人啊，我尼布甲尼撒向你们宣告即将来到的不幸……一头波斯骡必来到，你们所拜的神只会和它结盟使你们为奴。」246尼布甲尼撒继续描述，他必叫那个征服他国家的人处于像动物一般的状态作为惩罚，而「宣告了这个预言之后，他立刻便消失无踪」。我们很难知道究竟该如何看待这第四手资料。(ii) 比这稍早的是约瑟夫（西元37～100年之后），他根据贝柔瑟斯（西元前四世纪），首次更正一般的错误印象，他指出应是尼布甲尼撒，而非亚述的女王负责兴建巴比伦。他在提到优西比乌所引述自梅加森尼斯的同一段话之后指出：「尼布可杜诺索（Nabuchodonosor）在开始兴建前述的城墙后，便患病并离开了那在位四十三年的生活」。247所以，确有一些较晚的证据支持王在死前不久曾患病，甚至支持是心理方面的疾病。这个王不可能指的是拿波尼度，因为他仅仅在位十七年。被神只附身、从王宫屋顶宣告预言，以及有关波斯和古列的预言，都指向一个和但以理书一致的传说。
本章提到的疾病被称为狂狼症，在科学昌明之前的时代确实存在，248只是今日并不沿用此名称。巴克（M. G.Barker）医生是位精神科谘询医生，他写道：「就尼布甲尼撒的病来说，它的征兆是会很急性地发疯，患者显然有自认为是动物的幻想。发作的时间长短并不很清楚，但患者似乎病情自然会减轻并回复到神智健全，其生活的方式及外观也随之改变。这种情形比较像是忧郁症之类的疾病，这种病通常会较急性发作，且带有病态的幻想。在药物发达及使用电击疗法（E.C.T.）的时代之前，这类疾病大多在一、二年或有时多年后，病情会自然缓和。康复的患者显然辨识能力会完全恢复，就像尼布甲尼撒一样。」巴克医生接着举他临床经验中的两位病人为例，这两位病人认为他们会变成动物，但接受治疗后反应良好。「这种形式的忧郁症现今之所以罕见，乃因从十七世纪以来，人们变得日渐复杂，而精神状态以这种怪异的方式来表现罪疚感及其它情绪，已不再必要，因为人们已比较能接受忧郁及沮丧。」249
据此，本章所提供的证据可视为是严肃地描写一种可认知的疾病。尼布甲尼撒显然感到某种程度的罪疚，而此罪疚感首先表现在梦中，之后也借着幻想表现出来。
a. 诏书以及颂赞至高的神何其伟大（四1～3）
作者用古时约定俗成写信的方式，提到他自己以及受诏的人。身为「全地的王」，尼布甲尼撒处在一个特殊的优势地位，要告诉全地万国他从至高的神所领受的祝福。这至高之神的国不仅疆界比尼布甲尼撒的国大得多，而且还将永存万代。他如此相信是因为他经历到神迹和奇事。这些事只能以「神的干预」才能够解释得通，而他想写的就是这些事。第3节的诗歌虽然令人想到诗篇的用辞，但它并无任何部分绝对需要圣经的知识才能够写出。在巴比伦颂赞创造的史诗中也以类似的用辞推崇玛尔杜克：
「你的话语神圣长存，
升高或降卑全凭你的大能。」250
愿你们大享平安！（参六25；字义即「你们的平安大大添加」）这句问候语，在当时国际上相当常见。
b. 令人不安的梦（四4～18）
4～7. 正当王因为自己的成就而洋洋得意时，他心灵的平安便被这梦所打碎。与此对比的是第二章的梦背后所隐藏的雄心和恐惧。王再一次召集专家前来。7节最后提到的观兆的（gāzerayyāʾ），并未出现于第二章的名单之中。此字显然让早期的译者甚为困惑，251但它亦曾出现于拿波尼度的祷告之中，在该处它被米力克（J. T. Milik）译为「用魔法的人」，较近代的版本则将其译成「卜卦者」。252由于证据不足，目前此字的意义也只是暂时的。无论这些专家所用的方法为何，他们没有一人能满足王。这些专家不是能力不足，就是欠缺勇气──如果他们了解梦的意义的话。
七十士译本在本段一开始插入一个日期（4节，LXX 四1）。「七十士译本有些节略，但本章的长度也只有马索拉经文的四分之一」（JB 旁注）。
8、9. 但以理和他们的等级不同，他拥有自由的身分，并非一群人中的一个。他的优越来自他所敬拜的神。当所有的专家都束手无策时，王便预备要谘询但以理，在但以理里头有众圣神的灵（ʾelāhîn）。既然希伯来文 ʾelōhîm（复数形）是用来称呼真神，那么尼布甲尼撒是否承认真神的灵是但以理智慧的源头，便成了问题之所在（参RSV 旁注或圣神的灵）。有些人认为王并不相信但以理的智慧来自真神的灵，其理由如下：(i) 形容词的复数形。通常当 ʾelōhîm 用以指真神时，其形容词一概作单数形（参：尼八6；诗七10），约书亚记二十四19是例外。(ii) 尼布甲尼撒在同一句话中，用单数形指称他自己的神。显然他并不敬拜但以理的神。(iii) 皇后（五11）和伯沙撒（五14）都用同样的措辞，可见这是当时的惯用语。这句话意即，但以理「非常属灵」。
10～16. 在各国文学中，树都是常见的主题，所以由此就说作者的想法借自以西结，253是完全没有必要的。比较有意义的是米所波大米的文献中，254提到一些有关树的资料。文献指出，阅读、谈话和发生的事会进入意念中而产生梦。人类学家认为，树并非不寻常的梦的象征，它代表着精神生活的成长与发展。255
尼布甲尼撒当时正在权力的高峰，他成就非凡且为自己掌管庞大的帝国而志得意满。因此，他在梦中看见的树也极其高大，高得顶天（参：创十一4），并为全地万国供应食物及遮荫。尼布甲尼撒的精神感到安稳舒畅；他的雄心壮志已经完成。但这梦还有第二部分。一位守望的圣者，从天而降（13节），他将下令把树伐倒。天上圣者的职责是守望，这样的观念似乎来自巴比伦（结一17、18；亚一10，四10），虽然葛拉森（T. Francis Glasson）在何西亚德的作品中也发现同样的观念。256这位「守望者」像他所服事的主一样，「也不打盹，也不睡觉」（诗一二一4），且他有能力下达并运行命令，好让世人知道至高的神掌管人类的事情（17节）。如果像解经家所说的，守望者的概念出于异教文化，那也和现在的经文相吻合，不过尼布甲尼撒也的确把他们和天上的「众圣者」视为同等，不论他究竟认为这些词语的意义为何。在后来伪经的书卷中，比方像〈禧年书〉（Jubilees）和昆兰社区一部分的文学，再次出现了守望者一词，但是却用以指背叛的天使。在树被砍倒了之后，树的残株却要留存并受到保护。目前对古时近东树的文化所知极少，所以无从证实以金属圈绕着残株的作法，亦无从解释其目的。然而从梦的象征意义而言，金属圈旨在防止树被铲除，亦等于是给作梦者的保证。此处的描述使得解梦相当容易：树的残株是人，但却注定要变成和动物一样生存，和青草一样饮用朝露，并和野兽一同吃草。的确，他的人心或是智慧（字面即「心」的意思）会改变成兽心，但只有经过有限的七期（LXX 作「七年」）。ʾiddanîn 一字并非特指「年」，亦可以指「季」。在二章8节和三章5节，此字均译为「时间」（译注：和合本在这两处均未清楚译出该字）。每期的长度无法确知，而这也是作者蓄意的安排。
17. 这里清楚地说明了此疾病的目的：要叫忘记倚靠至高神的卑微人知道，至高的神有大能决定谁领受权力执政。和圣经一贯的教导一致，这里的天使宣告神高举极卑微的人（参：撒上二8；诗一一三7、8；路一52）。
b1. 但以理的解释和梦的实现（四19～33）
在这段之中，尼布甲尼撒不再以第一人称发言，好像他不再能够为自己说话一般。
19～22. 可想而知的是，但以理因为这令人困窘的资讯而惊讶且惊惶（NEB），他迟疑片刻，直到王鼓励才说出梦的意义。由本章看得出来，王和但以理的关系颇为亲近（参9节）。但以理愿这梦归与王的敌人，显示这梦带有恶兆（19节）。但是但以理借着重复梦中有利于王的细节（20、21节），以及在指出王啊，这……就是你（22节）的同时，提到王的伟大、威势和权柄，缓和了资讯可怕的冲击。
23～27. 「守望者」和「圣者」所发出的命令（17节），在但以理的摘要当中成了至高者的命令（24节），越过了中间的媒介。树的倾倒意指尼布甲尼撒将与人类社会隔绝。和马可福音五1～20的疯子不同的是，尼布甲尼撒表现得较为平和，还和牲畜一起吃草。等你知道至高者在人的国中掌权（25节）。尼布甲尼撒的国最终是神的国，而王只要承认此一事实，便可恢复神智健全且重得王位；所以看来好像他毕竟仍掌管自己的命运。正如金属圈保护树的残株一样，尼布甲尼撒只要知道诸天掌权（26节），王位便仍然是他的，丝毫不受影响。旧约其他地方并未见到以「天」作为神的同义字，但在次经马喀比书上下卷（比方说马喀比书上卷三18、19、50，马喀比书下卷七11，八20）和新约都有这种用法，最明显的是马太福音的「天国」一词，其他符类福音书则用「神的国」。
但以理劝勉王要立即采取他的忠告以扭转命运，在此他就像正统的先知（如：摩五15），因为他的预言有种「也许会，也许不会发生」的成分在内：以施行公义断绝罪过（27节）。这并非被动的决定论，反向地，作者提供了叫人改变生活型态的诱因。这并不是说王可以靠好行为来自救，而是借着改变生活方式，王将表现出他已接受了但以理所说的真理（参：徒二十六20）。怜悯穷人是指国中不公义的事，而这属于王的权力范围之内，王是可以匡正的。公义（ṣiḏeqâ）在七十士译本被译为「施舍」，而动词断绝（peruq）则译作「弥补」。如果这样了解的话，本节经文似乎支持以好行为积德的教条，并因此成为马丁路德宗教改革时争论的核心。动词的根本意义，在一些经文中可看得非常清楚，诸如创世记二十七40：「你必从你颈项上挣开他的轭」，和出埃及记三十二2：「摘下……金环」（RV）。因此，意思应该是「断绝旧习惯」并「做对的事」，这个命令即使没有特殊启示也自有其意义。「施舍」的译文反映出七十士译本译者当时的观点，257而登山宝训中亦讲得很明白，在其中「行义」（太六1，RV）是用施舍、祷告和禁食来说明的。这位巴比伦的君王究竟有些什么想法，我们不得而知，但显然警告和劝勉都不能让他付诸行动。
28～30. 过了十二个月，尼布甲尼撒表露出他典型的心态。258他对其毕生功业的结晶巴比伦城极其赞叹，而该城以人的标准而言，的确是值得自豪的成就。259然而，参与兴建巴比伦城的工人若对于王自称建造了该城而抱持些许的讥讽，是可以理解的，因为压迫百姓实在不能为尼布甲尼撒增添什么光采。
31～33. 尼布甲尼撒对所有的警告置之不理，因此自招灾祸。从天而降的声音打断了他的自夸，这声音可想而知是神（参32节，至高者）的声音，祂直呼尼布甲尼撒的名字。但以理的警告在此再次被重复，只不过加上了你的国位离开你了这句前言。犹太人的传说指出，在王疯狂的时候，阿美尔─玛尔杜克被国家官员立为王取代他父亲。但是，当尼布甲尼撒复行视事后，便把他的儿子终身下在狱中，罪名是对王不忠。传说更提到甚至到尼布甲尼撒死后，直等到尼布甲尼撒的尸体被沿街拖着走时，阿美尔─玛尔杜克才肯登基为王。260有鉴于拿波尼度的祷告之出土，以及它和本章可能的连带关系，261上述传说资料的价值便遭到质疑。上述内容和耶柔米所提到的略有出入。262然而，参考这类证据仍有其重要性，因为该段时期并无完整的历史记载。
往昔君王的悲惨景况──与动物同居且衣衫褴褛、蓬头乱发──退出了第三人称的叙述。
a1. 病愈后的感恩（四34～37）
在回复正常心智后，尼布甲尼撒再次以第一人称叙述故事。在此他提供了简单的解释，就是：我尼布甲尼撒举目望天。他仍然能如此作，证明了他虽然发狂，但还有人性且能够向神回应。那「渐长又坚固」的（22节），对于至高者毫无用处，如今变成「极卑微的人」（17节）。所以，受苦在此扮演了一个正面的角色（参：约十一4），使得尼布甲尼撒了解到他自己是多么的脆弱。既学到这个功课，尼布甲尼撒便恢复健康并重回王座。
34、35. 这首赞美歌令人想到诗篇一四五13，一一五3；以赛亚书四十17，十四27。乍看之下可能觉得它很不协调，但其实并不然。活到永远的神只是把二章4节宫廷中对君王的颂赞，用来单单形容神。在拿波尼度的祷告中，月神辛（moon god Sin）被称为「万神之主……万王之王，万主之主……天上和地下都充满……你伟大的神性……没有你谁能够完成什么事？」263献身假神的人并不乏合适的敬拜字汇，但尼布甲尼撒的诗歌并未拘泥于形式。他感到甚至不能去问这位真神的用意何在，因此自然对祂充满崇敬。此外，他承认有个超越他帝国的属天国度存在，并自称对其效忠。
重要的是要注意这里实践信心和恢复理智之间的关系。当尼布甲尼撒自高的时候，他的世界以他为中心运转。在疾病使他降卑之前，他从未想过这是多么不切实际。神智健全始于对自己有实在的评价。
36、37. 这个功课的影响究竟有多深刻，仍值得商榷，因为典型以自我为中心的言语再次出现。一辈子习惯的思想模式是很难改变的。尼布甲尼撒说出我……恭敬天上的王，圣经中如此的称呼方式仅见于此。「天」一字是神的同义字，也是本章独特的用语（13、20、26、34、37节）。这样不切身的称谓把神隔在某个距离之外，而且本卷书中尼布甲尼撒这最后的一段话，虽然正式承认神的权能和公义，但似乎悔改和真信心不足。这些故事所生动描绘的是，神掌管人生命中的一切事情，不仅是信徒生命中的事，还包括不信者的事。神必然会为祂自己留下见证人，因祂愿意万人明白真道（提前二4）。
增注：拿波尼度的祷告
从昆兰第四个洞穴所出土的数以千计的文献中，有一文献最先被米力克公诸于世，它被称为「拿波尼度的祷告」。它是一份以亚兰文写作的简短文献，内容是：「〔亚述和巴〕比伦的〔大〕王拿波尼度的祷告，这是他因着提玛〔Teima〕〔城至高神〕的谕令，〔而罹患〕恶疾时的祷告。『我〔为恶疾〕所苦达七年，并变得不像〔人。但当我承认罪〕和错误时，神赐我一位术士。他是犹太人，是〔被掳到巴比伦的〕。他解释给我听，并写下命令说，尊崇和〔大荣耀〕应当归给〔至高神〕的名。〔因此他写道：当〕你在提玛〔城〕〔因至高神的谕令〕身染〔恶〕疾，你向金、银、〔铜、铁〕、木头、石头和泥土〔所作的众神〕祷告了七年……』」264一般认为，故事接下去会提到这位犹太「术士」（和四7的 gāzerayyāʾ 一字）如何劝勉王要寻求犹太人的神，并且王后来得到医治。
在这文献出土之前许久已有人猜测，尼布甲尼撒得病的故事可能最初是一较不
然而两者之间仍有显著的差异，而且彼此在文字上没有互相依存的痕迹。267正因如此，有人主张应有一个独立且保存得较为完整的管道，将拿波尼度的故事由巴比伦口传而来。这故事在但以理书完成之后才传到昆兰，因此傅瑞曼认为，昆兰社区的成员在较晚的年代才从巴比伦取得此故事。他认为但以理书的故事基本上保存了巴比伦的传说（除了名字之外），而这些巴比伦的传说在传入巴勒斯坦之前，已是目前的形式，稍后被但以理书的作者整合为一。268
这篇祷告文最近被印行的一个版本，269将该手抄本的年代定于初期教会时代，「但抄本的内容则可能写作于数个世纪之前。4QOrNab 的文字和但以理书的文字显著地呼应」。虽然和但以理书的残篇相较之下，抄本的年代显得较迟，但它的叙述被认为代表了但以理书第四章在传递过程中较早期的内容。其中部分的证据是那位元先知，虽然故事描述他是犹太人，但并未指出他就是但以理。
这个版本之中的新译文，比上述米力克的译文更接近但以理书第四章。就某些内容而言，这乃因对原文不同之领会所致，所以「不像〔人〕」变成了「像动物」，而「他解释给我听」被当作命令语句「宣告」，和此一致的是「你身染」变成了「我身染」。王罹患的疾病在此被译为「毒疮」，和但以理书第四章所说的疾病仍然截然不同。
李伯兰（J. C. H. Lebram）在评述米力克和迈尔（R. Meyer）有关这方面的作品时，强调我们对该时期的所知十分贫乏。270我们很容易会提出某些推测，但直到有更多的证据之前，不可能评估这些理论，而且但以理书的内容并未被证明是有误的。在但以理书中，王的名字清清楚楚是尼布甲尼撒，就算有人主张其内容在传递的过程中失真，但这仍然是纯属臆测。王的疾病和拿波尼度的不一样，后者的病完全是「灼热」或发炎；再者，尼布甲尼撒是在巴比伦，而非提玛。
──《丁道尔圣经注释》