以弗所书第6章查经资料

以弗所书第六章-《丁道尔圣经注释》

以弗所书第六章

B 父母和儿女（六1-4）

1． 使徒讨论的题目，现在从夫妻关系转移到儿女和父母间的关系。他首先呼吁作儿女的要听从父母。本节和歌罗西书三20谈到第五诫的“孝敬”时，都具体地作出“服从”的指示。使徒接着按照以弗所书特有的惯例，冠之以在主里三个字。这句话不是表示使徒思考的是“父母之命违背基督律法的处境”（布鲁斯，EE），他描绘的是个基督教家庭。歌罗西书的平行经文可以有诠释的功用：如此孝顺是“主所喜悦的”的。即使是单纯的儿童，也有能力知道何谓在主里爱人，以及为祂缘故而听从。顺从的理由出奇的率直：这是理所当然的。他的意思大概是这是普世社会公认的标准，是合乎旧约律法的行为，亦符合基督本人的榜样（路二51)。这句话用这种语气说出来，也有可能是提醒儿童说，在他们未能明白全部理由之前，有些事是他们必须接受、必须遵行的。

2-3． 本节引用第五诫，基本上与七十士译本的出埃及记二十12和申命记五16相同。麦锐说：“对儿童来说，引用他们必然从小学习的诫命使他们谨记教训，是很自然的作法。”但与第1节的率直口气不同，使徒不是说出了必须服从的律法就算了。它是附带应许的。但这是第一条带应许的诫命是什么意思，却难以肯定。有人提出问题：第二诫不也是带有应许吗？如果不把神发慈爱直到千代视作应许，而当它是事实的话，第五诫岂非十诫之中惟一带应许的诫命？不少人提出了不同的解释。有人将第一条解作是十诫第二块法版的第一诫。然而犹太人惯常的作法，是将这十条诫命分为每块法版五条；将十诫解作全部律法的总纲其实没有必要。慕勒说：“十诫可说是整个启示法典的第一页”（CB）。又有人认为第一条是指这是儿童最先学习的律法，带应许只是附带的提醒，作为勉励。然而我们似乎应该将这句话的意思，解作第五诫是“首要的诫命”，特别是因为按照希腊原文来说，名词的前面是没有冠词的。马太福音二十三23和马可福音十二28，都提到有些诫命比别的诫命来得重要。值得留意的还有利未记十九1及下，圣经在呼吁百姓圣洁（holiness）后，列出了一连串的诫命，其中以这一条居首。因此我们的解释应该如下：圣经坚持这诫命对儿童来说是最重要的，但同时亦作出了极大的应许。

本节所引述的应许，十分明显是根据出埃及记二十12和申命记五16的经文。“在耶和华你神所赐你的地上”的修饰句只在旧约有效，在此略去。余下的部分可以自然地译作“在地上”（直译，和合本：在世）。本节是不必然非要从个人角度解释，它其实也不一定是长寿的应许。在旧约时期，这话的意思是否对孝顺之人作出私人应许，已经很值得怀疑。当时和每个世代一样，保持家庭生活的健康以及训练儿童养成守法和服从的习惯，都是社会和国家安定的途径和要素。家庭生活若是解体，作父母的若不得敬重，社会就会衰微，不能长寿。

4． 与夫妻关系一样，亲子之间的责任和义务，也不是全部要某一方面独自承担的。父母不但有本分，也当受警戒。写的虽是作父亲的，在此大概意指父母，与希伯来书十一23一样；不要惹儿女的气，是对为人父母者的劝戒。动词parorgizō的相应名词曾在四章26节出现，动词本身亦在罗马书十19，用来引述申命记三十二21。父母要求儿女服从是对的，只是不得“反复无常地行使权柄”（罗宾逊）。家庭需要纪律，但无谓的法则、规条，和无止境的挑剔，只会使儿女“失了志气”（西三21）。如NEB说的：“你……必不可驱使儿女怀怨。”五章29节已经用过的动词“保养”，指出父母教养儿女所肩负的正面的本分。这字原本是指身体的喂养，后来引伸为身心灵的养育。动词的字首是个强调用的介系词（ek-），含有“藉关怀和苦心培育”（慕勒，CB）的意思。加尔文说：“要深情地抚育他们。”然而父母心中的首要事务，却不能单是家庭关系的融洽或儿女的快乐，而是他们对神的态度。父母至高的本分，是照着主的教训和警戒养育儿女。这两个名词需要细心研究。名词paideia及其相应动词，可能有“改正”和“惩教”的含义，如哥林多前书十一32、哥林多后书六9，以及提摩太后书二25的例证；但亦可能含有教训（和合本）的正面意义（如：多二12）。最理想的译法大概是“管教”（RSV）。第二个名词nouthesia是更具体的“教训”和“纠正”，哥林多前书十11用它形容旧约的宗旨（和合本两处经文都作警戒）。十分值得留意的是，描述圣经的宗旨也同样使用了这两个字。在保罗著作中，paideia除本节以外，只在提摩太后书三16出现（和合本译教导人学义）。NEB译得好：“给他们属于教养基督徒的教训和纠正。”父母若能尽上将主话语教导训练儿女的责任，主就能将祂的教训和警戒带进他们的生命中。这是基督徒父母的至高本分。如戴尔所说：“父母关心儿女对基督效忠，应该过于关心任何事物，过于关心他们的健康、他们的智能和才能、他们的财富、他们的社会地位，以及他们能否免除忧伤和不幸。”

C 仆人和主人（六5-9）

5-7． 使徒最后转而讨论主仆间的关系。必须提及的一点是，按照原著的意思和时代背景，使徒写下本段时，仍在处理家庭内部的关系。他笔下的仆人是家奴。布鲁斯（EE）指出：在以弗所书、歌罗西书和彼得前书中，“对仆人的训诫比对主人的指示来得详细，并且特别附有勉励的话”，大概是反映“教会所教导之对象的社会结构”。使徒写作时心中所想的，虽然是成千上万皈信了基督的奴隶，本段的原则对于每个世代中，不同工作场所——家庭、商界、政府——的雇员和雇主，依然适用。“工作态度，以及主人和受雇的人应有之精神，无论是在自由社会，还是在奴隶制度底下，都同样中肯”（艾伦）。

首先，圣经再次在此应用本段的主旨：顺服的原则。保罗对作仆人的说：要……听从。所用的字眼和第1节对儿女的命令相同。他说，要听从你们肉身的主人；选用的措词，令人立即联想到凌驾于这关系之上的“主人”，就是主自己。在每个例子中，保罗要求人顺服的程度，都是大得出人意表。例如在本段，他就加上了惧怕战兢几个字。实际上支配整个人际关系讨论的概念，是“存敬畏基督的心”而顺服（参：五21）。这是恭敬尊重的顺服，与恐惧战栗无关。歌罗西书三22的平行段落，劝勉仆人要存着“敬畏主”的心服从（参：彼前二18）。麦锐说得也许没错：“一旦体会到蕴含其中的圣洁本质，任何关系都有惧怕的成分。”好像听从基督一般这句话，就在本节中表达了这种圣洁本质（可说是与五22和六1互相平行）。基督徒无论作什么，都应当是为主而作的（罗十四7-9）。若存顺服的态度待人，就真的流露出“为主而作”了。

再者，基督徒工作和事奉的标准，更是因这要求而彻底改观，变得与世界的标准完全不同。他们为世上主人而作的工作和事奉，要好像为天上之主作的一样。保罗时代被逼为奴的人，不见得就比今日受物质主义驱动的雇员容易办到这点。但保罗在此，也不是单单提出崇高的理想就算。他是彻底而实际的。他要求他们用诚实的心服事。身为基督徒的雇员，必须有在目标上忠诚，在出力上尽心的特征。新约用同一个字眼haplotēs（和合本：诚实），来描述世上之“俗”务和基督徒的“属灵”事奉。这字最常见的用法，是形容基督徒慷慨捐献（罗十二8；林后八2，九11、13）。圣经不容许有圣俗之分，亦不容许在眼前事奉——这个只在本节和歌罗西书三22出现的字眼，似乎是保罗自创，来表达这概念的。NIV的翻译很能帮助我们理解：“不单要在他们看得见时，为邀功而服从……。”基督徒应当追求的理想是，不论每日的工作是否为人所见，都当接受它是神的旨意。既是祂的旨意，作事就不勉强、不随便，反而以之为乐。身为基督徒的雇员不单是世上主人的仆人，甚至奴隶，更是基督的仆人。因此使徒一再指出，当存好像服事主，不像服事人的态度事奉。“基督徒工人的每件制品，都必定要好得可以献给神。”（巴克莱）在每一件事上，最重要的是工作精神，不仅是旁人所能看见的出产——作事，必须从心里，甘心作出来。如此他们就会忠心服事，不论所得的回报是什么样的态度，都能为在上之人尽心竭力了。可见人权不是保罗所关注的重点，而是基督徒无论际遇如何，都要能全心事奉主。

8． 对仆人的指示到了最后，重点转移到未来之交帐日。新约经常给人双重鼓励。必须将有价值的事奉，献给现时已经察看万事的神。但也不要忘记，各人都会因为所行的善事恶事，从主那里得着回报。歌罗西书三24-25、哥林多后书五10，以及马太福音第二十五章中，主所述说关乎审判比喻的平行经文，都同时提到了善事和恶事。然而本节只提到善事，因为使徒在此的宗旨是勉励而非警告。他知道对于身为奴隶的读者，实践他的教训是什么意思。故此他提醒他们，天上的主无所不见，好事是不会白作的。地上也许没人赞赏，甚至可能还要被人批评、误会，但忠心的事奉必会得着奖赏（参：路六35；彼前一17；启二十二12）。别以为奖赏和惟独因信称义的教训，有互相抵触之处。从绝对的角度看，尽了一切本分的人，也只能自称“无用的仆人”而已（路十七10），因为他们所得的奖赏全都是神恩所赐。同时，自我中心、不肯悔改、没有信心及信心所结出的果子之生命，也无法真正从心中发出为主作的事奉，神亦无法给予奖赏。

最后，不论是为奴的，是自主的一语，有连接第8节和第9节的作用。这原则与所有其他关乎人在神面前之本分，或神审判人的教训一样，都是没有贫富、没有为奴自主之分的，于主于仆都同样有效。使徒以下的话，就是针对主人而说的。

9． 他对作主人的说，他们待仆人也是一理，清楚表明他们是处于相同的大原则底下。当作的事在外表上也许有很大的分别，但他们也和仆人一般，要以“好像服事主”（7节）、“遵行神的旨意”（6节）的态度，“甘心”（7节）行事。换言之，他们当作的，正是保罗呼吁仆人要对他们作出的事。慕勒意译道：“你要他们怎样为你的好处着想，你也要怎样为他们的好处着想。”接下来的话十分实际。对古时作主人的来说，对仆人口出威吓是轻而易举的事，仆人也不会回嘴。他们“用刑罚作为威胁，榨取奴隶最后一分的力量”（米登，NCB）。今日雇主的言行，可能也无别于昔日手执鞭杖的人。然而保罗却提醒身为基督徒的主人，不论对仆人说什么、作什么，都必须谨记有一位在天上的主。他们必须向这位主交帐，尤其是他们怎样对待称他们为“主”的人。RSV正确地译出了保罗所说，主仆至终是处于同等地位的重点：“同时是他们和你们之主的那位，是在天上……祂绝不偏袒”。双方都要向祂交帐，祂鉴察彼此的关系（参：雅五1及下）。仆人一切的所为，都要好像是服事天上的主一般。主人对待仆人，亦当不忘自己也是奴仆，并且必须向天上之主交帐的事实。况且这位主，也是“在肉体的时候”（来五7）为一切当权之人立下榜样的那位（约十三13及下）。新约在本段和其他地方，都没有谴责奴隶这个社会制度，是不争的事实。与其说注重“人权”，本段所强调的毋宁是基督徒的生活品质，和对他人的服事。然而，在绝不偏袒的神面前，人人平等，以及他们在基督里有弟兄姊妹关系（门16）之基督教教训，却是后来导致世界各国一一废除奴隶制度的巨大动力68。

Ⅵ 结语（六10-24）

A 基督徒的争战（六10-20）

10． 准备为全书作结的使徒说：我还有末了的话。他谈过神在基督里旨意的伟大，祂崇高呼召的荣耀，也讨论过因而产生的生命。个人生活、基督徒社群中团契生活，以及较亲密的家庭生活，各样的标准都已订立了。但他仍要提醒读者，这样的生活方式，必然面对了属灵争战。他本身的经历，使他对属灵战争激烈程度的认识日益深切。这种生活最不可或缺的，是神的能力。你们要……作刚强的人，直译是“你们要被强化”（参：徒九22；罗四20；提后二1)。人无法使自己刚强起来；必须藉由外来力量之助而被强化。而此字希腊文的动词语态，更显示力量不是一次，而是不断加添的。再者他不是说要靠着主（和合本），靠着主的确可以刚强，更加重要的却是在主里。与祂合一的生命，是在祂旨意之中，也在祂恩典里头；这种生命不会因缺乏力量而失败（约壹二14）。基督徒离开了祂，什么都不能作（约十五1-5）。但祂一切大能大力都是可以支取的——这话带我们回到一章19节已经出现过的两个字眼（第三个字你dynamis则以动词形式用于本节）。这些字眼在此重复，是强调该节经文已经讨论过的，那种神所提供、使人得胜凯旋的能力。

11． 没有这能力，就无法长期进行激烈的属灵争战。保罗从另一角度，描绘基督徒所需的装备——神……的全副军装（panoplia；参：帖前五8），即第14-17节所描述之武装的总和（pan-是“全”的意思；hopla，罗十三12译“兵器”）。它可以是指神自己所穿戴，或祂所赐的军装（和合本所赐二字原文是没有的），两个意思可能都包括在本节之内。使徒当时身陷囹圄（参看20节注释），每日大概都要和一名罗马兵丁锁在一起。他的思路必然经常从罗马的士兵，跳到基督军兵之上。前者以锁链和他相连，但和他有更真实但看不见之联系的，却是那位天上的战士。下面将会更详细地讨论到，在保罗心中，必然浮现以赛亚书五十九17中天上战士之军装（参：所罗门智训五17-20）。保罗联想到这位战士自己的武装配备，以及赐给在祂手下作战之士兵的武器。他亦思考在他身旁之士兵的军装，与基督徒在属灵争战中之军备，在细节上有什么互相呼应之处。下面所形容的武器，是给人“面对魔鬼的诡计站立”的（直译，和合本：抵挡魔鬼的诡计）。“站立”正是本段经文的钥字，如慕勒所说：“这里所描绘的不是行军，也不是袭击，而是为天上的君王保卫灵魂和教会的堡垒”（CB）。译作魔鬼之诡计的字眼，四章14节也出现过（但和合本不是译作“诡计”），意思是“狡狯的谋略”。这是战事艰辛的第一个迹象。

作战的对象不仅是人的力量，更是属灵仇敌的策略。每位有经验的基督徒战士，都熟知灵魂的仇敌之诡计多端（参：林后二11）。

12． 虽然新约几乎在每一个部分，都提到了一个有位格的魔鬼（如：太四1-11；雅四7；彼前五8-9；约壹五18），但是在今天的社会组成中，许多人都不接受这概念。对于邪恶的执政掌权者和管辖这幽暗世界之属灵力量的存在，许多人更加难以接受。但是我们不应该过于急躁，急着要摒除圣经中所描述属灵生命和属灵争战的词汇。应当了解人类对物质世界的认知大增，不但不表示对属灵事物的认知会相应增长，反之比往日更为迟钝也是极有可能之事。对于眼不能见的世界，我们不要自以为比使徒、甚至道成肉身的主更加有智慧。米登（NCB）说得对：有些人“将‘魔鬼’一词‘去神话化’（demythologize），视之为描绘‘邪恶’的修辞手法”，亦有人“虽然知道承认能够抵挡拦阻神之至恶者的存在，有其神学上的困难，但也深切体会到这个神秘的邪恶力量，是有技巧、有聪明谋略地，从事欺压清白正直人的工作”。现代的人即使有能力看透物质界的秘密，甚至奴役物质世界，却仍感到所面对的，虽然是或许可从物质角度形容的力量，其实是超乎自己可以控制的能力以外的。部分现代解经家将“人类社会的社会政治体系”，随同甚至取代“眼不能见之属灵力量”，作为执政的（archai）、掌权的（exousiai）之解释。这一点必须在此详加讨论69。保罗的确曾经使用exousiai一字来形容人类的势力（罗十三1-3），然而本段的重点似乎是属灵争战的真实性。仇敌并非人类（直译“血和肉”，和合本属血气的）。但是，这些属灵力量当然可以利用人类作为工具。

最重要的一点，是使徒不容许读者低估敌方的力量。译作“与血和肉摔跤的不是我们”，或者更能够带出原文的重点。保罗暂时改用摔角手，来取代士兵备战的比喻，因为摔角手能够更有效表达个人挣扎的重点，又能提醒人诡计和蛮力都是有可能遇到的。接下来的是一连串与一章21节相仿的近义词，用来形容与基督徒敌对之属灵力量。每个近义词前面都重复同一介系词（即“对执政的、对掌权的、对……”），似乎表示“每一个属灵力量都要个别处理”（魏斯科）。kosmokratoras，意思是管辖……世界的。此字可以形容全世界的统治者，也可以形容在世界中拥有统治权力者；约翰福音十二31、十四30，以及哥林多后书四4对魔鬼的形容，正是在世界中拥有统治权力者的意思。新约也是经常如此，描述世界是在恶者的权势底下（约壹五19），因此变得幽暗（参：路二十二53；罗十三12；西一13）。基督徒要与之作战的，是那些在世界中持有这种权力，因而使人陷于幽暗的魔鬼手下。他们是属灵气的恶魔，基督徒与之进行属灵而非属物质的争战。住“在基督里”之信徒的生命，也提升了在超乎物质世界的“天上”（二6），他们在那里进行属灵的争战；因为邪恶势力试图夺取的，正是他们存放在那里的属灵基业（一3）。

13． 保罗说，你们既知道属灵仇敌的兵力和计谋是何等可怕，所以就要拿起神所赐的全副军装。将这警告置之不理，是很危险的事。说到基督徒战士最大的目标是站立得住时，第11节的“站”字（原文，和合本：抵挡）已经是第三次重复了。本节初次使用这字，是和合本译作抵挡的复合动词antistēnai〔anti-加上简单动词“站立”（stēnai）〕，含有与极强敌手对立的意思（参：雅四7及彼前五9，这两节经文用相同的动词，形容同样的属灵争战）。这里特别提到之磨难的日子，是争战最为激烈的时候；到时会有外在的逼迫，也有基督徒团契内部的试炼。福音书（如：可十三4-23）和保罗书信（如：帖后二3）里的启示经文，同样提到“主的日子”来临之前，争战会越来越逼切，战斗亦会越加激烈，形成极大的高潮（参：约壹二18-19）。基督徒必须作好准备，来面对这个和其他规模较小的“磨难日子”。基督徒一生有很多当作之事，也有无数事奉的机会。然而即使有伟大的作为，甚至使徒般的成就，保罗仍然看见自己到了最后，也有被弃绝的可能（林前九24-27）。所以他在此极力强调，尽管成就了一切，有了伟大的功迹（这是动词的暗示），他们还须能够站立得住stēnai）。

14． 他说：所以，要穿着所得的军装站稳了。惟有这套军装，才能使你所向无敌。RSV作“用真理当作带子束好了腰”，正确翻译出原文分词片语的时态，和个人行动的审慎性。军装各部分的描述，是以士兵穿戴的次序列出。严格一点说，腰带并非军装的一部分，但未穿戴军装之前，底下的衣物首先需要束起。束腰是圣经常用的比喻，因为当时的人穿着长袍，束腰是工作、赛跑、打仗之前必经的准备步骤（例子可参看：路十二35；彼前一13）。以赛亚书五十九17，以及帖撒罗尼迦前书五8对基督徒军装的形容，都没有提到腰带。以赛亚书十一5，对“耶西的本”所发的枝条（赛十一1）却有如下的形容：“公义必当他的腰带，信实必当他胁下的带子”。按此推论，本节的真理不是指福音真理，而是指支持维系真理的“诚信”，即诗篇五十一6所说的“内里诚实”。正如“腰带使人在行动上舒适自由”，“真理也使我们可以自由面对自己、面对邻舍、面对神；缺乏真诚，则使我们处处绊跌、受制”70。

其次要穿戴的，是公义当作护心镜；这是以赛亚书五十九17对天上战士的描述。该处经文和和哥林多后书六7“仁义的兵器在左在右”一语，似乎显示使徒的意思，不是指神所归与我们、使我们得称为义、罪得赦免的公义（罗三21-22）。反之，正如加尔文、魏斯科、慕勒等多位学者的解释，保罗是指品格上的正直，“在原则和行为上，忠于神的圣律”（慕勒，CB）。自知何为义行却懈怠不行，就等于是盔甲穿了一个大洞。公义在本节、五章9节，以及罗马书六13的用法，值得互相参较。

15． 第三，保罗说又用平安的福音，当作预备走路的鞋穿在脚上。译作预备（RSV作“装备”）的字眼，有两个不相同的意思。它可以是指“作好准备”。接受这解释的学者（包括和合本的译者），认为保罗在此描述基督徒的争战时，虽然主要以防守为念，却也不能想象基督徒只守不攻。信徒必须带着福音前进。因此他们必须具有的“装备”，是随时随地能够将平安的好消息带给他人。他们辩称使徒的思绪，这时已经从以赛亚书五十九章，转移到二章7节中隐含的以赛亚书五十二7了。然而，希腊语名词准备（hetoimasia）的另一个意思，却是“准备好的根基”；希腊文译本用这字翻译诗篇八十九14（“公义和公平是你宝座的根基”，在七十士译本是八十八15），似乎就是取这意思。如此，本节的意思就可解为：信徒要在争战时站稳所必须具有的“装备”（仿佛罗马兵丁穿着的有钉凉鞋），就是知道倚靠使人在心灵和生命中有平安的福音。因此，NEB译作：“让平安的福音成为你脚上的鞋，使你步履坚稳。”上述的第二个解释比较合乎文理，因为本段的主要思想，是在敌人面前屹然稳立。即使如此，保罗选用的字眼，依然暗示战事不能完全描绘基督徒的本分——他们仍有责任作为福音使者。本节还有一个哈纳克（A. von Hamack）所谓的“高妙的矛盾”71，强调基督徒所面对战事之可怕的同时，竟然提到平安的福音。

16． 接着是“遮盖其他一切”（斯托得）的藤牌。这是一种门状长形盾牌，罗马人称为长形盾（scutum），可以遮盖大部分的身体（希腊原文的thyreos，其实是源于“门”字（thyra）〕。这藤牌就是信心，正如帖撒罗尼迦前书五8，将信和爱形容为“护心镜”一样；保罗指出信心就是对神的倚靠。慕勒说：“磨难日子中的真正保障，永远不在乎内省，而是完全向外、朝着神作出的仰望；这就是信心的真义（参：诗二十五15）。”（CB）保罗觉得有需要在此略略提及对立的仇敌。新约时代的箭通常绑着浸透沥青的亚麻屑，然后用火点燃。因此木制盾牌必须盖以皮革，才可以迅速将火扑熄。保罗知道“魔鬼的诡计”（11节），包括了仇敌精心设计的如利箭般的舌头、污秽、自私、疑惑、恐惧、失望等等的火箭。使徒知道惟有倚靠神的信心，才能灭尽挡开这些射向基督徒的兵器。还有值得一提的一点是：罗马军队有一将这些大型盾牌连锁在一起的系统，使他们在面对敌军攻击时，产生整体性的防御作用。

17． 保罗接着说：戴上救恩的头盔。所用的动词对于形容救恩是神的赐与，特别合适。它又暗示救恩是对人的供应，与基督徒军装其他部分一样，可以有把握地得着。灵魂能否得救，不是要到末日才揭晓的消息。以赛亚书五十九17，将“以拯救为头盔”的天上战士，形容为成就并且带来救恩的那位。对基督徒来说，救恩是防御性军装重要的一环，在战争中具保护功用。它可以解作是神拯救人免受犯罪刑罚的赐予，但更重要的，是祂的拯救能够在罪的权势之下保护人。帖撒罗尼迦前书五8的平行经文，更显示我们或者可以在此加上终极的得救，拥有完全脱离罪的“盼望”。基督徒如果没有使心志坚定的盼望，现今的拯救，和已经从昔日捆绑中得着解救的信念，很容易在争战之时受到致命的伤害。诗篇一四○7和本节，在概念上有很重要的平行：“主耶和华，我救恩的力量啊！在争战的日子，你遮蔽了我的头”。

最后一样是圣灵的宝剑。旧约经常用刀剑来形容言语。恶人的说话像利刃一样伤人（如：诗五十七4，六十四3）。但圣经形容神的道（直译是“话语”）72亦如手中的宝剑一样，能够剖开事物，辨明真伪（来四12）。它能带来审判（赛十一4；何六5），也能带来拯救。传神信息的人能够如此在别人生命中，挥动这把宝剑（如：赛四十九2）。可是神的道在本节所表达的意思，却是持剑者所拥有的防御性武器。由于上面几节中的所有格名词，都是作同位语所有格（appositional genitive）使用，有些人便将圣灵等同于这宝剑。但本节清楚解释了这剑所代表的是什么，用的不是所有格名词，而是一个子句。这道就是圣灵的宝剑73，因为它是圣灵所赐的（参：三5；提后三16；来三7，九8，十15；彼前一11；彼后一21）。“当祂以真理（约十四17）和信心（林后四13）之灵的身分，在信徒内心工作时，祂就把剑放在信徒手中，同时使他有用剑的能力。”（慕勒，CB）主在面对试探时使用圣经话语（太四1-10），就是基督徒的榜样和勉励。基督徒必须充实对这道的认识和了解，好使自己能够在敌军发动攻势之时，运用同样的信念和能力保卫自己。

18． 祈祷不容易形容为军装的一部分，但在基督徒对付争战的装备而言，祈祷却不能不提。RSV在本节另开新句，但希腊原文的祈求只是分词（没有动词，所以不成独立句子），因此可与上面的命令并列。军装的各部分都描述过了，使徒可以说：“藉祈祷一一穿上”74，然后才继续随时多方祷告祈求。在希腊原文中，“全部”（all )一字以不同形式，出现了四次之多（“随”时、“多”方、“不”倦、“众”圣徒）。诚如巴斯（AB）说的：“这里强烈地指出圣徒的生命和努力，本身就是对神的伟大祈祷。这祈祷不论环境好坏，都要以历久常新的方式献给神；这祈祷也不是以自我为中心，而是表达了全体圣徒的需要和盼望。”新约常常劝勉基督徒不可停止祷告（如：路十八1；罗十二12；腓四6；西四2；帖前五17），本节特别提出的重点，是生命中的每件事务〔本节用“时机”（kairos）一字；参看一10和五16注释〕，都需要用祈祷来处理。使徒自知这种要求，很难达成。人之常情是将困难带到人的面前，不向神求助。魏斯科明智地指出：“系统性的纪律，是祈祷得力之途。”基督徒惟有以祈祷为生活习惯，学习警醒不倦，祈祷才得以恒切，并且自然而然成为求救之途。警醒也是耶稣自己经常对门徒作出的劝勉，他们在客西马尼园接受考验，需要藉祈祷得力之时尤然。

但保罗在此提出了一平衡的奇妙教导。连警醒和纪律，也不能单纯倚靠人的努力，因为基督徒真正的祈祷，是“在圣灵里”（直译，和合本：靠着圣灵）的祈祷。神赐圣灵是要给我们帮助，在祈祷的事上尤然（罗八26-27）。但和以弗所书中其他同样使用这个词汇的经文（二18、22，三5，五18）一样，“在圣灵里”所指的不仅仅是指圣灵的帮助。圣灵是基督徒生活的环境，只要住“在圣灵里”，他们就会得着警醒的恩典，和祈祷的能力。

最后保罗说，祈祷并不受限于其时机和方式，所能够接触的代求对象亦无可限量。基督徒不应该只想到自己所面对的属灵挣扎，反要关心基督的整个教会，以及全体共同作战的同胞是否得胜（参：提前二1)。彼得前书五9的关注也是如此，该节经文同样提醒蒙召抵挡魔鬼的人：“因为知道你们在世上的众弟兄，也是经历这样的苦难”。

19． 保罗要求他们为他人代祷，这时亦情不自禁地，要读者为他恳切代求。他怎样为众教会代祷，也照样不断请求他们为他代祷（如：西四3；帖前五25；帖后三1)。即使身陷监狱，他仍自知处于战争的前线，也自道自己的脆弱。他所深切渴望的，不是他们为他的得以出狱而祷告，而是为他伟大的话语事工代求。为这任务，他所渴求的有二：智慧和勇气，能够清楚而没有惧怕地宣讲神的信息。他求他们代祷的，是他开口时可以得着口才。艾博特说：“只有在描述事关重大的说话时，才会用到‘开口’这个词汇。”保罗时刻都感受到神所托付给他的有关永恒救恩的福音，是何等沉重的责任。所以他至为深切的渴望，是每逢有机会讲明福音时，神会赐他当说的话（参：诗五十一15）。再者，他既知道自己既是蒙神恩赐，才能够明白福音的奥秘（参看三3-4、9注释），就更知道自己必须恒常得着能力，放胆把它讲明。不致因为想要得人赞赏，或规避嘲弄或攻讦，而偏离“神的全部计划”（徒二十27，新译本），或避重就轻地讲说福音。他和初期的使徒一样（徒四29），所求的不是成功，或得以脱离危险苦难，而是得着勇气，能够宣讲神所交托给他的福音。

20． 使徒写到这里，一直很少提到自己；只有两次提醒读者自己作出这些劝勉、恳求、祈祷时，是身在牢狱（三1，四1）。此时，为了使他们的代祷较有重点，他具体地提醒他们自己的处境。他是带锁链的使节（和合本：使者）。他知道罗马城中，住有远近各国派遣而来的使节；他身处牢狱，虽然是权高位重的罗马皇帝之意思，却感受到自己作为万王之王的代表，是极具尊严和重要性的。他是他君主的传话官，劝告与神为仇的人与祂和好（林后五20）。他就是因为这样作他的主之代表，才导致被锁链所捆绑。虽然不能完全肯定，带锁链（en halusei）一语大概道出了他是如何被囚。使徒行传二十八16说，保罗最初来到罗马时，“蒙准和一个看守他的兵另住在一处”，然后在同一章的第20节，他又对一个犹太人说自己“原为以色列人所指望的，被这链子捆锁（tēn halysin tautēn perikeimai )”。他这样形容被囚禁的景况，并不是要博取读者的同情。“保罗最关心的……不是手腕能够脱离锁链，而是口能以张开作出见证；不是自己可以得着自由，而是福音可以自由无阻地传播”（斯托得）。被囚所带来的独有试探，常常是当权者的喜怒无常，使得人向恐惧屈服。保罗自知有至死才能脱离的责任（和高贵地位），他也知道何谓照着当尽的本分为福音作见证。所以，保罗一再请求信徒，为他能以放胆讲论福音而代祷。

B 结语信息和问安的话（六21-24）

21-22． 使徒还有一些私人的结语。这些话很像歌罗西书四7-9，导论75已经讨论过其中的重要性。我们对本书背景和宗旨所作的判断如果是正确的话，使徒特意不提自己或读者的私事，目的就是好使本书在亚西亚省的教会，可以有更广泛的影响。然而本省大部分的教会，依然有人和他有很亲密的关系。他既然透过各种途径得知他们的消息，如今就将关乎自己事务和状况的近讯，告诉他们知道。他这样作可能还有特别的理由：他们可能担忧他的安危（腓一12），亦有可能因他被囚而有丧胆的倾向（参看三13注释）。你们所指的，就是他既听闻他们的事，便藉由机会向他们告知他的近况。如果歌罗西书的结语是刚刚完成的话，他如此写作是很自然的事，他也不会顾虑以弗所书的读者是否知道他还有一封写给歌罗西教会的信。

推基古是保罗的信差，保罗能够称他为“亲爱的兄弟、在基督里忠心的执事”（参看三7注释）。形容管理基督徒一切生活、事奉、关系的在基督里，在此是最后一次在本卷书信出现（直译，和合本：所亲爱、忠心事奉主的兄弟）。推基古是歌罗西书的送信人，腓利门书自然也是由他负责。我们对他最初的认识，是在保罗第三次传道旅程结束之时。当时他是亚西亚教会的代表之一，与特罗非摩从希腊出发，大概和保罗一起抵达耶路撒冷（徒二十4；又参：二十一29）。在提多书三12，保罗说有意打发他或亚提马到提多那里。提摩太后书四12则记载保罗差派他从罗马前往以弗所，暗示保罗经历最后的考验时，他是忠心与他一同事奉的人之一。初期教会的传统，提及过他后来成为监督，但没有一致的说法。保罗特意打发和自己如此接近的推基古，好使他能够传达准确的消息。这些消息，无疑亦包括了能够安慰他们的心的属灵劝勉。

23． 接下来的问安，和书信一开始的问安一样（参看一2注释），其实是个真正的祈祷。保罗提到以弗所书中多次论及基督徒生命中的三大特质和福气，希望读者可以得着。平安——与神相和、自我心灵平静、与人彼此和睦——归与弟兄们。此外还有“仁爱偕同信心”（直译）。爱心可说是出乎信心的，没有用信心与基督联合，爱心就无法生长。但以“忠心”姿态出现的“信心”（两者在原文中是同一个字；参看一1注释），却是爱的果子。这一切都来自父神万有之源，和主耶稣基督；我们所能得着的每样属灵福气，都是以祂为中保。

24． 保罗最后祈求的是恩惠，全书以这字开始，它又是整封信的主题（又译“恩典”）。值得注意的是，在希腊原文中，这字用于书信开头的问安时，通常不含定冠词（如英语之the），但在结束的祷文中却加上定冠词（参：林后十三14；西四18；提前六21；提后四22；多三15；来十三25）。或许我们应该视之为受到礼拜仪式结束祷文的影响；这显示早在此时，基督教崇拜中已经开始有礼仪的应用。但使用定冠词，亦可能不过是指“我多次谈及的那个恩典”而已。用爱我们主耶稣基督的来修饰何谓所有蒙恩之人，并不是存心表示神的恩典具有排他性。保罗在此提醒读者，惟有以爱回应，才能继续奇妙又丰盛地领受神所赐下的慈爱和恩惠。

以弗所书在希腊原文中所用的最后一个片语en aphtharasia，各版本译法不一，证明其意思难以确定。罗马书二7，提摩太后书一10等经文，用aphtharasia（“不能朽坏”）来描述永生不死。因此，RSV译作“……用‘不死之爱’爱我们主耶稣基督的人……”。但这字亦有可能表示道德上之不能朽坏，如是者AV与和合本译作“诚心”爱我们主耶稣基督的人。此外，另一个全然不同的解释，则把它与神的恩典同等（“恩典偕同不朽”），不当作是人回应神恩之爱的本质。是以NEB译作：“愿神的恩典——恩典与不朽——与一切爱我们主耶稣基督的人同在”。米登（NCB）指出对于一卷对神恩典描述得如此多的书信，这是再合宜不过的结语；“这恩典永远不会令他们失望……它是不会改变或腐朽的”。另一方面，神的爱既是永恒的爱，我们回应神的爱（林前十三8）应该也是恒久不变的，而且一天比一天更加光辉灿烂，直到神完满的日子来临。

注：

1．在本导论，一切以保罗为名的书卷都称为保罗书信。

2．参：Ephesians, Baptism and Pentecost.

3．参：van Roon, pp.45-55：参：Käsemann, pp. 288-97.

4．参看本书一章1节的注释。

5．E. Graham on'Ephesians' in A New Commentary on Holy Scripture，edited by C. Gore, H. L. Goudeg and A. Guillaume(London, 1928), pp.538-39.

6．这些平行之处的分类，请参看Mitton Mitton (EE)与Goodspeed (KE)。

7．Houlden, p. 240.

8． Mitton（EE), pp. 65-67.

9．还有一些对比，是值得一提的：死在罪中和藉基督而得的新生命，以及罗六1及下有关认同基督的死和复活的教训。

10．参：P. Carrington, The Primitive Christian Catechism (Cambridge,1940)；E. G.Selwyn, The First Epistle of St. Peter (London, 1949), pp.363及下。

11．'An Epistle in search of a Life-setting' in ExpT 79（1968），pp. 296及下。

12．Findlay, pp. 5-6.

13．Mitton (EE), p. 19.

14．Dodd, p. 1222.

15．Lock, p. 11．

16．比较的详情，可参：Abbott, p. 15.

17．汤普生（G. H. P. Thompson，New Cambridge Bible）把这看法稍加改变，认为正如本卷书所言，保罗把收集他教训的责任交给推基古。

18．Kirby, pp. 165-72.

19．Scott, p. 136.

20．Käsemann, p. 288．

21．Dodd, p. 1225．

22．凯尔德的作法，是将hagioi解为原本包括旧约中神的子民，加上“归入基督耶稣里面的信徒”。但这解释虽有可能，却与其他保罗书信的问安中hagioi的用法，互不相容。

23．Lincoln, p. 143．

24．Brucc（EE), p. 33．

25．巴尔（J．Barr）在The Semantics of Biblical Language (Oxford, 1961），237-38页中，批评参较kephalē“头”，而不完全根据kephalaion“置于标题（头）下，总结”来解释这个字，是不合理的。然而在一封形容基督是“头”的信中，作者使用anakephalaiosasthai时，脑海中是否完全没有这想法，其实很值得怀疑。

26．参：Robinson, p. 148.

27．参看导论Ⅱ。

28．W. M. F. Scott, The Hidden Mystery（London, 1942），pp. 23-24.

29．十分重要的一点，是哥林多前书十五章与希伯来书一-二章，都和本段一样，同时讨论诗篇八篇与一一○篇。

30．参：S. Bedale, 'The meaning of kaphalē in the Pauline Epistles' in JTS (new series）5（1954），pp. 211-215.另参：H. Schlier in TDNT, 3, pp.679-81；G. Howard, 'The Head/Body Metaphors of Ephesians' in NTS 20（1973-74），pp. 350-56.

31．凯尔德将本段的“丰盛”解作是指基督而非教会，但这看法有文法上的困难。有关plērōma的特别注解，请进一步参阅：C. F. D. Moule,CGT, on Colossians and Philemon, pp. 164及下。

32．必须提到的一点，是分词若当作是被动式，片语“一切里的一切”（英all in all；和合本：“万有”）便会比较难解。因为在这情况下，其语格必然是副词受格（adverbial accusative）。但由于这片语位于分词及其冠词之间，并与分词关系密切，是副词受格的可能性偏低。

33．详细讨论可参：Barth (AB), vol. 1，pp. 158-59, 183及下。

34． Stott, p. 73．

35．倘若接受某些古卷的读法，将“基督”改作“在基督里”，第5节的复合动词更是必定有此含义。在下一节中，紧随在两个加syn-之复合动词后面的，肯定是“在基督里”。然而，本节的原本的读法大概是没有“在……里”（＝英语之in）这一个字。

36．C. Brown, St. Paul's Epistle to the Ephesians: A Devotional Commentary（London, 1911），p. 48.

37． Barclay, p. 125，对犹太人鄙视外邦人的极端的行径，作出很好的描述。

38．参：Abbott, p. 60，拉比著作的引文。

39．此事记于约瑟夫（Josephus）之《犹太古史》（Antiquities）xv.11.5及《犹太战记》（The Wars of the Jews）v.5.2; vi.2.4。法国考古学家冈诺（M. Clermont Ganneau），在公元1871年，挖掘到一块这样的碑文，另一块碑文则在公元1934年发现，现存于耶路撒冷洛克斐勒博物馆（Rockefeller Museum）。

40．W. Grudem在The Gift of Prophecy in I Corinthians (University Press of America, Lanham, MA，1982）,页90-105中，辩称本节和第三章5节的片语，应译作“同时是先知的使徒”；这可能性虽然存在，第四章11节却很明显将“使徒”和“先知”分为两个类别。

41．另一个看法认为这石是拱门顶部，为整个架构定形的拱心石。这看法的可能性较低，因为房屋“尚未告竣”（米登，NCB）。

42．参看导论II；

43．参看导论III最后几段。

44．参：Grudem,Gift of Prophecy, pp. 90-105．

45．参看导论V

46．另一种双重比较级的形容词（meizoteran），则可见于约参4“没有比这个大的”。古希腊诗人和后期散文作者的著作，亦运用类似的双重形式。

47．The Best of John Henry Jowett, edited by G. Kennedy (London, 1948），p. 1．

48．部分妇解神学家则更为激进，在诠释或修正基督教之理解时，提倡以女性为主体的神祗或女神宗教的价值，甚至主张巫术。例子可参看：R. R. Ruether, Sexism and God-talk (London, 1983); Women/Church (SanFrancisco, 1985); D. L. Carmody, Feminism and Christianity （Nashville,1982）;至于批判上述观点的重要著作，可参：D. G. Bloesch, The Battle for the Trinity (Ann Arbor, 1985).

49．出自：Abide With Me by Henry Francis Lyte.（译按：《普天颂赞》第383首“夕阳西沉歌”）。所引诗句出自原著第3节，但中译只有原诗八节中的1、2、6、7、8节。）

50．E. Haupt, Der Brief an die Ephester(Kritish-exegetische Kommentar über das Neue Testament; Göttingen, 1902)

51． 本章的4-6节和林前十二4-6一样，都是蕴涵了三位一体教义的经文。圣经虽然没有“三位一体”这个用语，这些分别列出父、子、圣灵之名及其神圣职权的经文，无可避免地归纳出“三位一体”的教义。参：太二十八19；林后十三14。

52． 经常有人辩称以弗所书在此讨论的，以及新约好几处经文提及过的“洗”，是指在圣灵中或圣灵所施的洗礼。但除非经文直接提及圣灵，否则还是指教会从一开始就施行、源于施洗约翰的水礼，比较有可能。

53． 进一步讨论，参：A. T. Lincoln,'The Use of the O. T. in Ephesians', JSNT 14 (1982), pp. 18及下；另参：Kirby, pp. 97-99.

54．“众教会的使徒”（林后八23：原文直译，RSV及RV边注）一语，可能是非专门的用法，译作“使者”。这是AV、RV、RSV、和合本（“众教会的使者”）的诠释。

55．W. M. F. Scott, The Hidden Mystery (London, 1942), p. 63．

56．有关字义的详细讨论和它在新约的用法，请参：Robinson, pp. 264及下。

57．参看导论Ⅳ. b.；E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (London,1949），pp. 393及下。

58．有关这两个形容词的讨论，参：TDNT, 3, pp. 447及下。

59． Findlay, pp. 305及下，对保罗的伦理和论证（特别是在本书），有珍贵的讨论。另参：C. A. Anderson Scott，Christianity According to St. Paul (Cambridge, 1966），pp. 197及下。

60．参看导论Ⅵ。

61．在本节和下一节，众抄本的“我们”和“你们”有很多变化，无法确定每处地方的原著如何。“hēmeis（我们）和hymeis（你们）这两个词，在希腊文抄本中很难加以清楚界分，原因之一是自主后一世纪以降，两字的读法几乎完全相同。抄写者如果是笔录口授经文的话，往往会以此代彼。两个代名词都合用的地方，如本处经文，尤其容易产生混淆”（布鲁斯，EE）。

62．F. B．Meyer, Ephesians: A devotional Commentary (London, 1953 reprint),p. 48.

63．Barclay,页191-2、199及下，对于当时希腊罗马和犹太世界中生活的描绘，为保罗在本段与第22-33节有关婚姻的指示，提供了中肯的背景资料。

64． J. H. Yoder, The Politics of Jesus (Grand Rapids, 1972), p. 185.

65．参：W. Grudem（格鲁登），'Does kephalē mean "source" or "authority over" in Greek Literature? A survey of 2,336 examples', Appendix 1，in G. W. KnightⅢ, The Role Relationship of Men and Women--New Testament Teaching (Moody Press, Chicago, 21985), pp. 49-80.格鲁登找不到明显证据，支持“源头”是kephalē正当含义之一的看法。

66． Barth, AB, vol. 2, pp. 668-99，有宝贵而详尽的注解，讨论这几节经文对新郎新娘之描述的圣经和经外背景。

67．拉丁语译本将mystērion译作sacramentum ,以致婚姻被天主教列为“圣礼”（sacrament )之一然而按照sacramentum的一般意义，这形容婚姻是没有理由的；它也不能与“福音的两大圣礼”（洗礼和主餐）相提并论。

68．有关初期教会对奴隶制度的态度，参J. B. Lightfoot, St. Paul's Epistles to Colossians and to Philemon (London, 1975).斯韦恩（L. Swain, p. 99）对主人的劝诫作出了这样的注脚：“保罗即使没有正面攻击奴隶制度，也在它底下安放了定时炸弹。”

69．参：E. Gordon Rupp, Principalities and Powers: Studies in the Christian Conflict History（London，1952）；G. B．Caird，Principalities and Powers (Oxford, 1956); H. Berkhof, Christ and the Powers (Scottdale, 1962); J. H. Yoder, The Politics of Jesus (Grand Rapids, 1972), ch. 8.至于对这看法的批判，可参：P. T. O'Brien in Biblical Interpretation and the Church, ed. D. A. Carson (Exeter, 1984), ch. 5; Stott, pp. 267及下。

70．H. L. Goudge, Three Lectures on the Epistle to the Ephesians（1920), p. 76.

71．A. von Harnack, Militia Christi(Tübingen, 1905), p. 13．

72．本节译作“道”的是rhema，不是较常见的logos。然而参经文汇编，却显示两字在新约中经常有相同的用法。

73．所指的并不限于圣经，而是包括神一切藉圣灵“说出的话语”（NEB）。但我们却自然而然地，将神在圣经中的话语视为圣灵的宝剑。

74．引自圣诗：Stand Up, Stand Up for Jesus by GeorgeDuffield.