约翰壹书第1章多译本对照查经

约翰一书第1章-丁道尔圣经注释

约翰壹书第一章 　　Ⅰ　前言（一 1 ～ 4 ）　

　　这封信的开头相当特殊，因为没有问安语，也没有提到任何人。在这方面，除了希伯来书之外，它和所有的新约书信都不一样。至于这一点对作者问题的影响，请参阅导论Ⅰ　“作者” 。所有注释家都认为，这第一段有语法结构和意义上的困难。事实上，它堪称为“文法的纠结”（ Dodd ），我们必须试着打开这个结。主要的动词到第 3 节才出现（ apangellomen ， 我们传扬 ），显示前言的要旨在于使徒对福音的传扬
──约翰一书第1章内容为何、出处为何。在大纲方面，第一句话由四个相对子句组成， 两两 成对（ 从起初原有的，我们所听见，我们所亲眼看见，我们所见过，我们的手曾摸过 ），接下来的片语则是 关于生命之道 。第 2 节是一个括号，解释那从起初就有的怎么可以被听见、看见、触摸，是因为 这生命已经显现出来 ，并且用 生命之道 一语来强化 生命 一词的意义。这个括号打断了整个句子，所以第 3 节开始是用一个恢复话题的相关子句， 我们所看见、所听见的 ，然后主要的动词才出现， 我们传给你们 。第 3 节的其余部分，以及第 4 节，是在形容使徒传扬的目的，包括短程目标与终极目的，亦即， 使你们与我们相交 ，以及 使我们的喜乐满足 \cs8 。所以，删掉第 2 节的括号，简单而言，这句话可以意译如下：“我们将生命之道传给你们，就是那从起初原有的，是我们曾经看过、听过、摸过的，而我们传扬的目的，乃是相交与喜乐。”　

　　在详细思考前言之前， 关于生命之道 （ peri tou logou te{s zo{e{s ）一语，有两个问题需要讨论。第一个是，这里的 道 一字是指人，还是非人性的，亦即，它是否为第四卷福音书绪论中指圣子的称号，带有专用术语的意味，还是仅为“福音信息”（徒十五 7 ）的同义词。第二个问题是，这个由　peri　引介的子句，是与前面四个相关子句对立，还是它们的条件（或它们是它的条件）。对这些问题的详细探讨，请参阅增注：“生命之道” （原书 73 ～ 74 页）。此处只将结论列出，即 生命之道 并不是圣子的头衔，（第四卷福音书绪论中的 道 ），而是福音的一种说法；关乎生命的信息；第二，这个“生命之道”乃是使徒传扬的主题，其中的重点为 从起初原有的，就是我们所听见、所看见……亲手摸过的 。换言之，使徒在传扬福音时，所要强调的是那位永恒者在历史中的显现。　

　　现在我们便可以来研究整个前言了。它大笔一挥，开启了神从永恒到永恒的旨意，由那 从起初原有的 （ 1 节）到基督徒所经历充足的 喜乐 （ 4 节），这喜乐直到末日才会完全实现。这个神圣的旨意可以分为五个阶段，由这段开场白的几个字能窥其端倪： 起初 （ arche{s ， 1 节）、 显现 （ ephanero{the{ ， 2 节两次）、 我们传扬 （ apangellomen ， 3 节）、 相交 （ koino{nia ， 3 节两次），和 喜乐 （ chara ， 4 节）。　

　　Ａ　永恒先在者　

　　陶德解释福音起头的句子如下。他说，作者乃是在宣告，“有关生命之道一贯‘从起初’的事”。换句话说，他不是在介绍“任何新见解或反思”，而是传扬那“福音原初的内容，丝毫不变，以抗衡所有新奇的教训” 16 。当然，“起初”一字在第四卷福音书中的确曾用来指基督工作的开始（约六 64 ，十五 27 ，十六 4 ），那正是基督徒世纪的开始，而在书信中则是指个别基督徒经历的开始（二 7 、 24 ，三 11 ；约贰 6 ）。　

　　不过，福音书绪论的起头也用了类似的表达方式（“太初有道”），由此可见，这里也是指一切事物的开始。这个片语在二章 13 ～ 14 节又用在永生神身上，而在三章 8 节则提到，魔鬼“从起初”就犯罪，不过该处的时间含义并不清楚。再说，既然这几个字乃是在 我们所听见、所看见……亲手摸过 的子句之前，我们可以想像，在逻辑上其含义也应该在这些事之前。永恒的圣子在历史上显现之前就存在；福音的传扬乃是以后的事。最后，这个表达方式与第 2 节括号中的 原与父同在 、 永远的生命 平行。在两个子句当中，动词都是过去式（ e{n ），意指圣子永恒的先存性。第一处说，祂是 从起初原有的 ；第二处说他 原与父同在 ，正如福音书的绪论中首先说道，“太初有道”，然后说“道与神同在”。既然永生就是认识神（约十七 3 ），获得永生者并非独享永世，而是像圣子与圣父之间一样，不断能进行有意识的亲密沟通。　

　　16　不过，陶德在一个注脚中加入说，其实并不需要在这一点和“宇宙的绝对开始”之间作一抉择，因为“福音的本质就是神的话，是‘永恒的福音’（启十四 6 ）”。　

　　Ｂ　在历史上的显现　

　　这封信开头的第一个子句，和接下来三个相关子句之间，形成强烈的对比。永恒者进入时间，向人类显现。道成为肉身，将自己向人的三个高等感官（听觉、视觉和触觉）展示出来。这四个相关子句，将“神的启示从最抽象的层面带到最具体的层面”（ Westcott ）。单单 听见 还不够；旧约的人曾“听见”神的声音。能 看见 就更引人注目。可是能 摸到 则可以成为具体物质的最终证据，证明道“成了肉身，住在我们中间一段时间”。 摸到 （ epse{laphe{san ）一字是这四个相关子句的高潮，它所描述的不仅是一种短暂的碰触。“ Pse{laphan 乃是去 摸索 或 以触觉来察验 ，好像瞎子或在黑暗中之人的行动，因此可以译为 触摸 ……它也有‘详细考查’的意思”（ Brooke ）。虽然这种“触摸”是这句话的高潮，但强调之点则为“看见”（在前三节中重复了四次），或许因为有资格作见证的主要条件，是亲眼目睹（ 2 节）。看见用到两个动词，三次用　horan ，一次用　theasthai 。“可以说， blepein　是‘观望’， horan　是‘看见’， theasthai　是‘注视’，都是用头脑的，要捕捉眼目所见之事的意义与重要性”（ Brooke ）。这是第四个子句中所用的动词，而它与 亲手摸过 一语，是由一个关系词（ ho ）连接。前面两个动词 听过 和 看过 是完成式，意味着所听与所见的果效长存，但在这里，这两个字都是过去式，似乎是指某一个特定的时间，或许是在复活之后，那时使徒有机会在深刻的思想中凝视主耶稣，并触摸祂（参：路二十四 39 ；约二十 26 ～ 29 ）。这两个动词表达出“观察者详细的察验”（ Westcott ）。后者亦用在约翰福音一 14 ，约翰写道，独生子的荣光，就是道成为肉身，被人“见过”。　

　　将所听见、所看见、所摸过的事传扬出来，就是 生命之道 ，基督的福音。所有格 \cs9 生命之 最自然的解释，似乎是指 道 的内容，正如腓立比书二 16 （参：约六 68 ）。福音将在基督里的生命宣告出来，提供给人。新约中曾用各种类似的方式形容福音，如：“天国的道”（太十三 19 ， RSV ）、“救世之道”（徒十三 26 ， AV ）、“和好之道”（林后五 19 ， AV ）等。不过，在第四卷福音书中，所有格 生命之 乃是“赐生命”的意思（如：“生命的光”、“生命的粮”，约八 12 ，六 35 、 48 ；参：约四 10 ～ 11 的“活水”与启二十一 6 ，二十二 1 、 17 的“生命水”）。然而，我们或许不用在两者中择其一，因为“启示传出它所含括的事；而传扬便赐下了生命”（ Westcott ）。　

　　那从起初原有的，能够让人听到、看到、摸到，以致有所了悟，乃是因为 这生命已经显现出来 。过去式　ephanero{the{　意味着道成肉身是历史的事实，这个动词重复了两次，即括号的开始与末了。在第一处，它单独出现；第二处则加上了 向我们 。那位永恒与父同在者，我们是不可能目睹的，除非祂特意主动将自己显现出来。神愿意让我们知道多少，人类才能明白多少。　

　　强调基督在物质世界中，向人的耳朵、眼睛和手彰显，主要的目的自然是防范正在搅扰教会的异端。这里向跟随克林妥（译注，第一世纪的异端倡导人）的人说明： 生命之道
──约翰一书第1章基督的福音
──约翰一书第1章乃是论到那位永生的圣子在历史上道成肉身。从起初原有的那位，就是使徒所听见、看见、摸过的。我们不可以将耶稣与基督，历史人物与永恒者，一分为二。耶稣基督乃是一位，是神而人者。今天我们仍然需要强调，那位不可见、没有形像的神，曾在历史中彰显；因为受过科学训练的人只注重经验的方式；而极端分子则认为，福音中大部分均为“谜思”（但是若将道成肉身“非神话化”，便会得到与它矛盾的结果），神秘主义者又专注于个人主观的经历，甚至忽略神在基督里客观的自我彰显。　

　　Ｃ　满带权威的传扬　

　　永恒的生命在历史中的显现，不是让人据为己有，而是要传扬出来。赐给少数几个人的启示，目的乃是要让多人知道。他们要向世人宣讲。显现 与我们 的（ 2 节），变成传 给你们 （ 3 节）。约翰盼望他的读者能享受“他自己和其余使徒们所享有的特殊地位，就是能够在基督里认识神”（ Candlish ）。　

　　约翰用了两个动词来形容使徒的宣告， 我们作见证 （ martyroumen ， 2 节）和 我们传扬 （ apangellomen ， 2 、 3 节）。使徒的工作一方面是作见证，一方面是传扬。这两个字都有权威的意味，但略有不同。 Martyreisthai　意指经验的权威。作见证是目击之人才能做的事。他在能 作 见证之前，自己必须 先是 见证人。（参：路二十四 48 ，“你们就是这些事的见证”。）真正的见证人不会讲从别人得到的第二手资料，只能说他们亲自看见、听见的情形。因此在新约中，“看见”与“见证”这两个动词经常相连，就像在第 2 节中一样。（有关这一点与书信作者的关系，见导论Ⅰ　Ｅ　“作者为目击证人” 。）在书信的起头，约翰既然用相关子句形容曾被听见、看见、摸过、与生命之道有关的那一位，他在此所用的第一个动词，自然就是 我们作见证 ，讲到使徒的传扬。　

　　如果　martyreisthai　是论经验的字， apangellain　就是意味着任务的权威。经验是个人的；任务是委派的。为了要作见证，使徒必须先亲自看见基督、听见基督；为了要传扬，他们必须从祂接受任务。不过，虽然　apangellomen　出现在第 2 、 3 节，第 5 节的动词却为　anagellomen ；严格而言， apangellein　的意思是“报告信息并声明其出处”，而　anagellein　的意思则是“作报告，并提及报告的对象”（ Law 、 Brooke ）；这个分析是正确的。但是另外一点也很重要，就是使用　anagellein　的第 5 节，又加上了一个片语“我们从祂所听见”（ ap' autou ）。因此，这两处的动词都似乎要读者注意信息的来源，就是基督本身，一个是用它自己的前缀片语，另一个则是用它刻意增加的子句（参：林前二 13 ，十一 23 ，十五 3 ）。他不但向门徒显现，使他们有资格作 见证人 ，并且赋与他们满有权威的任务，作 使徒 ，去传扬福音。我们的作者坚持他自己有这些必要的资格。既然有资格，他就不畏缩。他曾听过主耶稣的话，见过祂、摸过祂，现在就为祂作见证。他曾领受任务，现在就用权威来传扬福音。因为基督徒的信息并不是哲学的思辨，也不是可能的假设，更不是对宗教思想的卑微贡献，而是那批有经验、受委派之人所作的肯定宣告。　

　　Ｄ　彼此相交　

　　传扬本身并不是终点；以下便说明了其短程与终极的目的。短程的目的是 相交 （ koino{nia ， 3 节），终极的目的为 喜乐 （ chara ， 4 节）。基督在肉身的日子开创了与使徒团队的相交，五旬节圣灵降临，使这种相交更加深入，而这样的相交并不限在他们中间，乃是要延及下一代（ 使你们与我们相交 ），并且代代相传。“最后一位使徒指出，信仰传承将永续不断”（ Westcott ）。　

　　因此，传扬福音的目的不是用救恩等话语来说，而是用 相交 。然而，按照正确的了解，这乃是救恩最广的含义，包括：在基督里与神和好（ 与父并祂儿子耶稣基督相交 ）、生命的圣洁（见 6 节），及参与教会（ 你们和我们 ）。这种相交乃是永生的意义（约十七 3 ）。正如那位本身是 永生 的子，曾（在永恒里）与父同在（ 2 节），作者也要我们与他们相交，并且彼此相交（参：约十七 21 ～ 22 ）。“相交”是基督徒的专用语，意指在神的恩典、基督的救恩，和圣灵的内住（这是所有信徒灵里的胎记），都同样有份。我们既然共有神，就是父、子、圣灵，就成为一体。因此约翰写： 你们与我们相交 ，就不能不加上： 我们乃是与父并祂儿子耶稣基督相交的 ，因为我们彼此的相交，乃是由于我们与神相交而来，也倚靠这一点。　

　　这个真理等于用不同的词汇回应主的祷告，“使他们都合而为一”，并且使他们“也在我们里面”（约十七 21 ）。在那个祷告中，我们的合一是根据我们在他们里面，在这里，我们的相交也必须是因与父和子相交，才有可能。约翰在这里没有提到圣灵的相交，保罗书信中曾提到两次（林后十三 14 ；腓二 1 ），原因显然是他心目中在抗衡那些假教师；所以会谈到子，是因这类异端在贬抑祂；所以会谈到父，是因为他们遗弃了祂。在这里，他不仅说我们是透过子与父相交，或我们惟有承认子才能有父（二 23 ），而是说，我们 乃是与父并祂儿子 相交。这个片语“强调出子与父的差异与平等”（ Plummer ）。使用 祂的儿子耶稣基督 这样完整的头衔（如三 23 ，五 20 ，和约贰 3 ；参林前一 9 ），或许也是目光瞥向异端的缘故，他们否认身为人的耶稣是基督，是神的儿子。　

　　使徒声明，传扬福音的目标，乃在于使人可以彼此相交，这是由于与神相交所自然产生的；这段话对于现代传福音和教会生活的现况，贬多于褒。倘若传福音的结果并没有带领皈依者进入教会，我们就不能满足；倘若在教会生活中，合一的原则是浮面式、社交式的情感，而不是与父和祂的儿子耶稣基督灵里的相交，我们也不能满足。异端的教训和行为，对教会带来扰害；而真正的　angelia （“信息”， 5 节）才会产生真正的　koino{nia 。　

　　Ｅ　满足的喜乐　

　　第 4 节和第 3 节一样，也有一个以 hina 开头的结尾子句，这字的意思是“为了要”。在第 3 节中，这个子句是承接 我们传扬 ，而在第 4 节则承受 写给 。这两个动词是否指同一个信息
──约翰一书第1章用讲的，或用写的；还是指两个不同的信息？大部分注释家似乎认为，第 1 ～ 3 节的传扬，是指作者“整个使徒的事奉”（ Westcott ），尤其是他所写的福音（ Ebrard ），而第 4 节所提到的作品，则是指目前的这封信。“前几节乃是指作者习惯以话语来宣扬福音，或是指已写成文字的内容。现在的这段话则是在介绍书信本身”（ Law ）。魏斯考特又说，关系词　ho （第 1 节的 就是 ，和第 3 节的 所 ）是指“使徒的整个……信息”，而第 4 节的　tauta （直译为“这些事”）则表达一种对比，指其中某些特殊的部分。然而，这种区分或许稍嫌勉强。第 4 节是全书第一次出现形容词 houtos （“这个”）。后来它经常出现，如，“这是”（ houtos estin　和　touto estin ）和“我们由此”（ en touto{ , ek

　　toutou　和　dia touto　等）。这个片语究竟是指前面所提到的事，或是下面将要写的事，几乎每一次都很难确定。按照布鲁克的说法，“他大部分的习惯似乎是指前面要写的事”（如一 4 ，二 3 ，三 8 、 10 、 16 、 23 、 24 ，四 2 、 9 、 13 、 17 ，五 4 、 11 、 14 ）。但是也并非一定如此（如二 22 ，四 26 ，五 20 ，尤其是二 26 和五 13 ，那里两句类似的片语“我将这些事写给”，都是指刚写过的一段话）。何况，每当这片语的意思是指前面将写的事时，乃是指 立刻 接下去的文字。所以，我认为比较自然的看法，是视 我们将这个写给 （ 4 节）一语，指在前言中刚刚谈过、有关使徒所传扬的事，而不是指整封书信。若是如此， 我们传扬 （ 3 节）和 我们写 （ 4 节），就是指同一个信息。　

　　这里讲到写信的目的，或是 使我们的喜乐满足 （ NIV 、 RV 、 RSV ）或是 使你们的喜乐满足 （ AV 、 NIV 边注）。究竟这两个意思哪个正确，很难抉择。魏斯考特认为，既然两者都有相当的证据支持，“要下结论是不可能的”。从约翰着作的用法中，也看不出端倪，因为约翰福音十五 11 （参十六 24 ）为“叫 你们的 喜乐可以满足”，而约翰二书 12 节则为“使 我们的 喜乐可以满足”。　

　　由前后文来看，它的意思又如何？倘若约翰在第 4 节一开始是用“ 我们 写这些事”（ tauta graphoemn he{meis ），而不是“我们将这些事写给你们”（ tauta graphomen hymin ），那么就可以将所强调的“我们”一语，当作“你们”或“你们的”对比，因为整个开场白都有这意味，整封信就不用说了。这种看法是有可能的。若是如此，结语就应该是“使 你们的 喜乐满足”。但另一方面，在前一节中（ 3 节），约翰显然从“我们”转到“你们”，又转到“我们的”，因此，第 4 节也自然会有类似的思想移动模式。既然传扬的目的是 使你们与我们 相交，因此，写作的目的则为 使我们的喜乐满足 。相交与喜乐都是使徒和读者所共有的。这“似乎最配合作者的胸襟，亦即，除非读者能够分享，否则他自己的喜乐便不能满足”（ Metzger, P.708 ）。布鲁克在这地方引用约翰福音四 36 ，耶稣讲到，撒种的与收割的一同快乐。 NEB 的翻译在此很传神：“我们这样写，是要叫我们大家的喜乐都能满足。”　

　　那满足的喜乐，“我们从福音得到的全然完满的幸福”（ Calvin ），秘诀究竟为何？就是在于传扬之后所产生的相交；因为传扬的短程目标乃是建立相交，而终极目标则为满足的喜乐。这便是神设定的秩序： angelia , koino{nia , chara 。　

　　在约翰的着作中，满足的喜乐并不罕见（参：约三 29 ，十五 11 ，十六 24 ，十七 13 ；约贰 12 ），值得注意的是，每一次的相关题目，都是与神或与彼此的相交。不过，在这个犯罪的世界中，“满足的喜乐”不可能实现。因此第 4 节可以解释为超越今世，展望来世。到那时，完全的相交将带来满足的喜乐。“在面前有满足的喜乐，在右手中有永远的福乐”（诗十六 11 ）。为了这个终极的目的，那位 从起初原有的 便在时间之内 显现出来 ，而使徒则将他们所听见、所看见、所摸过的传给我们。使徒传扬的内容，乃是永恒者在历史中彰显出来；其目的就是要我们彼此相交，这相交的基础乃是在与父和子的相交，而结果则是满足的喜乐。　

　　增注：“生命之道”（一 1 ）　

　　1. ' logos ' 的意义　

　　希腊文　logos　一字，可以翻译为“理性”或“道”或“讲论”。在第四卷福音书的绪论中，它乃是圣子的称谓，指祂将圣父启示出来 17 。许多注释家认为，在第一封信中，这个字也是永生子的头衔。因此，摩法特将这个希腊字音译为英文，制造出“生命的洛格斯”一词。福音书和这封书信之间的确有雷同之处，不过，其绪论比这里的前言要长得多，内容也丰富得多。两者一开始都提到起初（ 1 ～ 2 节／ 1 节）；两者在说到洛格斯时，都和父与生命相关（ 1 、 4 节／ 1 ～ 2 节）；两者都宣称，永恒者进入了历史（ 10 ～ 11 、 14 节／ \cs16 2 节）；两者都补充道，神是向人显现（ 14 、 18 节／ 1 ～ 3 节）；两者都提到人看到并作见证的情形（ 7 ～ 8 、 15 节／ 2 节）；两者都提到基督是父的儿子（ 14 、 18 节／ 3 节）；两者都以与神建立新的关系，来描写对基督有回应的结果（ 12 ～ 13 节／ 3 节）。不过，这两段经文的相似处，有夸大之嫌。虽然其思路的顺序相仿，用字也相近，但是魏斯考特说，“这两段经文是互补，而不是平行”，其言不差。以下我们来看两个不同之处：　

　　第一，在绪论中，“道”字有四次单独使用（三次在第 1 节，一次在第 14 节），但在前言中，它出现在“生命之道”的片语中。　

　　第二，从紧接着这个片语的括号（ 2 节）来看，在作者的心目中，该片语的重点不是在“道”，而是在“生命”，因为　logos　一字在前言中不再使用，甚至在全信中也未再出现，但是“生命”却在第 2 节中重复两次，在全信中另外出现五次（二 25 ，三 14 ，五 11 ～ 12 、 20 ）。作者所写的，并不是“有关生命之道
──约翰一书第1章道成为肉身”，而是“有关生命之道
──约翰一书第1章这生命显现出来”。他讲到“原与父同在”的“永远的生命”，意思很清楚：是指子的位格，不可能再有别的意思。因为“与父同在”（ pros ton patera ）一语有个别沟通的含义。此外，福音书与书信中都宣告，生命在基督里（约一 4 ；约壹五 11 ～ 12 ），并且说，祂自己就是生命（约十一 25 ，十四 6 ；参五 26 ；约壹五 20 ）；他说，这个生命乃是与父在永恒中互相沟通的，而在历史中向我们彰显出来，这就是我们所传扬的内容。　

　　在第 2 节中简略提到的传扬内容，在第 1 和第 3 节中则描述得较详细。约翰一心要将“生命之道”的永恒性（“从起初原有的”）和历史性（“我们所听见、所看见、所摸过的”），让人知道。那么，“生命之道”究竟是什么意思？魏斯考特将它译为“生命的启示”，认为它乃是一般性的说法，指“神向人所传的整个信息，就是先知们最初提到的生命，或说一切生命的源头，如今终于由祂的儿子完全宣扬出来。”布鲁克同意这个看法。陶德的见解更独到，他将这个片语译为“福音”，因为腓立比书二 16 的“生命之道”（不过那里没有定冠词）、使徒行传五章 20 的“生命的道”和“永生之道”（约六 68 ），都是论到福音的类似片语。不过由第 2 节所赋予“生命”的个人性意义来看，我们还应该更准确一点，说“生命之道”意指“ 基督 的福音”。约翰所传扬的乃是基督，祂就是生命（ 2 节），而在传扬生命之道时，他的重点为其永恒的存在与历史的彰显（ 1 、 3 节）。　

　　17　见 R. V. G. Tasker, The Gospel According

　　to St. John ,

　　Tyndale New Testament Commentary (Tyndale Press, 1960), 41 ～ 42 页。　

　　2. ' peri ' 的意义　

　　在讨论“生命之道”的准确意义为何时，我们等于已经开始来解决第二个问题，就是“论到生命之道”一语，和它所属的整段话之间的关联为何。摩法特和一些注释家认为， peri tou

　　logou te{s zo{e{s　这个片语，是前面四个相关子句的同位格，意思是在前面四个宣扬的内容之外，再加上另一个层面。这样一来，传扬的内容就成为那“从起初原有的”
──约翰一书第1章即那“所听见”、“所看见”、“所摸过”的，以及“生命之道”。可是这个解释十分别扭，魏斯考特、劳罗伯、陶德等人都不接受，一方面因为它使四个中性的关系子句与阳性的　logos　成为同位格，另一方面，它没有注意到结构上的改变，从相关子句变为用前置词　peri 。　

　　另一种解释，就是视　peri tou logou te{s zo{e{s　为独立的副词子句。这样一来，“生命之道”成为宣告的“主体”（ Westcott 、 Law ），而四个相关子句则“宣告这个主体”（ Law ）。同样，“‘论到生命之道’之子句指出宣扬的 主题 ，而‘从起初原有的……摸过的’等子句则陈明宣扬的 内容 ”（ Dodd ）。约翰所关切的，主要是在基督里的永生（约二十 31 ；约壹五 12 ～ 13 ）。他在这里似乎是说：“我们宣扬在基督里的生命之信息时，重点乃是那位永恒者在历史上的显现。这样作的原因，乃是因为我们具有独特的资格，能为道成肉身作见证。我们曾亲眼看过、亲手摸过。我们曾亲耳听过、亲身注视过。或者换一个方式说，那生命本身（就是我们的信息所要讲的），就是那与父永远同在的永恒生命，向我们显现出来，我们亲眼目睹了。所以，我们为此作见证。我们的宣扬乃是见证。我们以此为特别的要点，因为异端的假师傅否认道成肉身的真理，他们或是说耶稣的身体不是真的（幻影说），或是将神的 洛格斯 或圣灵或基督，与耶稣这人物区分出来，认为在祂受洗时，基督降在祂身上，而在他钉十架之前，就离祂而去了。为了反对这些错误，我们强调，祂的身体是真实的（因为我们听过、看过，并且摸过），而这位历史的耶稣与永生之道乃是同一位。”使徒的这番用意，可以解释文法结构的纠结，因为主要的动词直到句子末尾才出现，而开头则为强调的子句，那“从起初原有的，就是我们所听见、所看见、……亲手摸过的”。生命之道的这几方面，乃是宣扬的重点。“圣约翰采用中性（ 就是那……那…… ），作为包罗一切的表达法，来含括（道成肉身之生命的）属性、话语和工作”（ Plummer ）。　

　　Ⅱ　使徒的信息和在道德上的应用（一 5 ～二 2 ）　

　　5. 　这一段和前言之间的衔接，在于 信息 一字。约翰已经用过动词　apangellomen （“我们传扬”， 3 节）；现在他则用类似的动词　anangellomen ， 我们……报给 ，与名词　angelia ， 信息 ，相连。这个信息不是他或其余使徒发明的，而是他们 从主所听见 的。 神是光 ，这句话可能并非引用耶稣某一次所讲的言论，因为所有的记录里面都没有。可能他是按照他所着福音书内的重点，以这句话总结主的教训。他传扬的“生命之道”（ 1 节），可以浓缩为一句伟大的宣言： 神就是光，在祂毫无黑暗 （参：约一 4 ）。这句话非常绝对，没有冠词。洛格斯是“那光”（ to pho{s ）；但神是光（ pho{s ），正如祂也是“爱”和“灵”和“烈火”。这几个宣言都没有使用冠词（约壹四 8 、 16 ；约四 24 ；来十二 29 ）。　

　　在有关神本体的宣言中，含义最广的莫过于 神是光 18 。祂的本性就是要启示自己，正如光的作用就是要照亮；而这个启示全然纯洁、庄严无比。神乃是有位格的，他在每一方面都无限美好、超越，“至高至上、永远长存、名为圣者”（赛五十七 15 ），可是他盼望人认识祂，也已经将自己启示出来。异端的错误何等可怜，因为他们忽视了神启示祂自己是光，这个启示具伦理的意义。如果他们对神的观念为：祂是光，要照射出来、普及万人、彰显自己，在祂里面 毫无黑暗 ，没有秘密，没有隐藏在暗地的事，他们就不会发明所谓的 gno{sis ，就是提倡一种对神隐秘的、玄奥的知识。而如果神是光也指祂在道德方面完美无瑕，那么，他们一方面声称认识神、能与祂相交，一方面却忽略道德，就显然是一派胡言；作者接下去便要说明这一点。　

　　18　对于圣经中“光”的象征性用法，尤其在约翰作品中，见以下的增注 。　

　　增注：光在圣经中象征的意义（一 5 ）　

　　光明与黑暗可以说是普世性的宗教象征用语。大部分宗教都曾用到，以圣经为主的启示宗教也不例外 19 。在圣经中以它为隐喻，有几方面的含义。在知识方面，光是真理，黑暗是无知或错误。在道德方面，光是纯洁，黑暗是邪恶。举 一两 个例子就足以说明这种双重用法。神透过律法与先知的自我启示，是用光来形容。“诫命是灯，法则是光”；“的话是我脚前的灯，路上的光”；“先知的话……如同灯照在暗处”（箴六 23 ；诗一一九 105 、 130 ；彼后一 19 ）。神说，祂要使祂的仆人成为“外邦人的光”，让他施行“救恩，直到地极”（赛四十二 6 ，四十九 6 ），西面将这些经文用在婴孩耶稣身上（路二 30 ～ 32 ；参：路一 79 ），保罗与巴拿巴则将它们用来形容自己的工作（徒十三 46 ～ 47 ；参：徒二十六 18 、 23 ）。使徒保罗写信给哥林多人，说“神荣耀的光显在耶稣基督的面上”，而这光已经照在他们心里（林后四 6 ）。　

　　光的第二种用法，就是象征公义，以赛亚书五 20 非常清楚，那里形容犹大的居民道德败坏到一个地步，“称恶为善，称善为恶，以暗为光，以光为暗”。保罗在书信内讲到道德教训时，也采用这个隐喻（见弗五 8 ～ 14 ；罗十三 11 ～ 14 ；参：帖前五 4 ～ 8 ；林前四 5 ）。　

　　光与暗的双重用法，也出现在第四卷福音书，尤其在四段经文中。其中三段重点无疑指光为真理的启示。见福音书的绪论
──约翰一书第1章特别 4 ～ 5 节与第 9 节 20 ，约翰福音八章 12 节
──约翰一书第1章这一段与医治生来瞎眼者有关（参：约九 4 ～ 5 ），以及约翰福音十二 35 ～ 36 、 46 （亦参十一 9 ～ 10 ）。不过，在最后一段经文中，亦可看出有道德意味。光的作用不只是让人能看见，也让他们能 行 。光所带来的好处，不仅是清楚的看见，也是正确的行为。这就带我们到约翰福音三 19 ～ 21 ，那里将光与纯洁、黑暗与邪恶的关系分析得极精辟。在这段经文中，好人，就是与“作恶的”相反之人，被形容为“行真理的”人。在圣经中，真理也像光一样，有道德意味。我们不仅要 知道 真理，还要 行 在其中。所以，这里不将“真理”与“错误”相对，而与“行恶”或不义相对，不算太不寻常（参：罗一 18 ；帖后二 12 ）。　

　　约翰一书二 8 ～ 11 提到光，也明显有道德含义。那里说到，“真光已经照耀”（ 8 节）。这个光散播公义，尤其是爱。一个人自称“在光明中”（ 9 节），就必须行在爱中才算数，因为“爱弟兄的，就是住在光明中”，而“恨弟兄的，是在黑暗里，且在黑暗里行；也不知道往那里去，因为黑暗叫他眼睛瞎了”（ 10 ～ 11 节）。　

　　一章 6 节～二章 2 节举出假教师三种错误的声明，并且予以反击。每一项声明都是用 我们若说 的规格开始（ 6 、 8 、 10 节）。陶德认为，作者“是在引用一些术语，就是异端教师的口号”。无论究竟约翰是否在引用他们的标语，他显然是将他们有毒的教导暴露出来，在陈明之后，又立刻贴上标签，指出它是错误的欺骗说法。单单口头承认，并不足以采信，必须经过试验，看它是否与神是光的基本真理相符，并看它对行为的影响如何。类似的表达也出现于二章 4 、 6 、 9 节（ 人若说 ）和四章 24 节（ 人若说 ）。参阅雅各书二 14 ～ 18 。这是本书信的重要主题。约翰提供深入的测试法，以判断那些自称是基督徒的人是否属实。最主要的问题为：他们的教导与行为是否一致，并且是否符合使徒所传神是光的信息。这一声明如今依旧可以测试出我们是否为货真价实的基督徒。　

　　这七节经文明显是对称句。约翰三次重复同一个模式。首先，他以 我们若说 一语引介错误的教训；接着，他以率直的 我们就是说谎话 ，或类似的语句，来将它否定；最后，他提供积极与正确的宣告，来修正他要驳斥的错误， 但我们若…… ；不过，这三个例子的最后一个，结尾的方式不太一样（参 7 、 9 节与二 1 ～ 2 ）。　

　　引句 我们若说 值得注意，因为在此， 我们 所指的人悄悄地改变了。参阅导论Ⅱ　“写作背景” 。这位有权威的使徒，在一章 1 ～ 5 节中与读者形成“我们
──约翰一书第1章你们”的关系，如今则淡去；现在约翰谦卑地将自己与他们认同。当然，这不是说，他自己曾经说过，或想过这些他要驳斥的错误。他用第一人称复数的原因，只是要说明：这些原则同样适用于每一个人。　

　　他所处理的三个错误，是关于我们行为的罪，它在我们本性内的源头，和它对我们与神之关系的影响。这些概念是出于那些想轻轻松松就与神相交的人，他们没有发现，宗教和道德之间有如夫妻之约一般，是不可分割的，但他们却想将两者拆散。他们缺乏罪的教义，对罪在那位本性即光的神面前之可憎一无所知。因此，约翰提到三个例子，正视罪的事实与问题，然后才陈明如何解决。他不但否定那些错误的观点，并且指出，其实神已经提供了补救的办法，只等人看出自己有需要。每一次他都讲到，神藉着祂的儿子耶稣基督之死，能够带来洁净与赦免（ 7 、 9 ，和二 1 ～ 2 ）。在所有宗教中，基督教是惟一强调神是光的宗教，一方面坚持认真看待罪的问题，一方面提出彻底解决这问题的道德方案。要与身为光的神相交，途径不是藉否认罪的事实或其影响，而是藉承认我们的罪，并且存感恩的心，领受神为洁净我们而预备的一切。　

　　19　见，如：出四十 34 ～ 38 ；诗一○四 2 ；提前六 16 ；雅一 17 ；彼前二 9 ；启二十一 23 ；参：启二十二 5 。亦见太八 12 ，二十二 13 ，二十五 30 。　

　　20　在绪论中，道与施洗约翰是不同的。约翰“不是那光，乃是要为光作见证” (8) 。不错，在五章 33 ～ 35 节中，约翰对真理的见证是用光来形容，那是人们“暂时喜欢的”；然而他自己并不是那光，只是“点着的明灯”（ 35 节）。　

　　Ａ　相信罪会破坏我们和神的相交（一 6 ～ 7 ）　

　　6. 　这里的错误声明为：一面说我们 与神相交 ，一面却 在黑暗里行 （指习惯性的生活；参二 11 ；赛九 2 ；约八 12 ；罗二 19 ）。早期有些诺斯底派的人，犯了这种明目张胆的反律法主义的罪。他们认为，身体只是包装灵魂的的封套，又进一步认为，灵魂是不会被玷污的，不能被身体的行为污染。根据爱任纽的说法，有些人教导说，如果一个人真正“属灵”，他就已经非常超越，任何事都不能污秽他。他们说，你可以不 行义 ，而仍然是 义人 （参三 7 ，约翰在那里否定这点）。这样一来，灵与神的沟通便与身体的道德行为无关。虽然诺斯底的观念已经过时，但是今天仍有人自称与神相交，却不认为必须先来到基督的十架前得着洁净和赦免，也不认为以后必须一直过圣洁的生活。对于那些自称与神有奥秘交往经验、却 行在黑暗中 ，犯错又犯罪、毫不尊重至圣之神自我启示的人，我们自然应当提高警觉。因为神既是光，这种声明便十分荒唐。不重视道德的宗教，不过是幻想。罪必然会妨碍与神的相交（参：诗五 4 ，六十六 18 ；赛五十九 1 ～ 2 ），因为“光明和黑暗有什么相通呢？”（林后六 14 ）。　

　　倘若我们这样声明， 我们就是说谎话 ，是刻意明知故犯，也是“不行真理”（ AV ）。换言之，我们不但以言语触犯真理，也以表里不一的生活否定真理。我们“不按照真理生活”（ RSV ）。“我们的言语和生活乃是谎话”（ NEB ）。　

　　7. 　驳斥错误之后，约翰便肯定相应的真理。他已经指出行在黑暗中的结果，现在则描写 我们若在光明中行 的情形。对这个片语的解释，一方面必须配合光之象征意义，一方面也要与下一句 如同神在光明中 衔接。神 本身 必永远在光中，因为祂自己 就是光 ；我们则蒙召来活在光中。神在光中，因为祂一直对自己真实，祂的作为也与祂的本性相符。“祂不能背乎自己”（提后二 13 ）。我们必须行在祂神圣的自我启示之光中，活在祂面前，没有隐瞒，在思想上没有不诚实，在行为上没有纵容罪恶。“行在光明中”是形容“绝对真诚，也就是说，整全无瑕，无所遮掩，毫不隐藏” 21 。这样便会产生两个结果。　

　　第一， 我们就彼此相交 。约翰在第 6 节中已经声明，在黑暗里行会拦阻与神相交，因此第 7 节中，我们会期待他写出相反的真理，即，若行在光明中，我们就能享受与神相交。这固然是事实，可是约翰一如往常，又跨前一步，宣称行在光明中会使人彼此相交，而且正如他在第 3 节所说，这种相交乃是基于我们与父和子的相交。　

　　行在光明中的第二个结果，便是 祂儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪 。此处的动词意指，神所作的不只是赦罪，且是抹去罪的污点。现在式则表示，这是一种持续的过程。然而，我们若 行在光明中 ，还有什么罪需要洁净？亚尔弗得注意到这个困难，他坚称，这里和第 9 节的洁净，是指“成圣，与称义不同”。伊伯拉德（ Ebrard ）也认为，这里的解释必须“按第 9 节来决定”。可是若将这种福祉视为 耶稣的血 的功劳，似乎颇不寻常。劳罗伯则认为，“光明”是指启示而不是指圣洁，因此那些“行在光明中”的人会有罪，并无矛盾可言。他继续写道：“‘在光明中行’，首先便是要认罪；在黑暗中行，则是忽略或否定罪”。但是，如果“光明”不单指启示，也指圣洁，在其中行便不单是过诚实的生活，也要保持纯洁，至少到某个程度。既然如此，这里就应该是指洁净“一切的罪”（ NIV 边注），而不是刻意犯的罪，亦即指无意间犯的罪，或，按这里是用单数的 罪 字来看，指我们堕落的本性之污秽。有一点很清楚，即，我们若在光明中行，神已经预备好要洁净我们，除去一切妨碍我们与祂相交，或彼此相交的罪污。这个预备便是 祂儿子耶稣的血 ，亦即，他为我们的罪而死之功效 22 。本书信惟有在此明确提到耶稣基督之死的拯救大能；不过后面还出现一些暗示性的说法，如：子来是要“作世人的救主”（四 14 ），“为我们的罪作挽回祭”（四 10 ， AV ；参二 2 ） 23 ，和“使我们藉着祂得生”（四 9 ）。我们的罪能因此一死亡而除去，乃是因那位受死者身分独特。祂既是人（ 耶稣 ）又是神（ 祂儿子 ）。接受基督之血的洁净、享受彼此相交的条件，乃是在光明中行，要诚挚、敞开、坦然、透亮。　

　　21 Stephen Neill, Christian Holiness （ Lutterworth

　　Press, 1960 ）， 35 页。　

　　22　魏斯考特在一个增注中（ 34 ～ 37 页）主张，“血的流出，并没有使其中所含的生命毁灭，只是它与原先它能驱动的组织分离了”。所以，“在基督的血里有分，就是在祂的生命中有分。……‘基督的死是与他的生命分离’，这种简单的思想，在圣约翰的作品中完全落到幕后去了。”布鲁克也同意这个看法，他形容基督的血是“基督生命的能力，……藉死亡释放出来，能有更广的用处，超过在巴勒斯坦一个地方、某段时间内、限于一个人身的功用”。不过，这个主张遭 A. B. Stibbs 驳斥，他在 The Meaning of the Word 'Blood' in Scripture （ Tyndale

　　Press, 1948 ）一书中清楚指出，圣经里的“血”（如：利十七 11 ）不仅代表“生命”，而且指“在暴力之下结束的生命；它是生命或被赐下、或被死取去的记号”（ 33 页）。　

　　23 NIV 译为“作为赎罪祭”，比“补赎”（ RSV ）或“我们罪污的补救”（ NEB ）要好。可是仍旧不够，因为它删去了神对罪恶忿怒的含义，而 'propitiation （挽回祭） ' （ AV ）则有此意。见二章 2 节的注释 ，和增注“圣经的挽回祭观念” 。　

　　Ｂ　相信我们的本性有罪（一 8 ～ 9 ）　

　　8. 　异端的第二项声明，比第一项错误还深一层，即： 无罪 ，“没有罪”（ NEB ）。异端的第一项声明至少似乎同意罪的存在，只是否认它会使罪人与神隔绝。如今则连罪的事实都予以否定了。这些人不能从耶稣的血得到洁净的效益，因为他们 说自己无罪 。“罪”在此又是单数，指承袭的罪性，或自我中心。异端人士如今说，无论他们外在的行为如何，他们的本性并没有罪的传承 24 。或许他们主张，凡拥有 gno{sis 光照的人，罪性已经根除，因此完美无罪；今日有些人也持这种看法。换言之，约翰乃是指出诺斯底派的狡辩，即罪乃是肉体的事，不会碰到灵魂，或污染灵魂。无论他们真正的主张究竟为何，总之，约翰在此完全驳斥。若说我们无罪，便是 自欺 ，亦即，我们并不是刻意说谎，而是自己骗自己，这样， 真理就不在我们里面了 。我们不仅没有照真理而活（ 6 节），乃是根本没有真理。因为，倘若真理在我们里面，我们就一定会明白自己的罪。约翰的看法今天仍然适用，因为有人否认罪的事实或严重性，只用生理、心理或社会因素来解释。　

　　9. 　基督徒对罪的正确态度，不是否认，而是承认，并且接受神已经应许、预备好的赦免之恩。 我们若认自己的罪 ，在神面前承认我们是罪人，不但有罪性（单数的 罪 ），而且也有罪行（复数的 罪 ）。神会 赦免我们的罪 ，并且 洗净我们一切的不义 。在第一个片语中，罪是神免去的债务，在第二个片语中，罪是神除去的一个污点。在这两件事上，祂都是 信实的 、 公义的 。第一个字意指祂信守自己的本性与特质（参：提后二 13 ）。不过在圣经中，神的信实经常与祂守约相连（如：诗八十九；来十 23 ）。祂遵守诺言，信守约定。既然新约中包括这样的应许：“我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶”（耶三十一 34 ），我们的赦罪被称为是神的“信实”，也就不难了解。但是，祂赦免我们的罪，怎么能称得上是 公义 呢？有些注释家将神的公义和祂的信实相连，而认为，由于神信守应许，所以神的赦免是公义的。即使如此，这个形容词还是很奇怪。在我们的心目中，公义是与刑罚或免罪相连，不是与赦免相连。如果神查究罪人的罪，“不以有罪的为无罪”（出三十四 7 ），他怎能赦免罪恶呢？这是神的难题。审判全地的主不能轻易饶过罪。事实上，祂能赦免罪的惟一道德理由，乃是十字架，因为在那里，祂儿子耶稣的血已经流出，“为我们的罪作了挽回祭”（二 2 ）。参阅罗马书三 25 ，该段经文也将神的义与基督的赎罪祭相连。因此我们可以说，神赦免我们的罪，洗净我们的罪污，就是忠于祂的约；祂是信实的，因为祂的话曾经如此说，祂是公义的，因为祂的作为证实了这事。简单来说，祂的赦免是 信实的 ，因为祂曾应许要这样做，是 公义的 ，因为祂的儿子为我们的罪而死 25 。　

　　这种根据神的信实与公义而来的赦罪与洁净，有一个条件，就是要认罪。圣经中有许多处提出警告说，隐藏罪恶是危险的；也有许多处应许，认罪就必蒙福。进一步而言，这里所要求的，不是广泛的认罪，而是个别承认 我们的罪 （复数），我们需要刻意回想、承认，而立志不再重蹈覆辙（参诗三十二 1 ～ 5 ；箴二十八 13 ）。　

　　24　还有些注释家主张，约翰作品中，“有罪”的意思是“有罪咎”或“犯了罪”。因此 RSV 在约翰福音九 41 如此翻译（参：约十五 22 、 24 ，十九 11 ），而摩法特将约翰一书一 8 译为；“我们若说，‘我们没有犯罪’……”劳罗伯则建议，在第四福音书中，这个片语“特别指该人的罪愆”。若是这样，此处的否定就不是罪的本身，而是犯罪者的责任。　

　　25　有些注释家以不同的方式解释神的信实与公平或公义的关系，他们提出，在旧约中，神的公义常不是指祂的本性，而是指祂的作为，等于“拯救”（如：赛五十一 5 ）。因此陶德写道：“对‘约翰’和保罗而言，……神的怜悯或赦免乃是祂公义的作用。……如果我们承认我们的罪，……神就赦免……因为除此以外，再没有其他途径可以与那善良纯全的旨意相符，而全宇宙都是靠这旨意所创造、所维系。”但神的公义（ dikaiosyne{ ）也在反对罪上展示出来，而神“善良纯全的旨意”并不排除他对罪的“忿怒”或敌视，所以就有“挽回祭”的必要。见增注，“圣经的挽回祭观” 。　

　　Ｃ　相信罪会彰显在我们的行为中（一 10 ～二 2 ）　

　　21. 　　 10. 　异端第三个声明，可以由 我们若说自己没有犯过罪 一语看出。我们可以在理论上同意，如果犯罪，与神的相交便会中断，并且同意我们的本性的确一出生就有罪，但是却否认我们实际上犯过罪，与神的相交有问题。这是这三个否定中最厚颜无耻的说法。异端坚称，他们具有超然的光照，因此不能犯罪。可是约翰不单清楚我们本性中罪的起源，知道它的结果是拦阻我们与神的相交，对其外在的表现更是了如指掌。若说我们没有犯过罪，不单只是刻意说谎（ 6 节），或是自欺（ 8 节），而是指控神说谎， 以神为说谎的 ，于是便清楚表明 祂的道不在我们心里 。因为祂的话经常宣称，罪是普世性的（如：王上八 46 ；诗十四 3 ；传七 20 ；赛五十三 6 ，六十四 6 ），而且福音的信息乃是救恩，它首先肯定了人是有罪的。
──约翰一书第1章《丁道尔圣经注释》　

……圣经注释本章结束