约翰壹书第2章多译本对照查经

约翰一书第2章-丁道尔圣经注释

约翰壹书第二章 　　二 1. 　这一段对称的结构到此有了转变；作者恐怕有人以为，坦白承认过犯，完全得到赦免（一 9 ～ 10 ），是件轻而易举的事。其实，他的目的乃是要“防止犯罪，而不是要宽恕罪过”（ Brooke ）。因此，这里不像前面加上“若”字。约翰重新开始写一个句子，以扩大说明罪对基督徒的意义。他先从负面说（ 是要叫你们不犯罪 ），再从正面说（ 若有人犯罪 ）。重要的是，这两个句子必须平衡来看。对于罪，我们可能会过于宽厚，也可能会过于严苛。过于宽厚，只强调神为罪人的预备，几乎等于鼓励基督徒犯罪。但另一方面，过分严苛则造成否定基督徒会犯罪，或者万一有人犯罪，则不予赦免，不容恢复相交。这两种极端的立场，约翰都反对。　

　　我亲爱的孩子们 （和合本：我小子们），反映出作者年纪老迈，且与读者之间情谊甚笃。他通常只称他们为“孩子们”，或是　paidia （二 13 、 18 ），或是　teknia （二 12 、 28 ，三 7 、 18 ，四 4 ，五 21 ）， NIV 将二者都译为 亲爱的孩子们 ；惟独这里（二 1 ），约翰加上了所有格形容词 我的亲爱的孩子们 。这些话在福音书中出现于耶稣口中，十三章 33 节提到　teknia ，二十一章 5 节提到　paidia 。约翰说，他写信的目的，是要他们不犯罪。他提到耶稣之血的洁净（一 7 ）和神的赦免（ 9 节），不是要让他们对于罪的严重性掉以轻心。绝非如此。“全封信充满对罪的恐慌、憎恐、害怕、斥责”（ Law ）。他渴望他们不受异端邪说的影响，不致落入罪中。基督徒永远不能远离耶稣的命令：“不要再犯罪”（约五 14 ：参八 11 ）。但是，另一方面，他加上一句， 若有人犯罪 ，神已经施恩，为他的回头有所预备。这个子句很有意义，它清楚显示出作者的信念，即犯罪的行为（过去式 hamarte{ 的含义）与持续的犯罪习惯是不同的；而基督徒可能会落入前者。（有些人却以为，约翰在三章 9 节和五章 18 节中否定了这一点。）“此处的思想为：信徒所犯、与他生命真相有所抵触的一个罪（ hamarte{ ），与持续犯罪的习惯是不同的（ hamartanei ，三 6 、 8 、 9 、 18 节）”（ Westcott ）。　

　　下文说明，神为犯罪的基督徒有何预备。这预备是在基督里面，此处首先说，祂是 为我们向父辩护的那位 （大部分英译本只译为“与父同在的中保”）；接着又说祂是 耶稣基督 ， 那义者 ；第三个形容句（ 2 节）则为“为我们的罪作了挽回祭”。　

　　中保 （ advocate ）一字，拉丁文与希腊文的同义字（ advocatus　和 parakle{tos ），形式都是被动而非主动。直译的意思不是“安慰者”，而是“被召到身边者”，指某个被召来帮助另一人的人，换言之，是一位“中介者，中间人，帮手”（ BAGD ）。偶尔它用来指法律方面特定的律师，就是辅助辩护人、为受审者讲话的专业人员。虽然新约常使用动词 parakalein ，“鼓励、劝勉或安慰”，但名词 parakle{tos 只在约翰的作品中出现。其实，除了这一节它是指耶稣之外，其余都出现在第四卷福音书的楼上谈话部分，在那里，耶稣以它为圣灵的称谓（约十四 16 、 26 ，十五 26 ，十六 17 ）。同时，祂称祂为“另一位”中保（和合本：保惠师；十四 16 ），由此可见祂自己乃是第一位。比较这两个地方的用法，可有不少亮光。如果我们有一位中保在天上，基督则有一位中保在地上。圣灵是基督的中保，正如主耶稣是我们的中保。可是，圣灵是在向充满敌意的世界为基督说话，基督却是在驳斥那“控告我们的”（启十二 10 ），并 向父 发言，就是那位深爱儿女、乐意赦免的天父。祂现在不作我们的审判者。凡相信基督的人已经“有永生，不至于定罪，是已经出死入生了”（约五 24 ；参：约壹三 14 ，五 12 ；和罗八 1 、 33 ～ 34 ）。一旦罪人被审判的神称为义，他就进入了神的家，和神建立起父子的关系。如果他又犯罪，就不是需要那位审判之神再称他为义，他是神的孩子，所需要的乃是父的赦免。透过 耶稣基督 \cs8 ， 那义者 的辩护与帮助，他便得到这个保证。 耶稣基督 ， 那义者 是组合形容语，指出祂的人性（ 耶稣 ）、弥赛亚职分（ 基督 ），和公义的特性。这里的图画为，在父面前有一位替我们说话的公义辩护者，“这案件并不是爱向公平求情”，相反的，乃是“公平以爱为我们求情”（ Findlay ）。　

　　基督是 义者 的说法，让人感到意外，正如一章 9 节形容神是“公义的”（两处的形容词都是 dikaios ）。然而这两节的相同之处，可能被人太过夸大。基督公义、纯洁与无罪的特性，这封信中曾几次提到（二 6 、 29 ，三 3 、 5 、 7 ）。惟有透过一位 公义的 救主，我们才能涤除“一切的不义”（一 9 ），这是无需说明的。参阅哥林多后书五 21 与彼得前书三 18 。基督的代求和祂的圣洁之间的关系，参看希伯来书七 25 ～ 26 。这封信与希伯来书对赎罪和代求方面的教导，有许多类似之处。两卷书都将这两个教义紧密相连，不过在希伯来书中，基督是以祭司的身分代求，而在这封信中，祂则为中保。　

　　2. 　接着，约翰又形容我们公义的中保： 为我们的罪作了挽回祭 ，正因如此，他才有资格担任这职位。“我们的中保所提的理由，并非我们无罪，或是外在环境的影响。祂承认我们有罪，而以祂替死之工作为我们免于受罚的根据”（ Smith ）。“基督的代求，是继续将祂的死应用在我们的救恩上”（ Calvin ）。希腊文学中，名词 hilasmos （ AV 译为“挽回祭”（ propitiation ）， NIV 译为 赎罪祭 ）和其同源动词　hilaskesthai ，通常是指以献祭来讨好忿怒的神只。这种异教的概念相当卑劣、腐化，所以许多现代学者完全拒绝基督徒的挽回祭观。他们说，这与神透过耶稣基督的启示不符。他们主张，与神相交的拦阻不是在神，而是在我们和我们的罪，基督的赎罪之工对付了我们的罪，除去了这个障碍。为要支持他们的看法，他们指出，动词　hilaskesthai　在旧约中很少以神为其对象（只出现于亚七 2 ，八 22 ；玛一 9 ），在新约中则从未用过。基督赎罪的对象不是神，而是我们的罪过和污秽，藉此我们的罪得以“遮盖”（希伯来文　kipper　可能的字根意义，在七十士译本中译为　hilaskesthai ），“中和”（ Westcott ），甚至“消毒”（ Dodd ）。因此，他们建议将这个字译为“补赎”（ expiation, RSV ），并且假定其含义不是化解神的忿怒，而是除去罪过。因此，“祂自己就是我们罪污的补救”（ NEB ）。可是这样消除挽回祭的概念，未免过于简略。虽然新约没有特别提到神被“挽回”，但这个理由不足成为定论，因为还有其他的圣经用语显示，就某方面而言，神的确需要被挽回。祂的“忿怒”停留在一切罪上，如果罪人要得赦免，这个状况总需要移去，或平息。　

　　再说，如果我们的了解正确，神因着祂儿子的死而被挽回的观念，与我们在祂儿子身上，和从祂的话语中所得到的启示，并没有矛盾之处。然而这与异教的观念十分不同，尤其在两方面特别要注意分辨，以防止混淆。　

　　第一，神的忿怒不是专横霸道或反覆无常的。这和异教神只无法预测的情绪与好恶截然不同。相反的，这乃是他对一切罪恶神圣、不变、自制的敌视。第二，翻转祂忿怒的途径，不是由我们或第三者提供贿赂。相反的，挽回祭的主导者全然是神。在七十士译本中，有时祂自己是动词“挽回”的主词
──约翰一书第2章这在异教的着作中完全找不到。同样，这封信也以神为主动者。“这个动作从某方面而言，是以神自己为受格，但其源头却是神自己”（ Law ）。这个源头乃是祂的爱，就是父与子共有的那份自动自发、无缘无故的爱。我们无需想像说，父差子去做一件子不太情愿做的事，或子乃是第三者，拉拢罪人与不情愿的神。这封书信的教训足以排除这些看法。这里提到父与子，毫无不情愿，只有爱。“不是我们爱神，乃是神爱我们，差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了”（四 10 ）。“祂为我们舍命，我们从此就知道何为爱”（三 16 ， RSV ） 26 。　

　　将异教的挽回概念和基督徒的观念在这两方面作出区分之后，我们要问，这个挽回祭究竟是什么？约翰的回答为，就是“耶稣基督，那义者”本身（二 1 ），是父差来的子（四 10 ）。这两节都没有将祂形容为“挽回者”，而说祂是“挽回祭”。这一点很重要，因为它强调“一个思想，即祂亲身成了挽回祭。……挽回者必须用在本人之外的挽回祭。但基督乃是我们的挽回祭。……”（ Westcott ），那显眼的 祂 字（ autos ）就有这个含义。但是祂 为我们的罪作了挽回祭 ，是什么意思？这一节并没有直接提供答案，但如果约翰在这里和四章 10 节都写到“挽回祭”，而一章 9 节又提到赦免，这是因为他已经在一章 7 节讲到，涤除罪人一切罪污的，乃是神儿子耶稣的血，亦即：祂丧生于暴力的手下。“在这些经文中，我们看见一连串相衔接的观念
──约翰一书第2章挽回祭、血、洁净、赦免
──约翰一书第2章这些都直接来自旧约的献祭规矩，而且是用利未人的术语表达出来”（ Law ；参：利十六 30 ；来九 22 ，和一 7 的注释 ）。　

　　再说，基督如今 仍然是 挽回祭，这并不是说祂继续献上祂的祭物，而是因为祂一次献上的祭永远有价值，在今天相信的人身上依旧有功效。而我们罪的挽回祭， 不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪 。这句话不能被强解为：所有罪都因基督的挽回祭而自动得到赦免；而是指：赦免已经提供给普世，凡接受的人便可以享有；参四章 9 、 14 节，和约翰福音一 29 、三 16 、五 24 。“因为若非透过基督的挽回祭，全世界没有一个人能够与神和好”（ Ebrard ）。　

　　因此，父为犯罪的基督徒所预备的，全在祂儿子里面；而子有三重资格：祂公义的特性、挽回性的死，和在天上的中保地位。这三项环环相扣。如果耶稣基督过去没有为我们的罪成为挽回祭，今天就不能在天上作我们的中保；而如果按生命与性格来看，祂不配称为义者，祂的挽回祭就没有功效。　

　　26　见增注，“圣经的挽回祭观” ，该处对挽回祭所牵涉的语言学和神学问题，作了详尽的讨论。　

　　增注：圣经的挽回祭观（二 2 ）　

　　名词　hilasmos ，“挽回祭”，在新约里只出现两次，都在本书信中（二 2 与四 10 ）。动词　hilaskesthai　也出现两次（路十八 13 ；来二 17 ），而 hilaste{rion 出现于希伯来书九 5 ，指“施恩座”；罗马书三 25 的这个字，或许是同一个意思，或许更可能是指“挽回的途径”。　

　　AV 将　hilasmos　译为“挽回祭”，是根据武加大译本，但是许多现代作者认为“不适当”（ Dodd ）。因此 RSV 选用“补赎”，而 NEB 则意译为略嫌笨拙的“为罪污而作的补救”。对于“挽回祭”一字，当代主要的反对理由是基于神学。有人认为，它会让人联想到一位易怒而霸道的神只，需要行贿来讨好。这种观念理当视为异教而予以排除，与神在耶稣基督里的启示完全抵触。其实我们可以从合乎圣经与基督教的观念来解释挽回祭，与异教粗糙的概念截然不同；但有些学者显然不愿同意，他们以语言学为理由，来支持在神学上拒绝挽回祭的作法。　

　　他们说，自荷马以来，异教的希腊文学中，动词 hilaskesthai　可以指让某人使自己得到满足，或使一位被冒犯的人息怒，或被安抚；但最常见的用法，则是以礼物或祭物来讨好忿怒的神只。这些都是正确的，无可辩驳。但是，他们的理论接下去说，世俗希腊文对同一个动词，还有一种较罕见、次要的用法，意思是“执行一件事，除去（礼仪上或道德上的）污秽，就是来‘补赎’”（ Dodd ）。在这些地方，对象不是有位格者（神），而是无位格之物（罪的污秽）。事实上，古时候普遍相信，某种仪式可以成为“大有功效的消毒剂”（同上）。他们又进一步指出，这个动词此种较次要、补赎式的含义，在希腊文旧约中亦曾出现。神的确曾在三处成为　exilaskesthai　的对象（亚七 2 ，八 22 ；玛一 9 ， RSV 将希伯来文译为“寻求上主的恩惠”；参：创三十二 20 ，雅各和以扫的故事），但是别处再没有出现。这个动词最常见的用法，是以非位格之物为对象，是希伯来文的 kipper ，“遮盖”的翻译，因此是“作赎罪祭”或“补赎”之意。事实上，在七十士译本中，神不仅不是这动词的对象，有时还成为其主词，这个用法在异教的希腊文中找不到。同样，在七十士译本里，诗篇六十五篇 3 节、七十八篇 38 节、七十九篇 9 节，神都是主词，动词为非复合式的　hilaskesthai ，而对象则为罪，或人的不敬虔（第一处是直接受格，另外两处是与格）。 AV 将这些经文译为“赦免”或“涤除”，因此陶德写道：“其含义与‘赦免’几乎不可分；罪的污秽惟有藉神的赦免可以除去，至少这是最后的办法”。所以，在约翰一书二 2 中，若说耶稣是“我们罪的挽回祭”，只是在说，透过基督，神“洁净”了我们，也“赦免”了我们，正如第一章 7 、 9 节曾说过的（参：利四 20 ；十二 7 ）。这样，我们就绕了一个大圈，来到终点。他们指出， hilasmos　和其同源字的观念，不是指以一个行动来挽回神，而是指藉该种行为，人得到洁净，罪得到“中和”（ Westcott 、 Dodd ）。其概念“不是讨好一位对冒犯者发怒的人物，而是改变一种状况，使得本来必然是隔绝的，在相交上有障碍的，得以因此中介而有了转圜的余地”（ Westcott ）。如此一来， hilasmos　所改变的是人而不是神；它除去了人的罪，因此挪去了与神相交的障碍。　

　　莫理斯对于支持这种重新解释的语言论证，作了详尽的分析和批判 27 。他指出，在世俗希腊文中，只有两处可以将　exilaskesthai　解释为“补赎”，但是其实若将其译为挽回，也完全通顺；而在七十士译本中， hilaskesthai　出现了十一次，都是中间语态或被动语态，以神为主词，或是必须解释为“挽回”、“对……施恩”，或是传达出这种含义；而复合动词　exilaskesthai （在七十士译本常见，但新约没有用过）有八十三次用来翻译希伯来文　kipper ，从上下文看来，后者一般的意思是“藉付出　kopher ，即赎价，来挪去处罚，尤其是免去神的忿怒”，在宗教上则为藉献祭“使神与人能和好”；而与以上主张相反的是，这个复合动词　exilaskesthai “在旧约正典中，后面从来没有与罪的直接受格相连”，大部分（五十八次）是与　peri　相接，再连上一个人的属格，意思是“为某人作挽回祭”。根据以上这项语言学研究的简短说明，莫理斯的结论为，“第一世纪中，用到　hilaskomai　字群中的任何一个字，似乎不可能不传达给读者某种挽回的概念。”　

　　从语言学回到神学，尤其约翰书信中两处名词　hilasmos　出现的地方（二 2 和四 10 ），可以提出三点。第一点为 挽回祭 的需要。“为我们的罪作了挽回祭”（ peri to{n hamartio{n hemo{n ）一语在两节中都出现，便暗示出这一点。如果约翰心中果真是想到补赎，对象是我们的罪，他应该会用简单的属格架构“我们罪的补赎”。但是，他却用了前置词　peri 。所以会有　hilasmos　的需要，不是因“我们的罪”本身，而是“有关我们的罪”，亦即，神对它们那份无可妥协的敌视。异教神只忿怒的个性是专横霸道、没有理由的，因此他们需要挽回祭，但这整件事是错误的。现代有些注释家对这种拙劣的闹剧心中反感，这是正确的；但是他们只从罪与其污秽来解释，同样是错误的。布鲁克写道，“那拦阻人亲近神的罪”，基督“已经使其除去了”。但是，倘若不去考量神对罪的审判，这种“除去”又有何意义？挽回祭的需要不是单单基于神的忿怒，也不是单单基于人的罪，而是两者加在一起。罪乃是“不法”（三 4 ），藐视神的律法，必定要受到神的审判。神对人背叛的审判，成为与神相交的障碍；而神的忿怒若不被挽回，就没有罪的补赎可言。神对罪那份神圣的敌视必须先被挪开，罪才有可能得到赦免，罪人才能与神恢复关系。这些观念对身为爱之使徒的约翰并不陌生。虽然在书信中他并没有提到神的忿怒，但是在福音书中，他确实提及。他写道：“神的震怒”常在那些不信、不顺服的人身上（约三 36 ）。在第一封信内，这个观念也隐含其中。不信者的状况是“死”，这是罪的结果（三 14 ，五 16 ）；而与神相交的“生”，惟有在基督里才能得着，是基督来为我们赢取的（四 9 ，五 11 ～ 12 ）。此外，那义者耶稣基督又是我们在天上的中保，这事实意谓我们需要祂的辩护。由于祂的挽回之工，祂的辩护便能生效。　

　　第二方面，两节经文都指出， 挽回祭的本质 就是耶稣基督自己。神“差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭”（四 10 ）。“祂（ autos ）是挽回祭……”（二 2 ）。这两节都没有直接提到祂的死，但约翰已经写过，洗净罪的是神儿子的血（一 7 ），亦即，祂献祭之死的功德。祂的死成为我们罪得称义的代价。而祂死的功效一直长存，因此今天祂仍是挽回祭。“此处说基督是‘挽回祭’，而非只是‘挽回者’（如祂被称为‘救主’，四 14 ），为要强调一个思想，即，祂本身是挽回祭的祭物，也是祭司（参：罗三 25 ）”（ Westcott ）。　

　　第三方面， 挽回祭的来源 在第四章 10 节作了清楚的说明，就是神的爱。在旧约时代亦是如此，因为挽回祭乃是神设立的，祂说明这是罪人得赦免的途径。“因为活物的生命是在血中，我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪……”（利十七 11 ）。献祭并不是人的安排，而是神的礼物。基督的献祭亦是如此。神赐下祂的儿子为罪人而死。这份礼物不仅出于神的爱（约三 16 ），不仅是这爱的证明和誓约（罗五 8 ，八 32 ），更是其实质内容：“神爱我们，差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了”（约壹四 10 ）。　

　　所以，这里与人藉礼物讨好一位忿怒神只之观念完全没有关系。基督教的挽回祭全然不同，一方面，神的忿怒之性质不同，另一方面，挽回的途径也不同。神的忿怒是由神的爱藉着神的礼物来平息。采取主动的不是我们，甚至也不是基督，而是神本身，祂把我们全然不配得的爱赐给我们。祂的忿怒挪开，不是由于外在的礼物，而是由祂自己舍命，为罪人而死。这是祂自己设计的方法，使祂的忿怒可以止息（参：诗七十八 38 ，八十五 2 ～ 3 ，一○三 8 ～ \cs16 10 ；弥七 18 ～ 19 ）。　

　　27 Leon Morris, The Apostolic

　　Preaching of the Cross (IVP, 3 1965), 144 ～ 178 页。　

　　Ⅲ　测验第一回合的应用（二 3 ～ 27 ）　

　　到目前为止，约翰将基督徒信仰与行为一致之主题，作了一番简介。他定义了使徒所传扬在基督里生命之道的特性。它的中心首先是永恒者在历史中的显现，其次为神是光的事实。这两项真理是根基；如果我们自称是基督徒，我们的生命就必须受其控制、调配。事实上，所有基督徒的声明，都可以由它与这两项真理的关系来衡量。任何思想或行动，若不符合神本性为光、纯洁而自我给予，或是祂在历史里以可触知的方式，藉基督彰显，都是不可纵容的。　

　　约翰说明我们的生命与神真理之间的重要关系之后，便列出三个测试法：道德（顺服的测验）、社会（相爱的测验），和教义（相信基督的测验）。本书信的其余部分，便是将这些作三个层次连续的详尽说明。　

　　Ａ　顺服，或道德的测验（二 3 ～ 6 ）　

　　在前一段中，作者记载了异端三种错谬的声明，每一个都以“我们若说”作开头。现在他则提出真正基督徒应该有的两个正确、积极的声明，各以　en

　　touto{ gino{skomen hoti　作开头，直译为“藉此我们便知道”；出现在第 3 节（ 我们就晓得 ）和第 5 节下半（ 从此我们知道 ）。这两句话都是用第一人称复数， 我们知道 ，接下来则为应用，是第三人称单数， ho lego{n ，直译为“他若说”（ 4 、 6 节）。事实上，第 9 节还有第三个　ho lego{n
──约翰一书第2章不过 NIV 每一处的译法都不同，使这一点模糊不清（ 人若说 ， 4 节； 凡宣称 ， 6 节； 任何人若宣称 ， 9 节）。这种重复就是强调。自称是基督徒的方式，包括：认识神（ 4 节）、住在基督里（ 6 节）、在光明中（ 9 节）；但是，倘若这些声明属实，就必须由顺服神（ 4 节）、效法基督（ 6 节）、爱弟兄姊妹（ 9 节）的新生活来证明，无一例外。如果没有这些道德的明证，该声明便是虚假的。　

　　3. 　 我们知道 （和合本在此译为“晓得”）这个片语，是这封信的特色。约翰用两个动词来写“知道”，这两个字常有微妙的区分，不过并非必然。有时，就像这里，所用的字是　gino{skomen ，是现在式，意为“我们将会知道”或“我们明白”（在本书信中出现二十五次，现在式、过去式、完成式皆有）；有时则是用　oidamen ，是动词　eidenai　的完成式，一般的意思是“我们知道此一事实”，不是透过理解，而是某件不证自明的事（在本书信中出现十五次）。本书信中一再出现这些话，显示作者的用意是提供测试法，让真实的基督徒能和假冒者区分出来（参五 13 ）。“这便是一项测验，让我们能确定我们认识祂”（ NEB ）。诺斯底派特别强调对神的知识。他们蒙了光照，拥有真正的　gno{sis 。约翰并不否认人可以认识神，因为旧约和福音中都有这样的应许（如：耶三十一 34 ；约十七 3 ）。但是他强调，宗教经验如果没有产生道德行为，便不算数（参：多一 16 ）。自称是认识神的基督徒，并不算傲慢自夸，但若行为与此声明相反，就是 说谎话的 （ 4 节）。　

　　我们怎么能“确知我们认识祂”（ RSV ）呢？为了回答这个问题，约翰提出了第一个测验，他在第一章中已经约略提过，现在则加强并澄清。这个测验就是在道德方面的顺服。 我们若遵守祂的诫命 ，就可以知道我们已经认识祂（完成式， egno{kamen ）。我们惟有顺服祂，才能自称是 认识 祂，不仅在资讯方面对祂有准确的理解，而是亲自与祂结识。如果有人反对说，按这个讲法，没有人认识神，因为没有人能完全顺服；我们可以藉加尔文的话回答说：“他的意思并不是指完全满足律法、遵守诫命（全世界找不到一个这样的例子），而是指在人软弱的能力之内，尽力顺服神来生活”。约翰用一个动词（ te{rein ）和神的诫命相连，这个字不单是指表面上服从道德标准，更“表达出谨慎遵行的顺服态度”（ Law ）。　

　　4. 　前一节的正面原则，在此用一个负面例子来说明。一个人的话语必须由行为来测试。如果他不顺服神的诫命，却自称是认识神，就是在说谎（参一 6 ）。他的行为与声明冲突，证明那是假话。　

　　5a . 　另一方面， 凡遵守主道的 （不是单单遵守某些诫命，而是在一切事上都遵行祂的道，即祂旨意的整体启示），他的顺服就显明自己是真正的基督徒，无论他是否如此自称。 神的爱 在他里面，这爱如此充满，以致可以形容为 实在是完全的 。 神的爱 一语的属格，可以视为主词所有（神对他的爱）、条件用法（如神之爱一样的爱），或受词所有（他对神的爱）。 RSV 采取最后一种意思，译为“对神的爱”，这见解诚然不错；虽然好些注释家质疑，顺服是否真能成为 完全 爱神的充分证据。对神真正的爱，不是藉感性的言词表达，也不是在神秘的经验中，而是在于道德上的顺服（参五 3 ，及主的教导，约十四 15 、 21 、 23 ，十五 10 ）。爱的证明是忠心。至于用信靠来表明爱神，而非用顺服来表明，见四章 17 ～ 18 节。　

　　现在约翰以稍微不同的方式，来陈明同一个原则，并且加上另一个较正面的例子。从上下文来看，尤其是第 6 节，可以看出 在祂里面 一词是指基督。“在基督里”是保罗描写基督徒的典型术语，约翰也这样用。在（或“住在”， 6 节）祂“里面”，与“认识”祂（ 3 、 4 节）和“爱”祂（ 5 节）相等。成为基督徒，要点为在基督里和神建立个别的关系，认识祂，爱祂，住在祂里面，就像枝子在葡萄树上一般（约十五 1 及下）。这就是“永生”的意思（约十七 3 ；约壹五 20 ）。　

　　5b ～ 6. 　在本书信中，类似“从此我们知道”一语，究竟是指前面说过的话，还是指后面要说的，很不容易断定。通常是向前展望；有 一两 次清楚是向后回顾；而有时这种说法如亚历山大所称，仿佛是“两面推的门”，因为似乎两方面都讲得通！由第 3 、 4 节和 5 、 6 节的对称看来， NIV 的标点是正确的，以这里为向前展望，即， 这是我们知道我们认识祂的方法：凡自称…… 。作者第二度以特殊的例子，来说明他讲过的原则。这次 凡自称…… 这个格式所引介的，并不是错误的声明，而是指按公义而行的义务，惟有如此，才能表明这份声明是可靠的。顺服“祂的道”（ 5a 节）还不够；我们必须 照耶稣所行的去行 。希腊文的句子没“耶稣”的名字。可是 NIV 加上这名字是正确的，因为在这封信中，代名词　ekeinos （此处，三 3 、 5 、 7 、 16 ，四 17 ）和大半的　autos （二 8 、 12 、 27 、 28 ，三 2 、 3 ，四 21 ）都是指耶稣。基督徒不单要遵行耶稣的命令，也要照祂的榜样去行（参二 29 ，三 3 、 7 ；约十三 15 ；彼前二 21 ）。除非我们的行为像祂一样，否则就不能说自己活在祂里面。　

　　Ｂ　相爱，或社会的测验（二 7 ～ 11 ）　

　　7. 　现在约翰将第二个测验用在自称是基督徒的人身上，这个测验不是看道德表现，而是看社会行为。因为他要写到弟兄之爱，所以在此称他们为他的　agapetoi （直译为“心爱的”， NIV 译为“亲爱的朋友们”； AV 译为“弟兄们”，是根据一些佐证较少的抄本），十分合宜。在勉励他们要彼此相爱之时，他先肯定自己对他们的爱。亦参阅三章 2 、 21 节，四章 1 、 7 、 11 节，和约翰三书 2 、 5 、 11 节。他已经写过基督徒有义务要遵守神的诫命（ 3 ～ 4 节）；如今他举出其中一道命令；从某个角度而言，这是 旧命令 （ 7 节），但从另一个角度而言，这也是 新的 （ 8 节）。他没有明言这个诫命的特性；但既然 9 ～ 11 节的主题是爱，而耶稣所赐的新命令乃是“我怎样爱你们，你们也要怎样相爱”（约十三 34 ；参十五 12 、 17 ），很清楚这里的诫命便是指弟兄之爱。参阅约翰二书 4 ～ 6 节。约翰已经告诉他们，他们必须照耶稣所行的去行（ 6 节）；那就是要行在爱中。　

　　这个命令是新的，还是旧的？两者皆是。一开始，约翰说他写给他们的， 不是一条新命令，乃是……旧命令 。他们以前就听过了，因为约翰曾经教导过。实际上，他们在一开始作基督徒时，就知道这命令了（ 从起初 一语的意思，参二 24 ，三 11 ，和约贰 6 ）。在他们信主的当天，所领受的伦理教训中，就有这一条。这个教训是他们所受的基本教导，因此约翰甚至可以将它与 你们所听见的道 （直译为“你们所听见的”， e{kousate ，过去式；在较佳的抄本中没有重复 从起初 等字）列为等同。他们最初听见的信息，内容之一就是弟兄相爱，约翰并不是现在才发明这一条。这与异端不一样，他们声明自己传的是最新的创见。这个命令则与福音一样久远。　

　　8. 　这件事对他们而言虽然陈旧，因为曾经听过，然而
──约翰一书第2章或者 可是 ，它本身仍然是新的，事实上它乃是 新命令 ，其 真实 （尤其指其新鲜） 在祂里面和在你们里面都可看出 。换言之，当主称它为“一条新命令”（约十三 34 ）时，事实上它的确是崭新的，祂自己就作了榜样；对我们而言，它仍是事实，是我们必须顺服的。爱的概念并不算新，但是耶稣基督却以几种方式使它的意义更加深刻、丰富。首先，它的新在于是祂所赐的，将申命记六 5 与利未记十九 18 爱的诫命放在一起，并宣告，律法与先知的教导都总结于此。其次，它的新在于祂赋予的特质。门徒对人的爱，不只如同爱自己一样，乃是要如基督爱他一样，是无私的、牺牲的，甚至愿意舍命。第三方面，它的新在于祂赐下的广度，从好撒玛利亚人的比喻可以看出，我们必须爱的“邻舍”，乃是凡需要我们同情与帮助的人，不分种族、阶级，连我们的“敌人”也包括在内（参太五 44 ）。第四方面，它的新在于我们对它新的领悟，“因为虽然基督教的教义一直是旧的，但是基督教的经历却一直是新的”（ Candlish ）。从这些方面而言，它是“一条新命令”，并且会历久弥新。对即将来临的新时代，它是新的教导，所以新， ……因为黑暗渐渐过去，真光已经照耀 。　

　　所有犹太人都知道，历史可以分为“现今的世代”和“未来的世代”（参如：太十二 32 ）。可是新约教导，“未来的世代”因耶稣已经临到了。祂开创了这个时代，以致这两个世代现在互相重叠。基督徒已经被拯救，脱离现今邪恶的世代（加一 4 ），并且已经开始尝到未来世代的权能（来六 5 ；参：林前十 11 ）。 黑暗 是现今的世代，或第 17 节的“世界”，那里说世界正在消逝中（也是用　paragetai ）。 真光已经照耀 ，这光便是耶稣基督，祂将光带到“世间”（约三 19 ；参：赛九 2 ；太四 16 ；路一 79 ）。祂是 真 的（ ale{thinos ），意思并不是像一句话是真还是假（ ale{the{s ，这个字是本节一开始所用的），而是真实的事与不存在之事的区别，比方实体与影子，或原型与模型的差别。这个形容词是约翰最爱用的。基督是真的，或真实的光，而物质界的光只是其反射，正如祂是真正的粮，和真葡萄树（约一 9 ，六 32 ，十五 1 ）。真正的光、葡萄树、粮食等，乃是天上的实体；地上的物质，就是我们所谓的“光”、“葡萄树”、“粮食”，乃是真实的复制品（参来八 5 ，九 23 ～ 24 ，十 1 ）。因此，新命令仍然是新的，因为它属于新世代，而这世代已经由真光的照射开启了。　

　　9. 　约翰现在指出，耶稣基督
──约翰一书第2章那真光
──约翰一书第2章乃是爱之光，所以活在、或行在 光明中 （ 9 ， 10 节，参一 6 ），就是行在爱中。光明与爱，黑暗与仇恨，乃是 两两 相连。在第 3 ～ 6 节中，先说原则，再举特例，此处则先举例子。诺斯底派宣称，得多少“光照”，就拥有多少对神的“知识”。他们声称 在光明中 。此处指出他们的错误，不在不顺服，乃在仇恨。真正的基督徒，就是认识神、行在光明中的人，既会顺服神，又会爱弟兄。信仰的真实，在于与神和人都能有正确的关系。　

　　10 ～ 11. 　现在谈到原则，首先提到正面，接着提到负面。这里的对比鲜明而绝对。爱与恨互相对立，没有中间余地，正如前面曾说，我们或是 在光明中 ，或是 在黑暗中 ，没有黎明地段。对比的第一部分很简单，但接下去则显示，我们的爱与恨，不单显示我们是在光明中，或在黑暗中，而且会对我们实际所处的情况产生影响：或是对光作出贡献，或是使黑暗更深沉。因此，一位住在光明中、充满爱的基督徒，可以说 在他里面 （或许应该是“在它里面”） 没有绊跌的缘由 （ en auto{　可以指人或是指他所在的光）。光照在我们的路径上，因此我们看得很清楚，可以走得很稳当。如果我们爱人，就会看出怎样可以不得罪他们。但心中有恨的人，因为他 在黑暗里 ，并且 在黑暗里行；也不知道往哪里去，因为黑暗叫他眼睛瞎了 （ 11 节；参箴四 19 ）。恨会扭曲我们的观点。我们并非先误判人，然后才恨他们；我们对他们的观点，已经由恨意而生出偏见。惟有爱才能看明状况、想得清晰，以致在观点、判断、举止上，都保持平衡。参阅约翰福音八 12 ，十一 9 ～ 10 ，十二 35 。　

　　Ｃ　岔开主题，谈教会（二 12 ～ 14 ）　

　　约翰突然结束了第二项测验的说明。他不愿意让读者产生一种错觉，以为他认为他们是在黑暗中，或他怀疑他们对基督信仰的真实。他认为似是而非的，乃是那些假教师，并不是教会忠诚的会友。所以他暂时离题，来告诉他们，他对于他们信仰立场的看法。他写信的目的，不单是要除去错误教导的影响，也是要坚固真正基督徒对信仰的把握。他们的确处身于新世代，享受赦免之恩，能认识神，并有得胜的能力，正如先知对新约的应许（如：耶三十一 33 ～ 34 ）。　

　　于是，约翰说到有关他们的六点，每一点都以 我写信给你们 开头。前三点中，动词是现在式， grapho{ hymin （ 我写 或“我正写” 给你们 ），而后三点的动词为过去式， egrapsa

　　hymin （“我曾写”或“我已经写”给你们）。有些注释家认为，过去式可能是指前一封信（现在式则指这封信），也可能是指本信前面所写的部分（现在式则指整封信）。劳罗伯则别具心裁地建议，作者在 13 节尾“被打断了”，而当他再开始写时，就重复刚刚所写过的，但把动词从现在式改为过去式。不过这纯粹是猜测。可能性较大的看法为，第二组三个动词的时态，乃是书信式的过去式，是指目前这封信， NIV 将六个动词都译为 我写给你们 （译注：现在式），就有此意。约翰首先“写”，接着肯定他“曾写”的。他的信息明确而稳定；他没有改变主意；这是他“最终而完备的见证”（ Candlish ）。　

　　作者将他的读者分为三种人，分别称他们为 亲爱的小子、父老和年轻人 ，向每一种人都发言两次。这里并不像有些人所以为，是指读者的生理年龄；作者乃是按他们的灵性成长状况来分，因为神的家庭就像人的家庭一样，成员的成熟度各自不同。在本书信中，约翰也用 亲爱的小子 来含括所有的读者，所以许多人（包括希腊教父、加尔文和路德）都认为，这里的片语也是涵盖所有教会成员，后来才将其分为两类，即父老与年轻人，成熟者与不成熟者，相当于保罗所谓“在基督里为婴孩的”和“在基督里成熟的人”（如：林前三 1 ；西一 28 ； RSV ）。当然，这里的顺序（小子、父老、年轻人）可能有这个意思。不过，对三组人各自不同的信息，则比较偏向某些古老拉丁注释家的看法，如奥古斯丁等人，他们认为这是三个不同阶段的灵性程度。 亲爱的小子 是在基督里的新生儿。 年轻人 则是较长进的基督徒，积极从事属灵争战，并且能得胜；而 父老 乃是成熟的基督徒，经验丰富，满有深度，稳固不摇。因为两番谈话中，对每一组人的形容都是类似的，最简单的办法，就是将其合并来看。这三组人和其重复的信息，有些完全一样，至少非常类似，作者的用意无疑在强调他的话。　

　　12 、 13c . 　 亲爱的小子 ，在第一处是　teknia （ 12 节），后面是　paidia （ 13c 节）。若要说两者各有特点，或许　teknia　强调孩子与双亲的团体性（源于　tikto{ ，生育或生产），而　paidia　则指孩童是在管教之下的小辈（ paideuo{ ，训练或惩戒）。两者的区别在于， paidia “强调顺服的概念，而非亲属的关系”（ Westcott ）。约翰的读者既是由神而生，就是神的儿女。他们的罪藉着主名得了赦免（ 12 节），亦即，他们曾获赦免，且一直如此（完成式， aphe{ontai ），是因着基督的名，祂是我们的挽回祭和中保（ 1 ～ 2 节），祂的 名 代表祂本人以及祂拯救之工（参：徒四 12 ）。再有，他们 认识父 （ 13c 节），直译为“已经认识”（又是完成式）神为他们的父。这是新生基督徒最初感受到的经历。他们因罪藉基督得赦免，能够与神相交，而欢喜快乐。在他们里面的圣灵使他们能感受与神亲密的关系，令他们呼叫“ 阿爸！父！ ”（罗八 15 ～ 16 ；加四 6 ）。　

　　13a 、 14a . 　现在约翰的对象是 父老 ，就是会众中在灵里的成年人。他们早已经历过得赦免、与父相交的那份最初的欢欣。甚至年轻人所从事的争战，就是约翰以下要提到的，对他们也已成往事。父老如今进入与神深入相交的地步。约翰两次对他们的称呼，都用同样的字： 你们认识那从起初原有的 。这里的动词和用于小子们的一样。所有的基督徒，成熟者与初信者，都已经认识（ egno{kate ）神。但是他们对祂的认识与日俱增。小子认识祂是“父”（ 13c 节）；父老则已经认识祂为 那从起初原有的 ，这片语所指的，可能不是那位道（不过，参一 1 ；约一 1 ），而是那位永不移转的永生神，祂不会因时日而有变动（好像人），乃是始终如一的。时间向前直奔，然而每一个世代的人都可以在祂里面找到荫庇，从永远到永远，祂都是神（诗九十 1 ～ 2 ；参：玛三 6 ）。他们已经有活在永世的认知。　

　　13b 、 14b. 　在小子与父老之间为 年轻人 （和合本：少年人），他们在基督徒生活中忙于争战。对他们而言，基督徒生活不单是享受赦罪、与神相交，也是与仇敌作战。过去的罪已得赦免，接下来则是要脱离罪现今的势力，称义之后还要成圣。因此，两处对 年轻人 的信息，都肯定他们 胜了 （ NEB “治服了”） 那恶者 。他们的争战已成凯旋。也许约翰是刻意使用押韵： neaniskoi …… nenike{kate （ 13b 节）。在六处信息里动词都是完成式，很值得注意，这表示目前是过去事件的结果。约翰乃在强调每个基督徒已经有的地步，无论他的灵性发展到什么阶段。这里也透露了年轻人得胜的秘诀。他说， 你们刚强 ，而你们的刚强是因为 神的道常存在你们心里的 事实（ 14b 节）。他们已经掌握了基督教的启示。他们努力使生活符合其中的伦理要求，因为“少年人用什么洁净他的行为呢？”惟独藉“遵行的话”（诗一一九 9 ；参 11 节）。另一方面，这里也可能是指他们胜过了敌基督的错误教导，那是属魔鬼的（参四 1 ～ 4 ，五 4 ～ 5 ）。　

　　Ｄ　岔开主题，谈世界（二 15 ～ 17 ）　

　　约翰现在离开对教会的描述，而来谈世界，并指示教会对它应采何种态度。他在此不再肯定基督徒的立场，而是对他们的行为提出警告。这一段的特殊时态不是完成式直述法，而是现在式的命令语： 不要爱世界 。基督徒承受了伟大的产业，罪得赦免、与神相交、并胜过恶者，可是他们所受的试探还没有结束。　

　　世界 是什么？约翰此处第一次提到它，不过，后来他经常提起。在本书信中他对这个题目的教导，再加上第四福音书中所记主对这方面的教训，在以下的增注中作了摘要说明（ 110 页）。这里只需指出，有时约翰单纯是指“宇宙”（约一 10 ）或“地上的生命”（约三 17 ；约壹四 17 ），但大半时候他是指“人类社会顺着邪恶势力的生活”（ Dodd ），“远离神的有限生命之生活圈”（ Westcott ）。在这几节中，一共六次提到世界，思想脉络很清楚。不要爱世界的命令，是基于两个理由：第一，爱世界与爱父是不能并存的（ 15 ～ 16 节），第二，世界短暂无常，而遵行神旨意的人却永远长存（ 17 节）。　

　　15. 　 不要爱世界 。有些人感到很困惑，约翰福音三 16 宣告神爱世界（和合本：世人），而这里的命令却为不要爱世界，两者怎能相容？有两种可能的解释。第一为：这两处的 世界 含义不同。从人的角度看，世界是应该要爱的。但从它为邪恶的系统、是撒但辖下的组织、不属于神的角度看，就不能爱。第二种解释为：动词“爱”的含义不同，而不是对象“世界”的定义不同。一处为“神圣的救赎之爱”，另一处则为“自私的参与之爱”（ Alford ）。第一处的目标为“拯救罪人的本人”，第二处则为“在他的罪中有分”（ Ebrard ）。因此， NEB 译为“不要把心思放在不敬虔的世界上……”。也许这两个字的意思都略有变化。这个命令没有妥协的余地。基督徒要爱神（ 5 节），也要爱弟兄姊妹（ 10 节），但却不要爱世界。以命令与禁令来谈爱这个题目，是很合适的，因为爱不是无法控制的情感，而是意志的坚定投入。我们不可以爱世界，这个吩咐的理由为：“对父的爱”（ RSV ）和对世界的爱互相排斥。如果我们热中于世界的观点、追求世上的事物，而世界是拒绝基督的，那么显然我们并不爱父。“与世俗为友，就是与神为敌”（雅四 4 ）。“一个人不能事奉两个主”（太六 24 ；路十六 13 ），既然不能同时事奉神，又事奉玛门，就不能又爱父，又爱世界。　

　　16. 　如果 世界上的事 （按约翰对这片语专有的用法来解释）有一些是 从父来的 ，也就是其源头和存在都出于祂，那么我们就可能会爱这些东西。可是既然 世界上每一件事……都是……从世界来的 ，我们就不可以爱其中任何一件。约翰特别提到 罪人的渴望、眼目的情欲，并对自己所有、所行之事的自夸 。这些乃是他所见“异教之人生活的特色”（ Dodd ）。第一项是形容我们堕落与犯罪的性情。它可以说是 在世界上 ，因为魔鬼所管辖的世界乃是它自由运作之处。值得注意的是，在这短短三节当中，约翰提到了世界、肉体，与魔鬼（ 14 ～ 16 节）。第二项似乎是指攻击我们的试探，不是内在的，而是透过我们的 眼目 所传来的。这是“被事物外在的形貌所俘虏，没有去探究其真正的价值”（ Dodd ）。夏娃看到禁果，觉得“悦人眼目”；亚干在掳物中看到“美好的巴比伦衣服”，而起贪念；大卫以情欲的眼光看拔示巴沐浴；这些都是明显的例子（创三 6 ；书七 21 ；撒下十一 2 ）。这也包括“只爱美丽而不顾良善与否”（ Law ）。 AV 和 RSV 译为“今生的骄傲”（ he{

　　alazoneia tou biou ）之词，是这三个片语中最困难的。 NIV 译为 对他 （即，罪人） 所有、所行之事的自夸 。希腊文　zo{e{　意为“生命的基本原则”， bios　则为“生命目前具体的彰显”（ Westcott ）。三章 17 节又出现这字， ton bion tou kosmou ，译为“物质财产”。 alazo{n　是吹嘘者（罗一 30 ；提后三 2 ；雅四 16 ），“欺哄、假冒的骗子”（ Dodd ），他“逢人就想吹嘘自己的重要性，其实全无那一回事”（ Barclay ）。他以 自己所有、所行的 夸口。他的矜夸在于外在的状况，譬如财富、阶级、服饰等；这是一种“虚伪的矫饰”（ Plummer ），想以奢华的生活来“炫耀，盖过别人的光芒”（ Ebrard ）。　

　　有些注释家认为，主耶稣在旷野所受的试探，就是“这个罪的三位一体”（ Plummer 、 Findlay ）之例，甚至夏娃看禁果时的三重诱惑（创三 6 ）也是例子。可是这两件事的类似之处，都尚不够充分，不能说作者在此有特地引用之意。世界的这几方面，与“古代和中世纪着名的三项罪恶”（ Westcott ），即 voluptas , avaritia , superbia （ 肉欲、贪婪、奢华 ），似乎也不成明显的对应。芬德烈（ Findlay ）将约翰的三点浓缩为“两欲一夸，两种是由我们的需要产生的腐败，一种是由我们所拥有的导致
──约翰一书第2章对自己所无之物不虔的渴望，对自己所有之物不虔的骄傲”。陶德的总结则为“卑贱的渴求、虚假的价值、自我中心”。　

　　17. 　不要爱世界的第二个理由，是因为新世代已经来临，现今的世代就要消逝了。世界就和其上的黑暗一样，已经在崩溃了（这里和第 8 节都是用　paragetai ）。参阅哥林多前书七 31 。凡是追逐世上欲求的，都将随它逝去。惟有一种人才能长存： 遵行神旨意的人将永远长存 。耶稣曾经说：“凡遵行神旨意的人”，就是他的“弟兄姐妹和母亲”（可三 35 ）。约翰由此得出合理的结论：凡连于基督的人，就能像祂一样永远活着（参：约八 35 ，十二 34 ）。神与世界的选择，或更准确地说，在世界的情欲和神的旨意之间的抉择，仍然是基督徒经常遇见的。我们如果牢记， 世界和其上的情欲 都是暂时的，惟有神的旨意和遵行的人能够永远长存，就必定会甘心顺服“不要爱世界”的命令（参：林后四 18 ）。　

　　增注：“世界”的意思（二 15 ～ 17 ）　

　　在新约中，希腊文　kosmos　有时指整个物质界、宇宙，有时指地球，有时指其上所有的人类。但是在约翰福音和约翰书信中，它常指堕落的人类，与神为敌。由于这个字经常出现，所以有必要将约翰在这方面的教导作摘要说明。　

　　1. 世界与撒但　

　　“世界”是在撒但的管辖之下。它是“世界的王”（约十二 31 ，十四 30 ，十六 11 ），而“全世界都卧在那恶者手下”（五 19 ）。事实上，魔鬼被称为“那在世界上的”（四 4 ）。世界是它掌权的范围。同样，那将要来的“敌基督者的灵”，“现在已经在世界上了”（四 3 ），并且“许多假先知已经出来进入世界了”（四 1 ）。所以，“世界”一词涵盖所有未从神而生、在黑暗国度者。虽然“全世界都卧在那恶者手下”，但“我们知道我们是神的儿女”（五 19 ）。因为我们是神的儿女，“世界就不认识我们”，因为“它不认识祂”，即基督（三 1 ～ 2 ）。它也不认识父（约十七 25 ）。世界与教会成为鲜明的对比，二者完全分开，是两群不同的人，一群在撒但的统治之下，另一群由神所生，并且认识神。既然世界的王已经被“赶出去”，要“受审判”（约十二 31 ，十六 11 ），因此世界本身也注定要毁灭。事实上它已经在消逝中（二 17 ）。　

　　2. 世界与神　

　　这个罪恶的“世界”虽在撒但的权柄之下，却是神的爱与拯救之工的目标。当然，神不是纵容其中的物质主义与罪，但祂的怜悯却临到被魔鬼掳去的可怜生灵。“神爱世界，甚至赐下祂的独生子……”（约三 16 ）。神“差祂的独生子到世界来，使我们藉着祂得生”（四 9 ）。“父差子作世界的救主”（四 14 ），耶稣基督死是“为我们的罪作挽回祭，不单为我们的罪，也是为全世界的罪”（二 2 ）。　

　　3. 世界与基督徒　

　　基督徒知道他们自己是被神“从世界”拣选出来的（约十七 6 ），因此他们不再属于世界。他们仍然“在这世界”（四 17 ；参：约十七 11 、 15 ），可是却与它有别，所以我们和世界乃是彼此对立的。约翰写道：“弟兄们，世界若恨你们，不要以为希奇”（三 13 ；参：约十五 18 ～ 19 ，十七 14 ）。憎恨是世界的特色，正如爱是基督徒的特色（三 14 ）。世界不单恨我们，也不会听从我们。它会听假先知的话。“他们是属世界的，所以论世界的事，世界也听从他们”（四 5 ）。可是“我们属于神”，“不属世界”（约十七 14 、 16 ），而“认识神的，就听从我们，不属神的，就不听从我们”（四 6 ；参：约十五 19 ）。虽然世界恨恶基督徒，基督徒却不能恨恶世界。然而，他不可以“爱世界和世界上的事”（二 15 ）。他不可以向世界妥协，也不可以被世界玷污。那么，基督徒对世界应当持什么态度？不是逃离，而是住在其中；要“非世界化”，但不是“出世”；是住在它“里面”，却不“属于”它。事实上，基督徒好像耶稣一样，被“差到世界上”（约十七 18 ），而最要紧的是，“凡从神生的，就胜过世界”。他不仅可以抗拒世界的诱惑（二 15 ～ 16 ），更能胜过它；“使我们胜了世界的，就是我们的信心。胜过世界的是谁呢？就是那信耶稣是神儿子的”（五 4 ～ 5 ）。魔鬼藉着敌基督的灵，使世界陷在不信中；惟有藉相信耶稣为神的儿子，我们才能逃离魔鬼，胜过世界。　

　　Ｅ　信仰，或教义的测验（二 18 ～ 27 ）　

　　在两度简短的离题之后，约翰回到他的主题，就是藉测验来区分真假。前面他已经说明道德与社会的测验（ 3 ～ 11 节），现在则再加上教义的测验。首先，他将异端与真基督徒之间划出清楚的界线（ 18 ～ 21 节）；然后再定义异端的性质与结果（ 22 ～ 23 节）；最后则描述防范异端的两个要诀，这是他的读者已经拥有的（ 24 ～ 27 节）。　

　　i. 异端与真基督徒（二 18 ～ 21 ）　

　　他两度告诉他 亲爱的小子，如今是末时了 。随着基督的来到，新世代已经露出曙光（见 8 和 17 节 主题，谈世界（二 15 ～ 17 ） } 的注释），基督徒于是知道，自己是活在“末后的日子”中。来世已经临到；世界与黑暗已经在消逝中（ 8 、 17 节）。约翰非常有把握，这不单是末后的日子，而且在这最终的时段里，“最后的时钟”（ eschate{

　　ho{ra ）已经敲响 28 。　

　　这一点的证据为， 现在已经有好些敌基督的出来了 。“敌基督”一字，在圣经只出现在约翰的书信中（约壹二 18 、 22 ，四 3 ；约贰 7 ），可是在别处可以找到这个概念。敌基督的出现，被视为象征终点就在前面。但以理的预言提到“行毁坏可憎的”（但十一 31 ，十二 11 ），当安提奥古斯．伊庇凡尼斯（ Antiochus Epiphanes ）于主前一六八年左右亵渎圣殿时，这预言应验了一部分；主后七十年，罗马军队在提多将军的带领下，将圣殿污秽、摧毁，耶稣曾引用但以理的话来指这件事（可十三 14 ；参：路二十一 20 ～ 21 ），但该事件仍未完全应验这个预言。保罗教导说，在末了之前，还会进一步爆发悖逆神的事，而这件事“不法的隐意已经发动”（见帖后二 1 ～ 12 ）。同样，约翰写道， 你们曾听见说，那敌基督的要来 （因为这是使徒教训的一部分；参：帖后二 5 ）， 现在已经有好些敌基督的出来了 29 。“敌基督的灵”已经在世上工作（四 3 ）。有人认为，约翰“将迷思理性化（非神话化？），并大胆指认异端便是预言中的敌基督”（ Alexander ），也有人说，对约翰而言，“敌基督比较不是一位人物，而是一项原则”（ Barclay ），其实这类解释并无必要；约翰的意思乃是，这许多敌基督都正是那将要来者的先驱。　

　　有人认为，“敌基督”（ antichrist ）一字内的字首“反（ anti ）”，意思不是“敌对”，而是“取代”，并以　antibasileus ，“副王”的比喻来说明，视敌基督主要是一位代替的基督，说谎的假冒者，而不是反对基督的人
──约翰一书第2章“一种模仿神弥赛亚的拙劣伪制品”（ Dodd ），最活跃之处“不在世界上，而在颠覆基督教”（ Low ）。不错，耶稣的确警告门徒会有“假基督”（ pseudochristoi ，太二十四 24 ；可十三 22 ）；而敌基督的特色之一，就是常被形容为 要来 。他伪装成“要来的那位”，模仿基督。关于基督第一次成肉身来，第二次在荣耀中来，约翰有许多话要说（如四 2 ；约贰 7 和二 28 ）。不过，早期注释家认为，这个字是指“敌对”基督者，如果约翰是指“假”基督，他或许会用　pseudochristos　一字，好像他在四章 1 节用了　pseudoprophe{te{s 。当然，这里所言敌基督的教训，在基本上是敌对基督、否定基督的（ 22 节）。也许这个字将两种意思都包含在其中，“假冒并敌对”（ Plummer ），正如保罗所说的“不法之人”（特别在帖后二 3 ～ 4 ）。　

　　19. 　许多敌基督已经来了（与那一位将要来的敌基督不同），现今的身分则为人类的导师。他们与四章 1 节的“许多假先知”显然是同样的（参：可十三 22 ，主耶稣将“假基督和假先知”放在一起）。他们离开了约翰写信去的教会，也许因为他们未能使教会领袖接受他们的观点。他们自己与会众隔离了。约翰将离开的 他们 ，和留下的 我们 ，作了明显的区分。 他们从我们中间出去 （ exe{lthan ）。从他们的脱离，就可以证明他们的真相。事实上，他们的撤离，“有奋锐党的犹大为前例，在最后一晚的楼上，他离开耶稣和门徒而‘出去’（ exe{lthen ）（约十三 30a ……）”（ Smalley, p.102 ）。所以，假教师 并不真正属于我们 。约翰对这个事实非常有把握，甚至加上一句假定的话： 若是属我们的，就必仍旧与我们同在 。　

　　约翰不仅指出他们脱离相交群体的事实，并且看出其中有一目的。异端是自愿离开的，但是这次拆伙的背后，有神的旨意，即冒牌者必须“显现出来”（ AV ）（ phanero{tho{sin ），以防蒙拣选之人被带错了路（太二十四 24 ）。他们的离去乃是“他们露出马脚”（ Law ），假冒的事不能永远隐藏（参：林前三 13 ，四 5 ）。“掩盖的事没有不露出来的；隐藏的事没有不被人知道的”（路十二 2 ）。　

　　这一节光照出两项重要的教训：圣徒的坚忍和教会的本质。“惟有忍耐到底的，必然得救”（可十三 13 ）；这不是说救恩是恒久忍耐的奖赏；乃是说，恒久忍耐是得救者的品质保证记号。如果假教师 是属我们的，就必仍旧与我们同在 。这句话是一项原则。凡是属我们的，就会一直与我们在一起。过去在基督里的参与，要藉着未来忍耐到底，才算通过测验（参：来三 14 ）。另一方面，“那些离开的人从来没有彻底吸收对基督的认识，只是约略浅尝其滋味罢了”（ Calvin ）。　

　　这一节也成为区分可见与不可见之教会的圣经根据。神固然要祂的教会藉着在一个地方敬拜和相交的见证，彰显出来，但这并不意味，教会内所有自称受过洗、领圣餐的成员，都是基督的肢体。惟有主认识“谁是祂的人”（提后二 19 ）。也许大部分可见教会的成员都是基督那奥秘身体的肢体，就是不可见之教会的成员，但有些人则不是。他们 与我们同在 ，但却 不是真正属于我们 。他们在地上作我们的同伴，但却不是我们天上的家人。直等到最后区分的日子，麦子与稗子才会完全显明出来。而现在，有些人由于背离教会，已经显出他们的本色了。参阅三章 10 节，道德行为方面的明辨。　

　　20. 　 你们所有的人都知道真理 。 NIV 选择了　pantes　的读法，翻译为 你们所有的人 ，“是将这一段解释为：反对只有少数人才有神秘知识的声明”（ Metzger, p.709 ）。另外一种读法为　panta ，有很强的支持，但是从约翰在三章 2 节所讲到我们尚有不知道的事来看，他不可能会写说，他的读者“知道一切的事”（ NIV 边注）。无论哪一种读法正确，他的读者对于真理的忠诚，与教导异端而离开教会之人成为强烈的对比；追根究柢，则是因为他们拥有 从那圣者的恩膏 （ chrisma ），这里的 圣者 或是指神（如：哈三 3 ），或是指基督（如：约六 69 ）。此处似乎有意作文字游戏。他们因领受了“ chrisma ”，就可以抵挡“ antichrist ”。“恩膏”一字直译“不是指膏抹的动作，而是指藉它而行的那件东西”（ Westcott ）。通常都是用油。不过，当弥赛亚（“主的受膏者”）来的时候，为要应验以赛亚书六十一 1 ，祂在受洗时同时受膏，但不是藉着油，而是藉着圣灵（路四 18 ；徒四 27 ，十 38 ）。所以，很可能我们从神领受的恩膏，也是同一位圣灵。真正的基督徒领受了和基督一样属灵的“ chrisma ”（参：林后一 21 ～ 22 ），与那些身为敌基督的假教师不同。透过真理之圣灵的光照，我们才 知道真理 ，正如第 27 节的说明。丁道尔如此说：“你们不是在身上受了膏油，而是在灵里受了基督之灵膏抹；这位圣灵教导你们在基督里的一切真理，使你们能判断何为谎言，何为真理，并能区分基督与敌基督。”我们并非一小群神秘、具亮光的人，好像异端的声明。他们可能用　chrisma　一字为术语，作为进入特殊　gno{sis　境界的入门。若是如此，约翰说他 所有的 读者都同样有 \cs16　gno{sis ，就与这些人排外式的声明正好相反；因为他们都领受了同样的　chrisma ，即真理的灵（参：西一 28 ）。“你们并不比他们差，乃是在入门者之列”（ NEB ） 30 。　

　　21. 　约翰强调，他相信他们是在正统中。他说，他写信的目的不是要告诉他们新的真理，乃是要肯定他们已经知道的事（参：罗十五 14 ～ 15 ）。他们不仅 知道真理 ，并且明白真理的特性，即：它必须全然真实、前后一致，而且 没有虚谎是从真理出来的 。相反的，谎言总是出自魔鬼（约七 44 ）。　

　　增注：“末时”（二 18 ）　

　　新约作者并没有用精确的字来形容最后的时间，或末日；有时不容易分辨他们所指的末世是指哪一个时段或事件。但有一件事很清楚，他们认为基督第一次来，已经引进了新的世代，旧世代确定必要消亡。“要来的世代”已经来临，而“现今的世代”就要结束了。当然，这个时期不会永远拖下去。它乃是一个过渡期，既可称为“末后的日子”（弥四 1 ；徒二 17 ；参：珥二 28 ；来一 1 ～ 2 ），又可称为“末世”（彼前一 20 ；参：林前十 11 ）。新约作者讲到它的开始，并且期待它的成全。“末后的日子”本身还有“末后的日子”，那时道德将非常败坏，宗教也极其腐化（提后三 1 及下；彼后三 3 ）。同样，“末世”之中也将有一个“末时”，那日子不虔诚的讥讽者将大兴其道（犹 18 ；参：提前四 1 ）。不仅如此，“末世”之内的“末时”还会有一个最终的“末时”，到那时候，我们的永恒产业才会彰显出来（彼前一 5 ；参雅五 3 ）。而“末后的日子”中的“末后的日子”，本身还将有一个“末日”，那时基督将使死人复活，并来审判世界（约六 39 ～ 40 、 44 、 54 ，十一 24 ，十二 48 ）。　

　　末后的事既是这样层层启示出来，约翰独家使用的“末时”，又是指其中的哪一段呢？　

　　1. 有些注释家很明确的指出应当如何解释。“‘末时’就是指基督第一次来与第二次再来之间”（ Brooke ）。主张这个看法的人（如：陶德和巴克莱）又加上逻辑推论，说约翰在这一点上弄错了。　

　　2. 第二种解释注意到 eschate{ ho{ra 没有定冠词，因此这个片语或许应该译为“一个末时”。魏斯考特大大发挥这一点，他写道，定冠词的省略“似乎指出这个时期是一般性的，与‘末日’并没有特殊的关系。它是指变动极大的一段时期。”有些注释家赞同这个观点。鲁益师首先指出，“在基督教历史中，有许多末时与新的开始”，接着他又主张，约翰写作的时候，正是“异端横行，……大肆攻击基督教信仰，威胁其存亡之际”，是“基督教历史中最严重的危机时刻”。蒲萨模对于这个解释很不以为然，他率直地说，“末时只有一个”。不过，这种说法没有那么容易一笔勾消。陶德虽认为约翰在这事上弄错了，但他也容许将那最伟大的“末时”，即耶稣的钉死与复活，作第二层次的应用；他写道：如今教会正在进入这样的时刻。　

　　3. 还有第三种可能的解释，即：约翰的意思是指旧世代的结束与新世代的成全，末后的日子中的末时，不过他并没有专断地认为末日即将临到。他乃是在陈明神学的真理，而不是在谈时间问题。主耶稣既然曾经明说，那日子、那时辰（可十三 32 ）、那“时候、日期”（徒一 7 ）没有人知道，使徒们就绝不可能会开始猜测末日何时会来到 31 。约翰可以根据神学而说，末时之钟已经敲响了，但这和指明在时间方面何为末时，并非同一回事。一般人都相信，末日之间将有一段大灾难和背道的时期，包括“假基督与假先知”的兴起，这也是耶稣的教导（可十三 22 ）。由于“许多敌基督已经出来了”，约翰便肯定道，这是“末时”了。这并不是“奇怪的主张”（ Dodd ）；而是合理的推论。邪恶的势力正在结合中。倘若基督第一次来临是“末后的日子”的证据，那么 许多敌基督 的出来，便证明这是“末时”。在世界结束之前，基督的仇敌将最后奋力一搏，如今这件事已经在进行，末日的舞台布置好了。“再没有要做的事，只等基督显现，来拯救世界”（ Calvin ）。“如今是末时了。”约翰所写的乃是真实状况。到今天仍然真实。他写这些话之后，一千九百多年过去了，这事实并没有使他的论点无效，或与他的宣告冲突。“在研究新约预言的时候，破坏力最大的，……莫过于以为那位永生神，就是在时间之上、在时间之外的神，会受人的时钟和日历的限制”（ Blaiklock ）。如今仍是“末时”，反抗基督的最后时刻。虽然在最后收场之前，可能会有一段特别的灾难时期，但整个基督教时期都可算是“大灾难”，而所有蒙救赎的人都将经过（启七 14 ）。我们还在等待末日的来到。　

　　增注：“恩膏”的意义（二 20 ）　

　　陶德花了极长的篇幅来解释　chrisma ， 恩膏 （ 58 ～ 64 页）。他从希坡律陀引用一段诺斯底派“挪新”宗（译注：此宗敬拜蛇，以示与旧约的神为敌）的文献，其中提到一种入门仪式，藉膏抹进入某种奥秘的经验之中。他根据这点而主张，这几节中用到　chrisma ，背景是希腊式的，而非犹太人的宗教，代表入门而非归神为圣。他也从伊格那丢的《致以弗所人书》引用一句话，那里讲到以“教导”来膏抹。他接着指出，洗礼是一种入教的仪式，“是 所有 基督徒都经过的”，因此结论道，“这个‘ chrisma ’，就是指对神的知识，也是对假教训的预防针，就是神的话，亦即福音，或神在基督里的启示，藉着信仰准则向慕道者讲明，藉着洗礼向众人承认出来。水与神的话便是基督徒的入门式。”巴克莱似乎相当赞同这个理论。　

　　这个解释某些方面的确很吸引人，但它似乎将　chrisma　和　gno{sis　的关系混淆不清，即：何为恩膏或入门，何为基督徒入门之后的知识。基督徒入门是否藉知识为门径，还是知识为入门之后的好处？在伊格纳丢（ Ignatius ）的信中，它乃属前者，“教训”是恩膏的实际膏油。然而，在陶德的新架构中，它却两者皆是，福音成为基督徒入门的　chrisma ，而入门后基督徒则有了神的知识。可是约翰的读者是否会了解到，福音与神知识之间有这种微妙的区分呢？约翰更有可能坚持福音与　gno{sis　是相等的，否认还有进一步的知识，是藉福音让人入门的。否则的话，他岂不是落入了异端的掌心之中？他在第二封信中清楚说明，他的读者“常守基督的教训”，并没有“越过”它（约贰 9 ）。所以，较可能的状况为：倘若有入门的概念，基督徒入门后所得到的好处，乃是永恒的福音，它自己就是真正的　gno{sis ，而　chrisma ，入门的途径，乃是真理的圣灵。　

　　nbsp;　

　　28　约翰对这个词的用法，较详细的讨论见增注，“末时” 。　

　　29　这个动词（ gegonasin ）可以与 曾是 （ e{n ，英文 was ）作对比，后者在一章 1 节用于永恒之子身上。“道，即基督，从永恒 便存在 （ was ）；敌基督乃是在时间之内才出现，才存在的”（ Plummer ，一 1 的注释）。　

　　30　亦见增注，“‘恩膏’的意义” 。　

　　31　请参照约翰在二章 28 节与三章 2 节中所提到基督的显现，后者的希腊文连接词为　ean ，英译为“当”，严格来说是“若”。“‘若’无疑意谓那是 事实 ，意思只是 时间 并不重要（ Plummer ）。　

　　ii. 异端的本质与影响（二 22 ～ 23 ）　

　　这段话将离开教会者的错误教训揭露出来。他们否认 耶稣为基督 。研究约翰的书信，便可以看出，这个片语的意思不只是否认耶稣为旧约所期待的弥赛亚（参：徒五 42 ，九 22 ，十七 3 ，十八 28 ）。在这一节的下半和 23 节中，约翰提到耶稣是 子 。这两种说法相连之处，可见五章 1 节与 5 节，并参阅约翰福音二十 31 ，马太福音十六 16 。四章 2 ～ 3 节（参：约贰 7 ）将他反对的神学错误更明确地下了定义，即否认“耶稣基督是成了肉身来的”。敌基督或许教导（正如后期诺斯底主义的教训），耶稣的生和死都和寻常人一样，而他们所谓的“基督”，乃是神的分身，在祂受洗的时候曾临到祂身上，而在祂上十字架之前就离祂而去。因此，他们否认耶稣曾经是（或现在是， estin ， 22 节）基督，或是圣子。他们教导说，祂只是一个普通人，而有一段短短的时间，神把能力加给祂，甚至将祂认领到神的境界中，但他们否认那位普通人耶稣和永恒的圣子是同一位，具有完整的神人二性。换言之，他们否认道成肉身。　

　　约翰作了一目了然的对比，黑白分明。对他而言，反对者的看法不是“互补性的洞见”，而是“真理与错谬”的问题（参 21 、 27 节）。我们若说与神相交，却在黑暗里行，“就是说谎话”（一 6 ）。人若说认识神，却不遵行祂的命令，就是“说谎话的（ pseustes ，二 4 ）。凡自称爱神，却恨弟兄的，也是如此（四 20 ）。至于否认耶稣是基督的人，应当怎么对待呢？必须公告他是“那”骗子（ ho

　　pseuste{s ， 22 节， RV 、 RSV 、 NEB 、 NIV ）”，最大的骗子。事实上，你可以看出这是最大的谎言，因为凡这样瞎讲的，就等于是 敌基督 ，虽然不是那位将来才会出现的敌基督其人，但却是被敌基督之灵所附身（四 3 ；参：约贰 7 ）。异端的神学不只有缺失，而是来自魔鬼。自称是基督徒的人，在神学方面的基本测试，就是他对耶稣的看法。倘若他是惟一神论者，或属否认耶稣之神性的某一教派，就不是真基督徒。许多奇怪的教派今天大受欢迎，但经过这个测验，便很容分易辨出来，我们可以立刻拒绝。这个谎言极其严重，因为其中第一层否定包含了第二层否定： 不认父与子 。　

　　23. 　约翰揭露了异端的本质之后，便说明它可怕的影响。前一节的末了已经提到这点。他以绝对而坦率的词藻，首先谈负面，接着谈正面。他宣称，凡是否认 子 的，就 没有父 ，而 认子的连父也有了 。约翰心目中所想的，不是私下的相信与否。因为同一个动词耶稣也用过，他是指“在人面前”，就是公开的承认祂，或否认祂（参：太十 32 ～ 33 ；约十二 42 ；罗十 9 ～ 10 ）。这种承认或否认，不单可以判断我们对父的知识，更可以看出我们是否拥有父。这一节的两部分，同样用动词 有 （ echei ）字。参阅五章 12 节，约翰二书 9 节。我们若不承认子，就没有父，亦即：与祂没有相交。惟有子能将父启示给我们（太十一 27 ；约一 18 ，十二 44 ～ 45 ，十四 9 ）；惟有子能代表我们，使我们与父和好（二 1 ～ 2 ；约十四 6 ；参：提前二 5 ）。　

　　iii. 防御异端之道（二 24 ～ 27 ）　

　　在指出假教师与真信徒的差别，并揭露异端的本质和影响之后，约翰现在要读者注意两个防御的方法，以免被带错了路。要防范错误，里面必须“常存”两样东西，一样是“你们从起初所听见的”信息（ 24 节），另一样是“你们从主所受的恩膏”（ 27 节）。　

　　24. 　 那从起初所听见的 就是福音，是使徒的教训，最初传讲的信息。它并没有改变，也不会改变。他们 必须确保它常存在 他们 里面 。这不是自动发生的，而是他们要采取行动，来保障它。基督徒在神学方面一定要“保守”。倘若“耳朵发痒”，一直去找新的导师，什么人的话都听，而对真理拿捏不定，这就是“末后的日子”将出现之“危险的日子”的征兆（提后三 1 、 7 ，四 3 ）。不断渴望追逐“新鲜想法”，是雅典人的特征，不是基督徒的本色（徒十七 21 ）。基督教神学不单抛锚于一些历史事件，以耶稣的拯救大业为巅峰，也立基于使徒对这些事件满有权威的见证和解释。基督徒绝对不能将锚抛在揣测性思考的深洋中，也不能因着后来人的遗传，就离弃使徒起初的教导。使徒的见证主要是针对子而作。因此，如果他们对这一点忠诚，就能对主忠诚。并且，他们将 常在子里面，也住在父里面 ，意思是与两者都能有亲密的灵里交通。 常在 神里面（或“住在”， RSV ；希腊文为　menein ）和“有”神（ 23 节），意思完全相同。　

　　25. 　对父与子忠诚并相交的结果，就能享受所应许的 永生 （参五 11 ～ 12 ）。异端否认子的可怕结果，就是失去生命，失去父。　

　　26. 　不过，使徒的教导尚不足以保守他们在真理中。约翰并不低估那些欺哄者的巧妙说法。 NIV 将这里的现在分词（ plano{nto{n ）译为 那些正试图领你们走偏的人 ，十分正确。他们没有成功，可是他们还在尝试。基督徒并非不可能被假教师引诱，正如这里所暗示的；他们也可能被别人（三 7 ）和自己（一 8 ）欺骗。魔鬼本身便是最大的说谎者，因为他的本性就是“说谎的，也是说谎之人的父”（约八 44 ）。　

　　27. 　约翰的读者还有另一个防御工具，可以不上那些欺骗者的当，就是 你们从祂所受的恩膏 （ chrisma ），这恩膏 常存在你们里面 。见第 20 节的注释 ，和增注“‘恩膏’的意义”（ 119 ～ 120 页），那里说明，这是指圣灵。耶稣自己曾经应许，那一次赐下的圣灵，会与我们永远同在（约十四 16 ）。靠着真理之灵光照而得来的知识， 你们并不用人教训你们 （参：耶三十一 34 ；帖前四 9 ）。这句话很容易被夸大，带来不够严谨、不够平衡的说法。当然，就最底线而言，圣灵是我们绝对充分的教师，由于祂能光照神的话语，我们就享有个别被祂指正的权利。但是，我们必须从整封信来看这节经文，事实上，约翰当时所教导的人，乃是他说不需要人作教师的人！而新约其他经文不仅提到教会有教导的事奉（如：徒四 18 ，五 28 、 42 ；提后二 24 ），更指出有些人具“教师”的恩赐（林前十二 29 ；弗四 11 ）。　

　　下一句话说明，圣灵有能力教导他们，一方面 祂的恩膏教导你们一切的事 （参：约十四 26 ），另一方面，这“是真的，不是假的”（ RSV 用“真”、“假”，比 NIV 用 真实的 和 假冒的 更准确）。如果我们的神是“真神”（如：代下十五 3 ；耶十 10 ；约十七 23 ；帖前一 9 ；参：约壹五 20 ），而耶稣基督乃是“真理”（约十四 6 ），圣灵就亦是“真的”。事实上，五章 7 节写道：“圣灵就是真理”。主耶稣称祂为“真理的灵”（约十五 26 ，十六 13 ），并应许说，祂会引导使徒“进入一切真理”（约十六 13 ）。对于祂的本性既有这样的认识，再加上进一步的保证，过去 它曾教导你们 （用中性的它，因为　chrisma ，恩膏，是中性的，并不是因为圣灵不具位格），于是约翰以充分的信心展望未来。本段的结束，他的话或是一句声明
──约翰一书第2章他们“将住在祂里面”（ AV ），或是一句命令
──约翰一书第2章 要常在祂里面 （也有可能是“在它里面”，即在　chrisma　里），无论如何，下一节总是以命令语开始，那里的“祂”显然是基督： 而现在，小子们，要继续在祂里面 。　

　　因此，防范错误的两样东西，便是使徒所传的道，和膏他们的圣灵（参：赛五十九 21 ）。这两样都是在信主时就得到的。约翰说，“你们曾听见”（ e{kousate ， 24 节）这道，而且“曾领受”（ elabete ， 27 节）圣灵；不过他的意思是：道是由我们传给你们的（一 2 ～ 3 、 5 ），圣灵则是你们直接 从祂 领受的（ 27 节），就是那位 圣者 （ 20 节）。神的道乃是客观的防御工具，而圣灵的恩膏则是主观的经验；但使徒的教导和天上的导师，两者都是继续持守真理时不可或缺的，而且两者都需要每个人用内心来紧紧抓住。这是圣经的平衡，但可惜少有人持守。有些人尊重神的道，却忽略了圣灵，其实只有圣灵能解释神的道；有些人尊重圣灵，但却忽略了神的道，其实圣灵只根据圣经来教导。防范谎言的惟一办法，就是在我们里面同时常存神的道
──约翰一书第2章即我们 从起初所听见的 ，以及那 恩膏
──约翰一书第2章就是我们从祂所 领受 的。我们能继续在真理中，不是靠新的教导或教师，而是靠这些旧的产业。　

　　Ⅳ　测验第二回合的应用（二 28 ～四 6 ）　

　　约翰现在又回到他的测验循环，将它们扩大、加强：有关顺服或公义的道德测验（二 28 ～三 10 ），有关爱的社会测验（三 11 ～ 18 ），接下来一大段为离题而谈我们的确据与定罪之心的关系（三 19 ～ 24 ），最后则是有关基督真理的教义测验（四 1 ～ 6 ）。　

　　在这三项测验的第二轮说明中，信徒第一次被形容为是神所“生”的（二 29 ）。前面描写他认识神（二 3 ～ 4 、 13 、 14 ）、在基督里（二 5 ～ 6 ）、在光明中（二 9 ～ 10 ）、常在父与子中（二 24 、 27 ～ 28 ）；但现在则提到从神而生，这是我们能认识神，并且常在祂里面的原因。这种属灵的“出生”，是由于神的“生产”，就是神将祂的生命赐给我们。基督徒生命可以将它表明出来，因为凡是从神生的，就不会继续犯罪（三 9 ），会行公义（二 29 ），爱神家中的弟兄姊妹（三 10 、 14 ；参四 7 ），并且相信耶稣是基督（五 1 ，参四 1 ～ 6 ）。　

　　Ａ　道德测验的说明：公义（二 28 ～三 10 ）　

　　首先是道德测验。基督徒的证明不单在于教义，也在于公义的行为。在这一回合对道德测验的说明中，约翰将它与主的“显现”或“彰显”连在一起看。这一段中，显现的思想或藉名词、或藉形容词、或藉动词出现，总共有六次，四次是指基督，其中两次指祂未来的显现
──约翰一书第2章这是首先谈到的（二 28 ～三 2 ），两次指祂过去的显现（三 5 、 8 ，参一 2 ）。因此，这便成为本段的主题。倘若一个基督徒心里清楚明白基督两次显现的目的，就不可能作出不义的行为。祂第一次显现的事实，和第二次显现的盼望，都成为圣洁的巨大动力。　

　　i. 基督未来的显现（二 28 ～三 3 ）　

　　前面已经提到， 28 节的命令， 要继续在祂里面 ，可能是重复约翰在前一节末了所说的话。但是，那一段的重点为：常在基督里就是承认祂为道成肉身的子，这里的思想却是：与基督个别的关系会带来整全的道德果效，以致（ hina ，继续在基督里的目的） 当祂显现的时候，我们 （他将自己也包括在内） 可以坦然无惧地在祂面前 。这里必定是指主的再来，不会有错。有些注释家认为，在保罗书信中，等候主再来是非常活泼的盼望，但在后期约翰的作品中，圣灵的临到和现今就能享有的永生则取而代之。这种理论或是忽略了这封信中所出现主二次再来的教导，或是将它视为对流行的妥协，不能算数；但两种说法都是欠缺理由的假设。实情却非如此。主再来的教导，乃是使徒最初所传信仰的一部分。保罗曾用四个字（或动词、或名词）来形容
──约翰一书第2章祂的来到（ parousia ）、显现（ Phanero{sis ）、彰显（ epiphaneia ），与启示（ apokalypsis ））。约翰在这节中，则用了前两个。抄本中有充足的证据显示，当时在东方，“这个字（ parousia ）） 常用在 君王或皇帝的驾临”（ Brooke ）。 Phanero{sis　直译为“出席”，而这两个字加在一起，意谓我们的主回来时，将是那现今缺席者的出席，是那现今不能见者的现身。　

　　对于祂的到来，将会有两种反应。有些人会“有自信”（ RSV ；希腊文为　parre{sia ）；另一些人则会“羞愧地避开祂”（ RSV ；希腊文为　aischyntho{men ap'auton ）。在英文圣经中，名词　parre{sia　通常被译为“自信”、“把握”、“勇敢”，或“放胆”，而其副词则译为“大胆地”、“坦率地”，或“自由地”。它的意思直译可为“坦率而言，坦白，自由发言（ LSJ ），用来形容基督徒在人面前（作见证）及在神面前（有所求）的大胆态度。在本信中，以及在希伯来书中（四 16 ，十 19 ），这个字指基督徒现今以祷告亲近神时（三 21 ，五 14 ）、主再临见他面时（二 28 ），以及在审判之日时（四 17 ），都可以满有自信。不过，我们惟有今天 继续在祂里面 ，到末日才能 坦然 站在祂面前，不致羞愧逃避。不信者在神审判之日的畏缩，见马太福音二十二 12 ，及启示录六 15 ～ 17 。　

　　21. 　　 29. 　 是祂所生的 ，在这段话中似乎是指基督，但约翰一直使用“神”生的，或是“圣灵”生的等词汇，“若说基督徒是‘基督所生的’，与新约的要义不符”（ Law ）。所以我们必须假定， 28 与 29 节中的人物突然转变， 28 节中的 祂 是指基督，而 29 节则指神。这个转变对于下一章的衔接比较好。劳罗伯主张这个看法，并且写了很长的一章，说明约翰所言“神是公义的”与“神是爱”之间的关系。约翰说，如果你知道（ eide{te ）神是公义的，这是事实，那么你就会明白其逻辑结论（ gino{skete ）； 凡行公义之人都是祂所生的 。孩子会具父母的特性，因为他分享了父母的本性。所以，一个人的公义便是新生命的证据，而不是其原因或条件。假教师（属雏形诺斯底主义）或许会称他们进入 gno{sis 的入门为“重生”；约翰则指出，重生的主要记号不是知识，而是公义。
──约翰一书第2章《丁道尔圣经注释》　

……圣经注释本章结束