诗篇第四十二至七十二篇-《圣经背景注释》

诗篇第四十二至七十二篇-《圣经背景注释》

诗篇第四十二至七十二篇
诗篇卷二
四十二篇诗题　可拉后裔　诗篇第四十二篇，第四十四至四十九篇，第八十四至八十五篇，第八十七至八十八篇都包括了「可拉后裔」一语。可拉最初在民数记二十六58中出现，作为利未各家的首领之一。历代志上二十四至二十六章讨论圣殿的体制时，将可拉族列为「守门的」人（代上二十六1）。按照历代志下二十19他们亦参与赞美耶和华，这可能是诗篇的祭仪诗集提到他们的原因。
四十二1　鹿／心　现存好几个主前八世纪和七世纪的印章上，都刻了母鹿漫步（寻觅水源？）的场面。基珥提出这个艺术题材如此流行，可能和这篇诗所用的象喻有关。
四十二2　心　在希伯来语旧约中，译作「灵魂」（NIV，和合本：「心」）的字眼是内弗什（nephesh）。这字所指的是「自我」或「活物」（见：创二7；直译：神「将生气吹在他鼻孔里，他就成了活着的内弗什」），但不是新约中的「永生灵魂」。因此，圣经并没有暗示内弗什在人死后仍然存活。这字与亚喀得语的纳帕舒（napass%u）有关联，后者所指的是颈项或喉咙，引伸解作气息。在希伯来用法中，身体和生命活力并没有分别。因此，在列王纪上十九4等经文中，内弗什是指「性命」。像这首哀悼诗歌般「将灵魂倒出」（诗四十二4「我的心极其悲伤」4；撒上一15「倾心吐意」），能够耗尽身体的精力或生命力。按照埃及的想法，使人有生命的活力是「巴」（ba），并且将之描绘成有人脸面的鸟。「巴」在人死时与身体分离，并被视为永恒不死的。但其所在却是天上，不是尸体所前往的冥界。埃及文学中有一篇名叫《人和他「巴」的争论》的著作，讨论自杀的可行性。与「巴」相对的「卡」（ka）则比较像是人死之后留下的影儿。「卡」住在死者的安葬肖像中，享用献给死者的供奉，因此，比较接近死者亡魂的概念。在美索不达米亚这个灵魂称为「埃坦穆」（et]emmu），并且需要供献来安抚。学者经常视之为鬼魂。在美索不达米亚人的想法中，「札基库」（zaqiqu）是人的另一个部分，似乎与灵魂最为接近。「札基库」和「埃坦穆」一样，在人死后依然存活，但文献之中甚少讨论。在以色列的用语中，死者的灵称为「伊罗兴」（elohim）。圣经用这个字来描述撒母耳的灵魂（撒上二十八13）。
四十二4　节期游行　这一类的游行甚少在圣经中提及，但本节所提的大概与诗篇六十八24所述的节日庆典同类。该处经文所述的游行是由祭司率领，随同的人包括了歌唱者、弦乐手，以及其他乐师，一同前往耶路撒冷圣殿的入口。诗篇一一八27所述的也是节日的游行，参加者手执树枝，跳舞直「到坛角那里」（参看该处经文的注释）。
四十二6　黑门岭　诗人的地理视角似是由笼统的「约但地」，转到具体的「黑门岭」。一般看法认为前利巴嫩山脉是以色列控制范围的北界（书十一17），黑门山是山脉中最高的山峰，海拔超过九千呎。考古学家在黑门山的山坡上，发现了二十多个庙宇的遗址。这可能与初民以为崇拜神明要在高处（「邱坛」）进行的信念有关。
四十二6　米萨山　此地的确实位置不明。地名是「小山」的意思，因此，可能是指黑门山脉中的某个山头。但这得视作者的地理视角和作诗的用意而定。诗人颇有可能是将黑门形容为「小山」，因为它在圣洁程度方面，远不及耶和华的圣山锡安（诗四十三3）。
四十四篇诗题　可拉后裔　请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
四十四2～8　神圣战士　进一步资料，可参看：诗篇中「常见的概念」附论的注释。
四十四20　忘了神的名　神明的名字与祂的能力和固有的本质，通常有很密切的关系（见：出三13～14；赛九6）。杰里迈亚书二十三27中的假先知试图将神的名字从百姓的记忆中消除，以方便他们引诱百姓跟从巴力。进一步资料可参看：申命记十二5的注释。祈求时不以耶和华为对象，是背约的行为，能够成为神惩罚百姓的理由（撒上十二9）。
四十四20　举手　这话所形容的姿势代表祈祷或代求，也在以斯拉记九5和诗篇八十八9提及。全面性的讨论，可参看：历代志下六13的注释。
四十五篇诗题　可拉后裔　请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
四十五1　我论到我为王作的事　以王而非神明为对象的诗歌，在古代近东颇为普遍，但在诗篇之中却是少数的几个例子之一。这诗和埃及兰塞二世的结婚石碑（Marriage Stele）一样，都是将婚姻描绘为军事力量的结果。王在军事上的胜利，表示与他在政治的联盟是明智之举。
四十五1　吟唱诗人　在古代近东，君王的正式说书员是文士和哲人。他们精通传统，并且与王室的公务系统关系密切，因此将作为神明政治代表的君王，如何喂养保护国家的功绩，以唱歌说故事的方式提醒百姓，他们是理想人选。如此，巴比伦庆祝新年时，《埃努玛埃利什》史诗的创世故事得到重温，全国各城的代表亦到此向王表示效忠。他们又举行圣礼游行，蜿蜒经过城中的街道，前往巴比伦守护神玛尔杜克宏大的庙宇。文士以斯拉执行盟约更新典礼时，向百姓宣读律法书，以神圣故事提醒他们（尼八1～13）。
四十五7　用喜乐油膏你　按照中亚述法律，结婚典礼中有一步骤是新郎的父亲以油膏新娘。但在这篇诗中，油膏是王权（不是婚礼）的一部分，表示神膏立君王，授之以王位（进一步资料，见：撒上十1的注释）。
四十五8　衣服有香气　这诗所包含的用语和细节，对于作为结婚和膏立君王（诗一三三2）时所唱的歌都很合适。在古代近东，吾珥第三王朝的神圣婚礼仪式将两者合而为一，穿着华丽的君王游行至庙宇，在结婚／丰饶的仪式中扮演神祇的角色。参与者的衣物很有可能是加了油和香草、香料。有关这些香料的讨论，可参看：雅歌一3和箴言七17的讨论。
四十五8　象牙宫　有关大手笔地以象牙装饰陈设和护墙板的讨论，可参看：列王纪上二十二39和阿摩司书三15，六4的注释。王宫是展示国家财富的所在，对国家来说，是强盛和威信的象征。
四十五8　丝弦乐器　这译文的由来，是将希伯来原文的 minni 修改为复数名词 minnim。所根据的是诗篇一五○4中类似字眼的用法。至于所指的是什么乐器，除了肯定是弦乐器之外，依然未能确定。
四十五9　俄斐金饰　有关最上等之黄金的讨论，可参看：列王纪上二十二48；以赛亚书十三12的注释。
四十五12　送礼　马里书简记录了马里王怎样设法与阿勒坡王的女儿缔结婚约。来往的函件清楚显出结婚礼物到达马里王宫，君王表示满意之后，长达一年的谈判便告完满达成。
四十五12　推罗女子　本节「推罗女子」（原文直译，参和合本小字）所指的，虽然有可能是推罗王的某个女儿，但此乃腓尼基港市居民的婉称（＝和合本「推罗的民」），可能性却是更大。圣经还有类似的例证，如：「锡安女子」（诗九14，和合本：「锡安城」）、「巴比伦女子」（诗一三七8，和合本：「巴比伦城」）等。腓尼基控制了地中海的航运，因而变得颇为富裕。推罗的礼物应该是极尽奢华、珍奇、昂贵。留意这句话在本节与「民中的富足人」对偶。
四十五13　金线　服装在古代世界是身分的记号。这篇诗中身为新娘的公主所穿着的是最富丽的衣饰。她和以西结书十六10～13的年轻新娘一样，都是穿着精工绣花的衣服，大概还染了腓尼基的紫色。衣服绣上金线使她更加威严。用金子制造耐用的线是不可能的，但金粉可以加在线或衣服之上，以增添其富贵的气息。出埃及记三十九3解释怎样将金子加在在线织造衣裳。
四十六篇诗题　可拉后裔　请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
四十六9　止息刀兵　耶和华以神圣战士的身分在战争中帮助以色列人（见：书三17的注释），立约的神亦同样是平安兴旺之源。先知和启示文学对国家复兴的期望，世界和平的主题是其中的一点。如以赛亚书二4所说，神要解决国与国之间的一切纷争，「他们要……把枪打成镰刀」。以西结亦同样指出耶和华保证「列国人……知道我是耶和华」的办法之一，是创造一个打仗兵器被用作燃料的时代（结三十九7～9）。
四十七篇诗题　可拉后裔　请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
四十七5～8　古代近东的登基节期　古代近东最重要的典礼之一，是君王登基蒙授代表其王位信物的仪式。玛尔杜克在《埃努玛埃利什》创世史诗中蒙授王权标志就是一例。其他神祇把他推举为王，并将令牌、宝座、王袍、兵器交给他。亚述登基习俗亦反映了这个仪式：全体朝臣献上代表其官职的信物以示请辞，让新王决定是否使他们官复原职。登基在美索不达米亚亦与神明的威严和能力有密切关系，因为「王权天降」是他们的信念。例如巴比伦王汉摩拉比在其法典的引言中，指出诸神按名呼召他，任命他在世执行他们的命令。这些命令包括修复城市，净化圣礼，并「建立真理正义为全地之宣言」。在巴比伦的新年节期（「阿基图」）时，权力要再次授与君王，登基礼仪亦因此而重演。按照不少学者的臆测，以色列亦有登基节期（庆祝耶和华及祂所立的王），并在此时使用本诗等诗篇。但至今依然未有支持这个假说的证据。
四十八篇诗题　可拉后裔　请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
四十八1　圣山　诗篇一再将锡安描述为耶和华的「圣山」（诗二6，三4，十五1，四十三3，九十九9）。但应该明白的一点，是这地方所以重要、圣洁，完全是因为神的临在。其他与神祇有关的圣山：巴力与撒分山相关，玛尔杜克及其他神明则与美索不达米亚之庙塔等人工的山岳有关联。
四十八2　在北面　「撒分之高处」（和合本：「在北面居高」）所指的是乌加列东北二十五至三十哩的卡西乌斯山（阿拉伯语称阿克拉山，海拔5,807呎）。这山被视为巴力的居所（见：赛十四13的注释）。在乌加列文献中，撒分山是诸神的山，神明之会在此举行。巴力使者在宣告中称赞撒分山是华美的胜利山。在这篇诗之中，撒分可能代表方位（北面），又可能是指但城的庙宇，这庙宇严格一点来说是在以色列北界的黑门山。但这篇诗亦有可能是表示耶和华是普天下的神，其他神祇虽各有圣地，耶和华要取而代之。撒分一度被视作神明的所在，这称号如今归于锡安。
四十八7　他施的船只　请参看：历代志下九21；以赛亚书二十三1的注释。
四十八9　在圣殿中崇拜　众王眼见神的能力便急忙逃跑（四十八4～7），以色列的朝圣者却不然，他们从神临在于锡安的威荣中大得安慰，因为这是他们得救之源。本节所用的慈爱（原文 h]esed）是个与盟约有关的法律用语，对他们而言，这字代表盟约的应验，也是他们热心崇拜的根据。「在你的殿中」大概不过是指进入耶路撒冷（锡安山），或圣殿山的建筑范围，因为朝圣者是不许进入圣殿内部的。
四十八12～13　设防城的城楼、外郭、宫殿　设防城的基本建筑设计是作为防御系统，但亦有以雄伟形象来展示国家实力的作用。城墙系统包括一系列的城楼，每个城门都在监视范围之内。建于城楼之间的外郭（NIV：「护堤」）可以高达四十呎（如：但城的遗址），并且经常使用凹凸交替的结构，使守城军队可以从更多的角度射箭或投石。卫楼（和合本：「宫殿」）是在城里面兴建的防御据点，供城墙被攻破时退守之用。卫楼通常建于高处，其塔可烧烽火，作为城际联络网的节点（有关耶路撒冷俄斐勒山的讨论，见：赛三十二14；尼三26的注释）。有关城楼和城墙系统在城防工事方面功用的讨论，可参看：以赛亚书二15的注释。有关设防城门的讨论，则可参看：以赛亚书五十四12的注释。
四十九篇诗题　可拉后裔　请参看「四十二篇诗题：可拉后裔」的注释。
四十九4　比喻　本节译作「比喻」的字眼（mashal）的意思十分广泛：「比喻」（结十七2）、「诗歌」（民二十一27）、「神谕」（民二十三7；和合本：「诗歌」）。它在本节和在箴言十1一样，都是「教训」的意思（和合本：「箴言」）；指神对百姓的教训，一方面以以色列人为警告的对象，另一方面运用常见的智慧文学体裁，使「万民」──不单以色列人──都能听懂。这话又或可以和哈巴谷书二6的「黑暗话语」相提并论。迦勒底的侵略者丧失不义之财，遭受讥刺。
四十九4　用琴解谜语　对偶工整的诗歌若是有琴瑟伴奏，其节拍必然更加动听。伊莱沙宣讲默示之时需要乐师（王下三15），亦可与此相提并论。埃及《温纳蒙故事》也有一个先知乐师合作的场合。赞美的话毋庸置疑是随着琴瑟乐声吟诵或歌唱的（诗九十二1～3）。诗人和说书者述说神大能的作为或以色列英雄事迹时有音乐伴奏，是十分自然的作法（士五11）。
四十九14　死亡必作他们的牧者　这句话新国际本译作「死亡必以他们为食」。在乌加列的巴力史诗中，死神摩特的外形是个狼吞虎咽的怪兽，吞吃活人：「坟墓的尘土吞吃其猎物，死亡伸出两手随意吃食。」约伯也是使用类似的意象，来形容「消没犯罪之辈」（伯二十四19）的阴间。约伯记十八2～13也包括了死亡吞吃恶人四肢的形容。箴言一12形容坟墓是个将人囫囵吞下的大嘴，《巴力与亚拿特》的史诗又以同样的意象应和：死神摩特「伸出两手」，「吞吃猎物」。
四十九15　以色列人的盼望　以色列人在宗教社会概念上，与美索不达米亚人有很多共同之处，对死人复活、最后审判、来生赏罚也没有广泛的了解。这一点要等到被掳归回之后，才在犹太教中明朗化，但以理书十二2是例证之一。如此，在这经文之中，诗人是将敌人的命运，比对自己的盼望。敌人无望逃离坟墓，诗人则仰望得着神的救赎。有人提出作者所指的，是好像以诺（创五24）或伊莱贾（王下二11）一般，完全避免了死亡，但可能性不大。新国际本将最后一句译作「他必把我取到他那里」（和合本：「因他必收纳我」），其中「他那里」三字纯粹基于诠释，希伯来原文是找不到的。神「拿取」人来救他性命的概念，在诗篇十八16～17十分明显；新国际本将同一句话译作「他抓住我」（和合本同）。有关来生的讨论，可参看：诗篇中「常见的概念」附论的注释。
五十篇诗题　亚萨　「亚萨」可能是「亚萨后裔」的略语，指圣殿合唱团之一，或这合唱团的常备曲目。以斯拉记二41记载说，随同以斯拉回到巴勒斯坦的歌唱者是「亚萨的子孙」。按照历代志上六39的圣殿乐师名单，大卫任命亚萨在耶路撒冷圣殿中，与希幔一同服事。
五十1～4　太阳神作为审判官的象喻　汉摩拉比法典抄录在一个七呎高的闪长岩石碑之上。石碑顶部的图画描述巴比伦的太阳神沙马士坐于宝座之上，汉摩拉比在他面前侍立。在其下的引言中，汉摩拉比王接受「在地上秉公行义」，「如沙马士高升，普照全人类」的责任。他在巴比伦帝国中，成为代表这位神祇的司法者。亚喀得文献中的求赦祷文，也可以找到沙马士作为审判官的描述。主前十四世纪在埃及为法老亚肯亚顿朝廷著作的《亚顿赞美诗》（Hymn to the Aten）中，包括了和这篇诗十分相似的创世象喻。对于秩序和普及性方面的观念尤然：「你的荣耀从高天普照于地，你的光线使你所创造的地丰足。」至于神作为审判官的讨论，请参看：诗篇中「常见的概念」附论的注释。
五十8～15　献祭的观念　这篇诗勾画了对于献祭目的的正确理解。其用意是对比以色列及其邻邦在献祭观念的不同。在此强调的有两个要点。第一，神不像美索不达米亚和埃及的神祇，需要食物维生（在吉加墨斯的洪水史诗中，描述神明「像饥饿的苍蝇一样」拥到乌特纳皮什廷的祭物那里）。可能更重要的第二点，是以色列有责任向神献上「感谢祭」作为他们承认盟约的象征。不能分辨仪式和认识神之间的分别，是百姓不断遭受先知谴责之处（撒上十五22；何六6）。弥迦更讽刺这些没有效用的祭，指出神对以色列的要求，不过是「行公义、好怜悯」而已（弥六8）。
五十21　神和人一样　神指控百姓，说他们忘记了神并非「恰和你一样」，愿意假装没有看见恶行，甚至对他们的罪行表示同意。这种将神极度拟人化的行为是严重的罪行，配受谴责和惩罚。神静默不言并非软弱或漠不关心的表示。杰里迈亚在「圣殿信息」（耶七9～11）中作出类似的控诉，指出犹大的百姓似乎相信他们能够任意犯罪，来到圣殿就可以宣称：「我们可以自由了。」他声明神在察看他们，对他们的行为不会视若无睹。旧约一开始就描述人类怎样想要成为与神一样，因而堕入罪中。尝试失败之后，人类历史就变成了人类按自己形像改造神的故事。美索不达米亚和埃及神祇的行为被形容成好像人一样──漠然的采取暴力（吉加墨斯和阿特拉哈西斯的洪水故事），或骗取人应得的赏赐（亚达帕）──但仍有超人的力量，必须谨慎相待。诗人和智慧书的作者将耶和华高举到一切神祇之上，其行为道德正直，达到非假神或人类所能达到的理想层面（见：伯四十二2～6）。
五十一1～2　除罪的机制　从古代近东的角度看，问题不是罪需要除去，而是神明需要安抚。人只是在遇上他认为是遭神明惩罚的处境时，才知道自己犯了罪。消除神明怒火遂成为这人的目标（神的发怒是有理无理都没有关系）。他们祈求除罪（「除衣服一样脱去我的不端行为」）的意思，是希望神明能够无视于他们的罪行，收回怒火，恢复对他们的恩宠。抱着这种态度对待神明，仪式的用意就只是净化人和平息神明怒火了。仪式没有除罪的作用，只是容许人盼望神明会饶恕他的罪。在以色列而言，正确的想法不是罪永被消除，而是祭礼洗净了神的临在因罪而受到的亵渎（见：利一4的注释，有关「赎罪」的讨论）。这些仪式为赦免铺路（见：利四13～32的注释）。但这篇诗所讨论的不是献祭的方法（16节）。只有神施恩典，罪恶才能从案卷中消除。忏悔者只能请求，不能要求罪恶得赦，是不言而喻的一点（见：诗三十二10）。所求的是神施怜悯，其根据是祈求者的信靠和神对以色列的立约应许。神若施恩宠，罪就能够好像蒲草纸卷被刮净，或泥版被洗净（见：民五23）或打碎一般，「涂抹」净尽。这个象喻也在巴比伦的礼仪文献中出现：王可以下令「打碎我罪孽的泥版」，从而取消债务、罪状，或予以缓刑。同样，按照汉摩拉比法典，打碎以楔形文字写成之泥版合同，就能取消购买军人土地的非法交易。在美索不达米亚文学中都有泥版记载恶行（书尔普文献）和善举的例证。
五十一3　知道我的过犯　在古代近东文化中，人对于自己如何得罪了神明，通常会大惑不解。造成这种无知的因素有好几个。首先，古代近东的神祇并没有提供具长期不变，足以作为准则的自我启示。其次，多神主义构成一个问题，就是取悦一个神祇的事，可能会冒犯另一神祇。其三，神祇素来没有日日如一的习惯，要知道自己和神祇关系如何并不容易。最后，没有执行对它一无所知的礼仪，也会获罪。因此，譬如在巴比伦的忏悔文学（「希古」祷文）中，忏悔者有时会一古脑儿负起所有的罪责，希望因此误中得罪了神明之处。但有时在列出罪行时，忏悔者又会肯定承认知道自己犯了什么罪。赫人《穆希利的祷告》（Prayer of Mursilis）说，认罪是人与其主和好的一步。以色列律法清明，因此所犯的罪易于辨明。
五十一4　惟独得罪了神　大卫如果认定他所得罪的惟独是耶和华，被他排除的又是谁呢？拔示巴和乌利亚无疑都被他伤害了。十分重要的一点是：按照上文下理，问题在于审判和执行判决之权谁属（4节下半）。在以色列，被谋杀者的家人有报血仇的权利，并且政治上的敌人亦无惧于自视为神正直审判之手，惩罚犯罪的君王。大卫这句话可能是规限认错的范围，以致只有耶和华才有刑罚他的权利。
五十一5　在罪孽里出生或受孕　对神说话时，忏悔者对比神的完美和人软弱的本性，是常有之事（见：伯四17；诗一三○3；耶十七9）。主前十九世纪埃及一个以亚孟神为对象的祈祷就提出了相同的要点：人类犯错是「正常」的事，正如对神明来说，施怜悯也是「正常」一样。值得强调的一点，是本节不认为受孕之举是有罪的。与性有关的行为如：性交、怀孕、生产等，都能够使人在礼仪上不洁（见：利十五16～33），但在婚姻关系之内的行为却从来没有被指为有罪。约伯记十五14；以赛亚书六5等话不过是说与神的绝对圣洁相比，人类的本性都是不洁的。部分解经家虽然极力以本节支持「原罪」的教义，视这句话为忏悔者概括性认罪的一部分，似乎是更合理的诠释。美索不达米亚的咒语文学亦表达了无人无罪──世上所有人都犯了罪的观点。埃及《阿曼尼摩比的教训》亦劝诫人承认作为人的罪性：「不要说：『我没有过错。』」以色列人亦会赞同这个神学观点，因为他们也承认犯罪倾向是人所共有的。但他们却没有更进一步，达到基督教神学认为亚当的罪归与全人类的地步。
五十一6　神的要求在人内心　按照上一节生产的意象，以及约伯记三十八36类似的话，达格利什（E. Dalglish）将本节解作在母腹（母亲的「隐密处」）之中获取知识，似乎是正确的诠释。忏悔者承认不能推说不知者无罪来开脱。他在母腹之中已经知道何谓正当的行为，但却没有遵行所知的律法（3节）。埃及的《亚顿赞美诗》也有关于出生前学习的类似意象。作者一再赞美神祇，因为即使在母腹之中，他也供应人类存活的一切所需。埃及宗教思想充满了将「玛阿特」（真理）内在化的教训，来抗衡人类本性中的悖逆倾向。「玛阿特」被形容为供人类维生的饼（如：哈苏雪王后的王室年表）。
五十一7　牛膝草　这种学名称为 Origanum syriacum（墨角兰）的矮小灌木，生长在巴勒斯坦的多石之处。它的蓝色红色花朵和叶子具有芬芳气味，因此被以为可供药用。但牛膝草在圣经中，却与洁净之礼有关，利未记十四4～6洁净长大痲疯者的典礼就是一例。红母牛的祭礼（民十九6），以及逾越节时以色列人在门框上抹血（出十二22），都有使用牛膝草的例证。
五十一7　白＝洁净　正如以赛亚书一18，白色在圣经传统中代表洁净（和合本：「干净」）和喜乐。深的颜色，尤其是黑色，则用来象征服丧和哀悼──两者都和不洁有关（见：诗三十五13；亚三3～5）。在某个亚述祷文中，王呼吁他的神「变白」他的心，使之从亵渎的罪中得到解放。在亚喀得语中，动词「使发亮」和「使之变白」是重迭的。在某个巴比伦法术文献中，祈祷者所求的是他能以「变得纯洁如天，净化如地，明亮如中天」。
五十一10　清洁的心　忏悔者承认自己自出生以来已经有罪之后，如今求神净化他的心（在希伯来传统中，心是理智的所在），惟有祂才有能力应允这要求。某个苏美的悔改祷文也是向神明恳求怜悯，「将我所犯的罪」转化为「良善」。这一点和《吾珥被毁悼词》中的祈求相似，后者呼吁神祇南拿（Nanna）保证「它百姓每个邪恶的心，在你面前都变得洁净！」重生和生命改变方向的概念，亦可见于以西结关于国家复兴的默示。神在其中应许「赐给你们一个新心」（结三十六26）。
五十一11　从我收回你的圣灵　神的灵虽然多次在旧约中出现，只有在以赛亚书六十三10～14才将「圣灵」一语，解作与耶和华的临在同义。收回临在，或禁止不得再与神契通，是所能想象最严重的惩罚。在国家的层面上，这表示盟约关系的结束，整个民族遭毁灭（耶二十三39；参较：何一9中，何西阿第三个儿子名叫「非我民」）。在位君王是神的代表，神的声音和临在一旦与他断绝关系，就是象征他的王朝即将结束（见：撒上十六14，二十八6的注释，有关扫罗处境的讨论）。苏美「对每一位神的祈祷」中，祈祷者也是祈求神祇「不要丢弃你的仆人」。意思大概是被丢弃就是因过错而失去神祇的恩宠。
五十一16　不喜爱祭物　杰里迈亚向他认为已经完全败坏的耶路撒冷祭仪系统作出直接的攻击（耶六20，七4，三十一31～35）。诗人和他一样，表示如果没有道德层面维持，献牲畜为祭就没有价值。埃及《梅里卡雷的教诲》也表达了同样的观点：「正直之心的品格，比恶人的牛更蒙悦纳。」他们赞同撒母耳（撒上十五22）和何西阿（何六6）的论证，相信神喜悦虔诚崇拜者的心灵和祷告，而非礼仪上的动作（见：撒上十五22；赛一16～17；耶七9的注释）。巴比伦智慧文学也提到这一点，该文献鼓励信徒每日「藉献祭、祈祷、合宜的烧香」表示崇敬，但最重要的却是「心中热切渴想」所事奉的神祇。
五十二2～4　舌头邪恶诡诈　在这句话中，舌头与其人同义。亚述《阿希卡尔的言词》（Words of Ahiqar）将「统治者的舌头」等同于其王权，用的也是相似的象喻。这篇诗所作出的控诉，是诡诈的人选择作出邪恶的言行（参较：箴十二17），埃及中王国时代《自杀论辩》也提出了同样的指控。
五十三5　骨头散开　战场上散满了死者枯骨，是惨败和绝望的常见意象之一。亚述王撒缦以色三世的年表，描述了敌军被灭，堆起「颅骨成柱」，战场上枕骸遍野的情景。以西结书三十七章以此作为复兴默示的背景。杰里迈亚书八1～2则预言假先知和不忠于神的君王，坟墓被掘，骨头四散，「在地面上，成为粪土」。另请参看：诗篇二十二14的注释。
五十四1　恳求伸冤　按照报应原则（请参看：诗篇中「常见的概念」附论的注释）的前提，受苦者被当作是受神惩罚。基于神是正直的信念，他们相信这人应得惩罚。因此诗人所遭遇的艰难被视作犯罪的证据。神若是介入其事，扭转局势，惩罚仇敌，诗人冤屈便能得伸。神采取这种行动，便是宣告诗人清白，显明他没有失去神的恩宠。就此而言，神是他惟一的希望。埃及智慧文学《善辩之农夫》亦同样将他的神明兼君王法老称为他「最后的指望」，和「惟一的审判官」。
五十四6　甘心祭　有关以色列祭礼系统的基础讨论，可参看：民数记十五1～31的注释。「甘心祭」是个非强制性的祭礼，目的是感谢或还愿（见：利二十二17～30的注释）。这祭献于坛上可以作为与神相交的祭筵，也可以作为全牲的燔祭。有关这祭在诗篇中扮演的角色，可参看五十篇8～15节的注释。
五十五14　神殿中的群众　以色列人所得的指令是每年参加朝圣节期，将祭物带到耶路撒冷的圣殿（见：出二十三17；申十六16的注释）。大群百姓或密友同行的宗教之旅（七十士译本用 en homonoia「团结」一词翻译本节），能够形成紧密的团契，彰显他们忠于盟约。与他同行朝圣的人当中竟然有人出卖他，显然令诗人极度痛苦。
五十五15　活活的下入阴间　敌人早逝是诗人祈求的审判。他们要和利未人可拉及其同党（民十六31～35）一样，被地开口吞了下去，没有机会继续作恶。「忽然」一语的对偶澄清他们「活活的」下入阴间并非不会死亡。诗人所求的是他们猝然倒毙。死亡好像一个打开的口，出其不意的吞吃人的形像，亦可见于乌加列的《巴力史诗》。阴间之神摩特被形容为「吸引野牛的水池」，「伸出两手随意吃食」。
五十五21　心口不一　某个亚喀得谚语也有提到这个不一致之处，指出嘴唇说友善话语的人，心中仍可充满杀人的念头。书尔普咒语系列提到一个言语率直，内心却狡猾的人。
五十六8　皮袋／册子　正如但以理书七10和玛拉基书三16中，为将来赏罚而记录的案卷或纪念册一样（参看该两处经文的注释），诗人亦提到神会将他一生流离的苦楚记录在案。这个书面的记录，就像将受苦者的眼泪贮存在皮袋中那般。两个动词都是用祈使语气，强调这记录是何等重要。只有配得的人，才能留在神的「生命册」上（见：诗六十九28）。
五十七1　翅膀的荫下　诗人有可能是借用申命记三十二10～11「摩西之歌」中，神像大鹰般振翅覆雏的象喻。鹰翼的形象是神立约施拯救的常见象喻（见：出十九4）。这话又可能是反映基路伯张开翅膀遮掩约柜（撒上四4；王上六23～28），或以赛亚蒙召记述中环绕耶和华，生有翅膀的撒拉弗（赛六2）。其他诗篇也有使用以神的翅膀作为避难所的象喻（三十六8，六十一4，九十一4），并且一贯与盟约的眷顾保守相连。其他古代近东文化也有使用这个象喻，埃及尤然。在埃及，甚至缺少身体的翅膀也是保护的代表。君王经常被描绘在有翼神明翅膀的荫下。同样，阿斯兰塔什一个来自主前八世纪的象牙制品，刻了几个有翼的人形，以翅膀保护中央的人像。
五十七4　敌人为狮子　主前七世纪的亚述文学虽然亦以狮子坑形容国王身边与作者对立的凶恶大臣，但在本节之中同时提到的兵器，却带出了另一个可能。乌加列史料中提到以狮子女神为旗号的弓箭部队。诗人在此亦有可能是暗示一个以此为旗号的雇佣兵部队。
五十七8　琴瑟　诗篇三十三2也有用琴和「十弦瑟」为赞美伴奏的例子。在诗篇九十八5～6，琴则与号和角同用，以求提高诗人庆典的兴奋心情，甚或培养先知预言（见：王下三15的伊莱沙）。埃及的《亚顿赞美诗》亦有欢欢喜喜期待清晨的场面：天亮日轮在地平线升起时，「埃及的两地（上埃及和下埃及）一同喜乐」。
五十八4　塞耳的聋虺　这个象喻是将不听人言的愚昧人或恶人，比作不受弄蛇人指挥的眼镜蛇（乌加列语和埃及语都有这字）。两者的无理行为都酿成了痛苦和患难。蛇虽然没有手来遮掩耳朵（这器官位于身体内部），本节所指的却是违反自然的变态行为。埃及《安肖桑基的教诲》（Instruction of Ankhsheshonqy）也是循这思路指出指教愚昧人是没有用的，他不但听不进去，还会因此而憎恨你。同样《阿曼尼摩比的教训》又警告说，愚昧人的话比暴风的风更加危险。
五十八5　行法术的　职业的弄蛇人（和合本：「行法术的」）一定要对毒蛇的习性了如指掌。《安肖桑基的教诲》记载了一个大概是来自从事这行业之人的忠告：吃饱了的蛇不会咬人。弄蛇人除了音乐或道具以外，可能还施法用咒来控制蛇的表演。初民对蛇极度恐惧，一方面是因为相信牠有法力，另一方面是因为牠有毒。埃及和美索不达米亚文学之中，都有针对毒蛇及蛇咬之咒语的例证。因此，「弄蛇」一词不应该令人联想到毒蛇受吹笛法师催眠翩翩起舞的漫画形象。本节又有可能是指有些蛇不受咒语控制。亚喀得文献亦有提到某些蛇是「不被法术影响」的。
五十八6～11　咒诅和咒语的分别　这种诗篇称为「求灾诗歌」（imprecatory psalm），因为它求神把灾祸降给敌人。古代近东还有仪式或咒语，可以增强这一类的咒诅，或使之生效。这种作法在圣经的信仰系统中是不可接受的。求灾诗歌最好是从报应原则（请参看：诗篇中「常见的概念」附论的注释）的角度理解。神是否正义是基于刑罚是否与罪行的严重程度相称，因此，诗人所求的咒诅就是按照维持正义的需要。这些咒诅的等级与神对其仇敌所宣告的咒诅相同（见：赛十三15～16）。本段的激烈语言与东闪族咒诅程序的某些方面相符，这种程序将向敌国复仇的责任付托给神明。亚述王艾萨克哈顿的藩属条约召请一系列的神明伤害叛盟者，就是这一类间接咒诅的例子。亚兰语的塞菲雷碑文用的也是这种咒诅，还加上一套诅咒仪式：「这些弓箭如何折断，愿因努他（Inurta）和哈达神亦同样打断玛蒂勒（Mati'el）和他贵冑的弓。」诗人也是用求灾的方法间接作出咒诅，呼吁神「笑话他们」，因为他们试图用微不足道的手段威胁以色列。诗人没有念咒施法或执行咒诅仪式，只是仰赖神打碎这些人的权势和毁灭性武器，使之转强为弱（见：耶四十九35，五十一56；结三十九3）。
五十九篇诗题　历史事件　本诗标题所描述的事件最有可能发生在大卫登基之前，当时作为亡命之徒的大卫，不断被扫罗的手下骚扰。撒母耳记上十九11和二十四章的记述，都可以看到这一类骚扰和追击行动的例证。
六十篇诗题　历史事件　诗篇的编纂者有时试图将大卫生平的历史事件和某些诗篇的主题搭配。这首诗则是与大卫攻打亚兰和以东有关（见：撒下八3～14的注释）。
六十3　使人东倒西歪的酒　神对百姓怒气的猛烈程度堪与烈酒相比，这酒使他们东倒西歪，昏醉无助（见：赛五十一17、22；以及赛二十八7的注释）。这杯又可与民数记五16～22中嫌疑犯奸淫之女子所喝的苦水，和诗篇一一六13中救恩的杯相提并论。另请参看诗篇七十五8的注释。
六十4　旌旗　军队使用军旗和纛供发讯和召集之用，以及在城墙悬挂（见：耶四6）。旌旗的颜色和标志表示其效忠对象，在很多情况下，更包括据信会与人类军队并肩作战之神祇的记号（见：耶五十2）。亚述王撒缦以色三世的部队行军时，「纛」是插在君王的战车上。安营时则立于王帐之侧，作为献祭和服事神明的焦点。
六十6　分开示剑　把土地赐给以色列人素来是耶和华盟约应许的一部分，因此将示剑（耶路撒冷北面40哩的巴拉塔遗址）割裂分配，作为对忠于盟约之人的赏赐是祂的权利。可能由于接近基利心山和以巴路山，这城作为圣地有极悠久的历史。提及这地方的古籍很多，其中包括了森乌瑟特三世的埃及记录（主前十九世纪），和亚马拿泥版（主前十四世纪）。主前第二至第一千年纪的证据，显示不断有人在此地居住，足见这个处于从埃及经别是巴、耶路撒冷，北上大马色之干线网上的城市，在战略上的地位是何等重要。它也是埃布尔兰到达迦南地的第一站。创世记三十三18～20描述雅各布在这城附近置买地业，因此与神最初将应许之地赐给以色列人的事件有密切关系。这地区土地肥沃，耕作放牧皆宜。
六十6　丈量疏割谷　疏割城位于约但河东，与雅博河合流的地点附近，今日称为戈尔阿布奥贝德（Ghor Abu Obeideh）的地区。这地也很肥沃，并且和示剑一样，与雅各布的记载有关联（创三十三17），足以代表立约协议的应许地。好几位考古学家根据埃及的记录（示撒石碑），以及源自铜石器时代至铁器时代第二期的文物，考证其遗址在代尔阿拉遗址。它名字的意思是「棚」，用来形容这地区游牧民族和矿工（铁器时代第一期的文化层，找到金属提炼的证据）混合组成之人口所用的临时住处，很是合适。疏割座落在基列高地西邻，下到约但河之处的山谷。
六十7　基列、玛拿西　基列是外约但的一区，位于北面的雅穆克河和南面的亚嫩河之间。这地征服后分给迦得（见：书十三24～29的注释）和玛拿西（见：书十三30～31的注释）二支派为业。有关整个地区各支派定居地的分布，可参看：民数记三十二34～42的注释。
六十7　作为头盔和令牌的以法莲和犹大　本段将耶和华比喻作神圣战士，北、南两国以色列（以法莲）和犹大分别比作头盔和代表其职位的令牌。撒迦利亚书九13有一个相似的象喻：犹大为弓，以法莲为箭。译作「护卫我头的」的字眼在其他经文中，并没有用来指甲胄或帽子的例证。希伯来原文可以译作「为我头而设的堡垒」，又或可作「我的首要堡垒」。杖如今经常被考证为雕刻的礼杖，画像有时描绘君王手执这杖，作为其地位的象征。创世记四十九10；民数记二十一18都曾经提及过它。
六十8　摩押是我的沐浴盆　这句话可能与摩押接近死海有关，但肯定的一点是它表示耶和华制服该国（在诗一○八9重复）。他们被逼为奴，处于为主人洗脚的地位（参较：约十三5）。这容器（和合本：「沐浴盆」）通常供煮食之用，但也是多用途的锅或盆，有很多不同的尺寸。这种盆子一般在仪式性的盥洗或沐浴时使用，在亚马拿文献中列为贵重礼物之一。但这象喻的含义却至今未明。
六十8　向以东抛鞋　凉鞋是古代近东通用的鞋类，但也是具有象征意义的衣物之一。原因是土地买卖所根据的，是人一小时、一日、一星期，或一月能走的三角形地带（王上二十一16～17）。土地是以三角形勘测，然后以作为界标的粗石作为测量基准（申十九14）。由于他们用鞋来行走，鞋子遂成为可移动的地契。抛鞋是个含有象征意义的法律步骤，于丈夫的兄弟拒绝接受对寡妇应尽之义务时执行。寡妇则转而脱下他的鞋子，亦即是产权和继承权的象征，然后向他抛鞋（见：申二十五9；得四7～8）。按照努斯文献，土地转让包括以新地主之脚取代旧地主之脚的步骤。神在本节猛力向以东抛鞋；此举表示征服或没收该国的土地拥有权。
六十9　坚固城、以东地　「坚固城」在此与「以东地」对偶，令人推想它所指的是以东的某个主要设防城。这城应该就是波斯拉，构成这字的字根与本节中译作「坚固城」的字根相同。波斯拉是古以东的首都，按考证是该国北部的布塞拉。这城把守王道的一部分，颇为接近西南方五哩之外达纳干河（Wadi Dana）的铜矿。在当地的挖掘证明主前七至六世纪的文化层，是全区防御设施最完备、人口最多的城市。
六十一4　投靠在翅膀下的隐密处　请参看五十七篇1节的注释。
六十一8　君王还愿　古代近东的君王对神明欠有义务，因为他们是他权力之源。例如：马里的君王必须每年献祭给全国各处的神祇，重建其庙宇，保证祭司团体得到应得的入息。此外，他们又会为丰收、胜仗（见：士十一30～31；撒上十四24），或生育子嗣特别许愿。乌加列史诗《凯雷特》记载了一个许愿的例子。王到亚舍拉神殿中许愿，承诺若能与胡里雅公主（Princess Hurriya）结婚，就会将王妻「聘礼双倍价值的银子」献给女神。
六十二9　上流人　这用语（bene^ 'ish）在此和在四篇2节一样，都是有财有势之人的婉称，以及泛指有影响力之人。埃及和巴比伦也有类似的语句，形容这个阶层的人。例如：巴比伦文献经常对比「绅士」和「无绅士风度的人」。
六十三1　古代人观中的灵魂与身体　诗篇四十二2的注释，讨论古代近东对于「灵魂」的概念时，已经指出「灵魂」与「身体」对美索不达米亚人和以色列人来说并没有分别。两者所代表的都是整个的人，而非不同的灵或个体。但在埃及，称为「卡」的生命力，是生命的精华和维持生命的要素。死后埃及人的生命精华则以魂魄「巴」的形态出现，在古墓壁画中经常被描绘为有人脸面的鸟。区别活人和灵魂的例证可见于埃及中王国时代的智慧文学《人和他「巴」的争论》。这篇著作描述一个人和他的「巴」发生争论。这人在绝望之余，认为生命的艰难必须自杀解决。「巴」因此十分恼怒，恐吓说要离他而去。这人十分重视这个威胁，因为这样一来他在来生便不得复活。
六十三7　翅膀的荫下　请参看五十七篇1节的注释。
六十五4　住在圣殿院中　圣殿复合式建筑虽然主要是祭司阶级的活动范围，能够「住」在神的面前依然是立约社群的每个成员的渴望（见：诗八十四2，九十六8）。圣殿场地是神居住的所在，祈祷和法律程序（「在神面前」立誓；见：汉摩拉比法典）都在此进行，其重要性可见一斑。这篇诗强调「拣选」的概念，以及耶和华应许和能力之近。进一步资料，可参看二十三篇6节的注释。
六十五7　使海平静　这句话所指的，是耶和华胜过大水混沌的创世能力（如在创一2～10；诗九十三3）。这位以色列的诗人颇有可能沿用了美素不达米亚（创世史诗《埃努玛埃利什》，玛尔杜克在此击败原始大水的女神查马特）和乌加列宗教史诗的用语。后者记载巴力与海神雅姆大战。宇宙性战争的题材也有在其他诗篇（七十三14，八十九9～10）中出现，再次证明以色列的作者袭用其他文化宗教戏剧，是证明耶和华远超他神之上。请参看一○七篇29节的注释。
六十五12　旷野的草场　这意象显示即使旷野（NIV：「沙漠」）亦能丰饶，诗人形容旷野中繁茂的草场。旷野在雨季之时也可以有一年生植物和野花在此生长，此外，还有白萨克索珥（white saxaul，学名 Haloxylon persicum）等矮株灌木。这些植物生长之处，大都是干河河床和山坡上部水分降下或收集之处的高盐分沙地。
六十六10　熬炼银子　请参看：箴言十七3，二十五4的注释。
六十七1　用脸光照　按照以色列和美索不达米亚传统，神明以亮光的形式显现，并且在很多情况下能对人类构成实际危险（见：出十六10～11，三十三18～23的注释）。但在本节之中，这形像却是善意的，神能力的彰显带来安慰和保证。同样，吾珥第三王朝君王吾珥南模（主前约2000年）的登基诗歌，也是说恩里勒神「用他发亮的前额」看顾他时，他就得到了统治的权力。请参看：诗篇八十3的注释。
六十八4　坐车行过旷野　和合本的「坐车行过旷野」，新国际本译作「驾在云上」。乌加列史诗文学经常将神祇巴力形容为「驾云者」。《巴力与亚拿特》循环和英雄故事《阿赫特》都可以找着例证。本节描述神掌管风和天气，又一次证明了诗篇能将其他文化的故事修改，以求彰显神对大自然和万国有普世性的控制能力（见：诗一○四3；耶四13）。同时作为证据，驳斥其他神祇能够提供神在约中所应许之丰饶的想法。
六十八6　孤独的有家　埃及的《善辩之农夫》为这个看顾软弱者的责任提供了模范。这篇中王国时代的智慧文学呼吁君王作孤儿的父，「无母之人的母」。这篇诗形容耶和华为富于同情心的立法者，保证孤儿、寡妇、异乡人（在本节译作「孤独的」），和任何以色列宗族的成员一样，都可以得到照料（有关为无助者秉公行义的法律，见：申二十四17～18、19～22的注释）。传道书四8～9亦有讨论离群、孤独、被人遗忘之人的苦况。
六十八6　使被囚的出来　在古代近东，新王在即位的第一或第二年会颁布法令，释放（因欠债）被囚的人（这法令以后又会定期宣布）。例如：在旧巴比伦时代，阿米萨杜卡王（主前十七世纪）以沙马士名义取消了所有债务。故此，本节所描述的「禧年」主要是与（因经济或法律理由）欠债者和释放债奴有关。这个巴比伦法令和以色列不同之处，在于前者没有证据得到神明的认可，只是君主心血来潮的结果。有关理想君王把它付诸实行的例证，可参看十一篇1节的注释。历史记载犹大国最后一位君王西底家也曾宣告自由（耶三十四8～10）。有关正直君王之统治特征的讨论，可参看四十九章9～10节的注释。
六十八13　鸽子镀白银、黄金　「鸽子的翅膀镀白银、翎毛镀黄金」一语的含义，学者未有一致的意见。有些学者认为所指的是兵败逃亡之君王的军纛。这些军纛的顶部是一只鸽子，迦南女神亚施他特的象征。其他学者则认为是指以色列（其他雀鸟的象喻，见：诗七十四19；何七11）。泰特（Tate）提出这些鸽子是用作胜利的信号，并且可能用彩色布料装饰。这说法似乎可信。
六十八14　撒们　由于本节的撒们与第15节的巴珊对偶，这名字不太可能是指士师记九48所提及，位于示剑附近的撒们山。「撒们」一名的意思是「暗」或「黑」，因此可能是指山峰藏于云内。这山也必须更高，才能够有积雪的美景。
六十八15　巴珊山　加利利东北的巴珊地区是个肥沃的高原，海拔约二千呎。它四周由死火山所环绕，丘陵绵延，有足够的树林与其牧牛经济相辅相成（见：赛三13；摩四1～3）。本节中多峰多岭的山大概是指这地区难以攀登的玄武岩山头。
六十八18　升上高天掳掠仇敌　就如撒母耳记上十五7～15中打胜仗的扫罗一样，凯旋的耶和华亦有俘掳、战利品、贡物列队随行。亚述年表中也记载了类似的情景，西拿基立宣称从犹大掳去二十万人，连同牲口及其他掠物。古代近东的主要神祇都和地势的高处有关。因此耶和华「升上高处」（NIV；和合本：「升上高天」）就是回到祂的圣山上（见：耶三十一12），正如按照乌加列和迦南传统，巴力亦艾萨克分山作为他行动的大本营。
六十八23　脚踹在血中　用来描述战果的诗句有时会令人毛骨悚然，本节显然如此（诗五十八10亦有使用）。涉过仇敌之血的象喻，在乌加列的《巴力与亚拿特史诗》中亦有使用。女神屠杀整队军队，然后「在深达膝部的战士血中涉过」。
六十八24　行走进入圣所　旧巴比伦新年节期（阿基图）的庆典，包括了玛尔杜克神的像沿着「神圣大道」，在城中的街道游行。王负责带领（「拖着手」）神祇走上厄萨吉拉庙，这是偶像在年中安置的所在。耶路撒冷并没有举行这种游行的惯例，因为耶和华是不可以用偶像代表的。但作为神能力和临在表征的约柜，却曾经被大卫王运入城中，安放在圣幕里面（见：撒下六）。这篇诗所庆祝的可能就是这件史事。
六十八25　游行队伍中包括乐师　圣殿乐师的任命记载在历代志上十五16～22。唱赞美诗，用弦乐器和钹伴奏是他们的责任（见：诗四十二4）。埃及古墓壁画描绘了歌唱、跳舞、作乐的人游行的图像，一如本节所述。
六十八30　芦苇中野兽的象喻　这野兽最有可能是河马或鳄鱼。两者都是埃及尼罗河两岸的主要威胁。便尼哈桑的古墓壁画有好几个场面，描绘渔夫打渔时，鳄鱼在旁边的芦苇中潜伏，或使用蒲草船捕猎这种危险的两栖动物。从政治的角度看，这话最有可能是暗指埃及。
六十八31　埃及和古实　由于埃及有几个王朝是由古实人所统治，埃及和古实于此在对偶中使用并没有反常之处。贡物远道从衣索匹亚南部的古实运来，可能是暗指神的能力：地极的人也要向祂臣服进贡（参：赛十八7）。
六十八33　驾行在诸天以上　请参看六十八篇4节的注释。
六十九10　禁食　请参看：士师记二十26的注释。
六十九11　麻布　请参看：列王纪上二十31的注释。
六十九19　受苦者被辱骂　以色列人相信，如果神是公正的，人在今生所得的赏罚必须与他的义行和恶行成正比。这种信念进一步导致以色列人相信人若兴旺，必是公义的赏赐，若是受苦，则必然是邪恶的惩罚。受苦愈多，人必然愈是邪恶。基于这种报应原则的信念（见：诗篇中「常见的概念」附论的注释），羞愧是受苦的自然结果。由于祈求者没有朋友，也无人安慰，他只有转向神。因为神「知道」他的苦难，不会蔑视他求助的说话（参：哀一2、7、9）。《巴比伦神义论》（约主前一○○○年）亦反映了这种绝望感，描绘一个颠三倒四的世界，受苦的人说他不得不「在轻蔑待我的社会的渣滓面前下跪」。
六十九21　苦胆当食物　在某些经文中，这字可解作毒药（如：申三十二33的蛇毒），在其他情况下则是指味道苦涩之物。这解释与醋的对偶相符。照第一个解释，它几乎必定会导致死亡，照第二个解释，它可能是某种镇静剂。慰问者带来食物可以叫受苦者中止哀悼禁食（撒下三35）。但哀悼者在此不但没有得到安慰和滋养，反而得到毒药（参较：摩六12中，阿摩司控诉公平变为苦胆的例子）。
六十九21　醋　以赛亚的「葡萄园之歌」所描述的，正是拿给受苦者那种苦涩、没有价值的葡萄酒（赛五2）。申命记三十二28～33中之「毫无计谋的国」，也是同样地令人厌恶。这些百姓的「葡萄」是苦涩的「毒葡萄」，其酒是「大蛇的毒气」。
六十九28　从生命册上被涂抹　在苏美女神农加珥的赞美诗中，女神在惩罚恶人，向配得的人施怜悯时，讨论她的司法方针。她宣称手握生命的泥版，其上写着义人的名字。另请参看：玛拉基书三16。
六十九31　有角有蹄　虔诚的崇拜赞美远比仪式和祭礼更能取悦耶和华（参较：撒上十五22；何六6类似的话）。有角有蹄是已经长成的公牛（参较：弥六6），这是昂贵的祭牲，按照圣洁规条在礼仪上视为洁净（见：利十一3～8）。
七十一7　以我为怪　这字（mopet）希伯来语中的用法，是指能够作为彰显神能力的神迹奇事，在此是指审判或惩罚（参较：申二十八45～46的咒诅）。这个专用术语在埃及十灾的记述中一再出现（出七3，十一9），并且可用以指将会发生之事件的预兆（王上十三3、5）。
七十二1　古代近东的登基诗歌　有很多证据显示古美素不达米亚文明视王权为神明的赐与。汉摩拉比法典的引言中有一句话，说恩里勒神立汉摩拉比王为「牧者」，「在全地秉公行义」。在新年节期「阿基图」时，统治权力再次授与君王。节目包括游行和大规模的庆典。同样，来自主前约二○○○年吾珥第三王朝的文献，也包括了为这些场合而著作的诗歌，庆祝吾珥南模登基。这些著作包括了一系列的句子，逐步描述授权仪式。步骤之一是「将圣杖强加」在君王手中。这些诗句是由君王或向君王唱出，宣告王是身负神赐责任的立法者，和为全地带来丰饶的运河建筑者。祭司以一串的连祷回应，列数君王的称号，确认他是「吾珥的王」。
七十二8　统治的范围　为求显示神将普世性的统治权赐与祂所立的王，诗人使用了好几个象喻。这些象喻亦可见于卢维（Luwian）王阿齐塔瓦达（主前730～710年）的卡拉特珀碑文。诗人提到「从这海直到那海」，这些年表亦宣告王延伸统治范围：「从日出之地到日落之处」。亚喀得文献中也有一位君王夸口说全人类从上海（Upper Sea）到下海（Lower Sea）都臣服于他。
七十二9　住在旷野的　学者一般将这个希伯来字眼从 s]iyyim「住在旷野的」，修正为 s]arayw「他的仇敌」。但若是保留原有的读法，这话就如诗篇六十八31一样，将古实（衣索匹亚的沙漠地带）视为「地极」的地理用语，从而回应七十二篇8节的登基应许。
七十二10　他施、示巴、西巴　为了显示君王的权力，诗人形容世界各地的统治者带着礼物前来觐见。如此，属于地中海西部诸国及岛屿的他施代表西方（见：赛二十三1的注释），示巴按考证是阿拉伯半岛南部（也门）和撒巴（Saba）王国（见：赛六十6的注释）。
　　西巴的地点至今未有定论，部分学者认为它位于衣索匹亚，或在阿拉伯半岛西北部的香料之路的某处（见：赛四十三3）。
七十二12～14　王的职责　古代近东文学的标准作风，是将君王描绘为立法者（箴二十九14）和软弱人的保护者（诗三十五10把它形容为神的属性之一）。埃及《善辩之农夫》说王的义务是「作孤儿的父」。吾珥第三王朝的登基诗歌形容吾珥南模是「吾珥的维系者」。巴比伦王汉摩拉比在其法典的引言中，记述神明怎样赐他责任「提升百姓福利」，「在全地秉公行义」，好使「强者不致欺压弱者」。

──《圣经背景注释》