罗马书导论查经资料
罗马书导论-《丁道尔圣经注释》
罗马书导论
作者序
这本丁道尔罗马书注释最合适的出发点，莫过于追溯威廉丁道尔（ William Tyndale ）本人的话。他认为这封书信是“新约最主要、最卓越的部分”，是“透视全本圣经的亮光与途径”。他继续说道：
“没有人读它会读得过多，或读得够好；因为我们会愈研究愈容易，愈咀嚼愈愉快，愈探讨愈获宝藏──多少伟大的属灵宝藏隐藏在其中！” 1
保罗的读者或诠释者，尤其是深受他的个性与说理能力吸引的人，常忍不住动心，想缓和他作品中与现代口味不合，或会引起反感的特色。他们可能同意保罗到某个地步，但是想再往前一步，不是更多接受他的教训，而是不自觉地修改他的观念，以更适应现代的思想。但是像保罗这样才华横溢的人，我们应该让他展现自己，表达自己。若好意润饰他的预言，比他实际所说的更平顺，不但不能加强他的形象，反而造成破坏。若我们这些廿世纪的人，能让他以自己第一世纪毫不妥协的言辞传出他的信息，我们必定更能够明白其中永恒的真理。
我藉着这次修订版的机会，不仅将 AV 的经文改为 RSV ，并且加入了这廿年来进一步思想研究的成果。本书第一版于 1963 年出版之后，有不少精采的注释书陆续出版，令我获益匪浅，其中凯思曼（ Ernst Ka/semann ）与克兰斐（ C. E. B. Cranfield ）的著作尤其值得推崇。
布鲁斯（ F. F. B. ）
1 摘自丁道尔的英文新约罗马书序言（ 1534 年版）。
导论
Ⅰ 背景
保罗自公元四十七至五十七年，十年之间，在爱琴海东西两岸密集布道。那些年间，他先后在罗马的加拉太、马其顿、亚该亚和亚西亚省集中焦点工作。这些省份的主要都市及交通要道上，福音都传到了，教会也都建立起来。保罗对基督差派他作外邦人使徒的任务非常认真，现在他应该可以满足地感恩赞美了；不是他完成了什么（他会如此说），而是基督藉他成就了这一切。他第一个大布道计划已经实现了。在以哥念、腓立比、帖撒罗尼迦、哥林多、以弗所，和这四省内许多其他城市，他所建立的教会已经有自己的属灵领袖在照顾，也有圣灵的引导。
但是保罗的任务并没有结束。公元五十六至五十七年的冬天，他在哥林多一位信徒朋友该犹的家中度过；当时他满心期待（带着几分焦虑）不久就要往耶路撒冷的行程，因为他要亲自将一份捐款交给当地教会的长老，这是他花了一段时间从外邦信徒收集来的，他期望这份礼物能增强犹太地母会与外邦教会之间爱的联系。 2
这件事办完之后，保罗期望能展开另一项行动，是过去几年在他心中逐渐成形的一个计划。他在爱琴海一带宣教的工作已经结束，现在必须另夺疆场归于基督。在选择新的工作范围时，他决定要继续开荒；他不愿意在福音已经传到的地方作现成的使徒，定意不“建造在别人的根基上”（罗十五 20 ）。他选择了西班牙，罗马西部最古老的省份，也是那一带罗马文化的主要堡垒。
但是，往西班牙的旅程提供他一个机会，完成一项长久以来的心愿──访问罗马。虽然他出生即是罗马公民 3 ，是罗马城的自由人，但他从未见过这座城。若能访问罗马，在那儿稍事停留，何等美好！更何况罗马有一个兴旺的教会，而有几位保罗从前在旅途中认识的基督徒，现在也住在罗马，是那个教会的成员。既然福音早已传到罗马，保罗便不会以那里为开荒工作的据点；但他认为，若能在继续向西班牙进发之前，先用几个星期与罗马的信徒相交，让心灵重新得力，然后或许可以他们那里作为基地，向西班牙前进；这样，他的旅程会更有力量。
因此，在公元五十七年初，他口授一封致罗马信徒的信，由他的朋友推基古记下来──可能是他的主人该犹所提供给他的基督徒秘书。信中告知他们，他将访问该城，并解释造访的目的；他还认为，最明智的作法，是同时将他所了解、所传扬的福音，向他们作全面的说明 4 。
作全面说明的理由之一，可能是他知道他的仇敌在各处歪曲他的信息，因此他把握这个机会，作严正的声明。但是可能还有一个目的：他也许期望罗马的信徒能参与他的事奉。他预先要求他们为他在犹太地的安全祷告；但万一他后来“为主耶稣的名，不但被人捆绑”，而且“死在耶路撒冷”（徒廿一 13 ），他渴望自己的见证工作──特别是向西扩展，直到西班牙的事奉──能够托付给一群忠实的信徒，就是罗马的基督徒。
2 见罗十五 25 ～ 32 的注释 。
3 见徒二十二 28 ：“我生来就是（罗马籍公民）。”
4 对本书信的目的尚有其他看法，参 The Romans Debate , ed. K. P. Donfried （ 1977 ）。
Ⅱ 罗马的基督教
从保罗对罗马信徒的称呼，可以清楚看出，这个教会不是新近创立的。但是若要查究罗马基督教的起源与其初期的历史，直接的证据却非常缺乏，只能藉一些文献与考古资料来尽量追溯当时的情形。
根据使徒行传二章 10 节，公元三十年到耶路撒冷参与五旬节庆典，听到彼得传福音的人中，包括“从罗马来的客旅，或是犹太人，或是进犹太教的人”。我们不知道，其中是否有人相信了彼得的信息，身列三千位受洗的人中。值得注意的是，这些罗马的访客是朝圣者名单中唯一提到的欧洲代表。
不论如何，既然条条道路通罗马，基督教一旦在犹太地及近地区稳定发展，就必然会被带到罗马。有人认为“很可能在耶稣钉十字架的当年秋天，罗马的犹太人中已经有人尊崇祂，正如在大马色一样。” 5 即或不是如此，也不会超过两三年。第四世纪的拉丁教父安波罗夏斯特（ Ambrosiaster ），在他对本书信的注解序言中写道，罗马人“接受了基督的信仰，不过却是按犹太教的方式；他们没有先看见神迹，也没有见过任何一位使徒。”显然从信徒行伍中，有些人首先将福音带到了罗马；他们可能将它栽植在这个首府的犹太社会之中。
早在公元前二世纪，罗马就已经有犹太社团。庞贝（ Pompey ）于公元前六十三年攻占犹太地，两年之后胜利回罗马，在胜利的行伍中有许多犹太俘虏，后来他释放了他们，因此当地的犹太人口激增。公元前五十九年，西塞罗（ Cicero ）提到罗马城内犹太社团的规模与影响力 6 。公元十九年，提庇留大帝（ Emperor Tiberius ）下令，驱逐犹太人离开罗马，但几年之后他们又回来了，人数仍与从前一样。在革老丢年间（ Claudius ，公元四十一至五十四年），又有一次大规模驱逐犹太人离开罗马的事件。使徒行传十八章 2 节提及这事，保罗来到哥林多的时候（可能在公元五十年的夏末），遇见“一个犹太人，名叫亚居拉，……因为革老丢命犹太人都离开罗马，新近带着妻百基拉，从义大利来。”这次驱逐令确实的颁布时间，我们不太清楚，奥罗修（ Orosius ）将它定于公元四十九年，很可能是正确的 7 。其他古代文献也曾提及这个事件，最引人注意的，是苏当尼亚士（ Suetonius ）所著“革老丢生平”（ 25.2 ）中提到，革老丢“将犹太人从罗马赶出去，因为他们常受基利斯督的教唆（ impulsore Chresto ）而起骚动。”这位“基利斯督”（外邦人给“基督”的另一个名字，译注：原文仅差一个字）可能是当时在罗马滋生事端的犹太人，但是苏当尼亚士介绍他名字的方式，不禁使人认为，这些骚动更可能是由于基督教传入这首府的犹太社区而引起的。苏当尼亚士于这事件七十年之后写书，他可能知道驱逐令的内容中提到，“基利斯督”是某一滋事团体的首领，便以为他那时是在罗马。他必然知道“基利斯督”是基督徒（“一群有害又有毒的人”）创始人；因他在另一处形容基督徒为“一群有致命毒性的人” 8 。他很可能认为，是“基利斯督”带头发动了这些骚动。
百基拉和亚居拉在遇到保罗之前已经信主，他们可能原属于罗马信耶稣的团体。我们不知道他们第一次听见福音是在何时、何地；保罗自己从未说他们是他属灵的孩子。我们可以肯定，罗马最早的信徒大部份（若非全部）是犹太基督徒，他们因革老丢的驱逐令而离开那城，分散到各地。
然而，这道驱逐令的效力很短暂。不久，犹太社团又再度活跃于罗马，信徒团体也不例外。革老丢死后不到三年，保罗写给罗马基督徒的信中，便说他们的信德已经传遍天下。驱逐令的失败，可能是在革老丢死时（公元五十四年），或更早 9 。但到公元五十七年，罗马的信徒就不仅是犹太人而已，也包括了外邦人在内。可能有些外邦信徒在犹太弟兄被驱逐之后，仍然留在城内；若是如此，当犹太信徒能够回来的时候，他们的人数已经大大增加了；甚至保罗必须提醒外邦信徒，虽然他们现在居于多数，但这个信徒团体的根基仍源自犹太人，他们不可以藐视犹太弟兄，只因为人数超过他们（罗十一 18 ）。
其实，罗马基督教的犹太根基，并没有轻易遭遗忘。直到希波立图（ Hippolytus ，死于公元二三五年）之时，罗马基督徒的宗教仪式，还有些特色明显带有犹太根基的色彩。而这个根基是源自犹太教的某一宗派，并不属于其主流 10 。
若罗马书十六 3 ～ 16 是向罗马信徒的问安（参“ C 问候朋友（十六 3 ～ 16 ） ”），则我们可以从其中发现一些饶富兴味的资料，了解公元五十七年罗马教会成员的状况。保罗提名问候的人，包括他从前在宣教旅途中遇见的信徒。这时候他们已经定居罗马。其中有些早已是信徒，如安多尼古和犹尼亚，他们比他先“在基督里”，并且在使徒中颇有名望，甚至可能被视为使徒（十六 7 ）。十六 13 所问候的鲁孚，有人指认可能为马可福音十五 21 古利奈人西门的儿子，保罗大概在叙利亚的安提阿认识他和他的母亲。百基拉和亚居拉八年之前被迫离开罗马，现在又回到这个都市，他们的家也成为教会信徒聚会的地点之一。（古罗马的长方形教堂，保存了当时私人住宅的大致结构；这一事实提醒我们，最早的时候信徒的定期聚会都在家中举行。）
到了公元五十七年，保罗写罗马书的时候，基督教可能已经开始对罗马的上层社会产生某些影响。那一年，葛莱西娜（ Pomponia Graecina ），普老丢（ Aulus Plautius ）的妻子，（普老丢在公元四十三年为罗马帝国征服不列颠省），被皇家法庭审判，罪名是她接受“外国迷信”，结果宣判她无罪；这个宗教可能即是基督教 11 。但是对大部份罗马人而言，即使他们对基督教略知一二，也不过把它当阼另一种可厌的东方迷信，正如六十年之后，讽刺家犹凡拿（ Juvenal ）所埋怨的；奥隆德河（ Orontes ）的臭水排到台伯河（ Tiber ）来了 12 。（因为奥隆德河口的安提阿，是外邦基督教的发源地，犹凡拿可能以外邦基督教为其臭水的成份之一。 )
这封信写成后七年，罗马为一场大火所吞灭，尼禄皇帝要找替罪的羔羊，以转移大众对他的嫌疑（可能并不公允），他很快就找到了。罗马的基督徒名声不好──一被人称为“人类的公敌” 13 ，既乱伦又吃人肉。结果，许许多多信徒成为皇帝残暴的牺牲品；根据传统，保罗便是在这一次尼禄对基督徒的逼迫中殉道。
这封信完成三年之后，保罗终得一偿夙愿，来到罗马。然而他抵达的方式，却是在写信之时完全未曾逆料的。他在信中透露出焦虑（十五 31 ），担心耶路撒冷的人是否能接纳他；结果不出他所料，他抵达耶路撒冷不久，就被捉拿，在掌管犹太地的罗马官员面前被控告，罪名很重，即污秽圣殿。这场官司一直没有定论，拖了许久，最后保罗运用他罗马公民的特权，要求将此案转呈到罗马皇帝的法庭。因此他被送往罗马。经过船毁事件，在马尔他过冬之后，他终于在公元六十年初抵达这个都城。当他在罗马兵的看管之下，沿着亚比安大道（ Appian Way ）往北走，罗马的信徒已经听说他要来，于是出城去迎接他，在离城南三、四十哩处遇见他，令他的最后一段旅程变为凯旋的行伍。看见这些朋友，保罗大得鼓励。以后的两年中，他留在罗马，在他自己所租的房子中被兵丁看管，但可以接待访客，并在此帝国的中心宣扬福音。
这两年之后事情如何进展，我们只能全凭猜测。保罗究竟有否实现往西班牙传福音的计划，我们并不肯定。比较能肯定的是，不出几年之后，他在罗马以基督徒领袖的罪名被判死刑，斩首于奥斯田大道（ Ostian Way ）旁的亚奎撒斐亚（ Aquae Salviae ，现代的 Tre Fontane ）。他的坟墓在“圣保罗墙外”（ San Paolo fuori leMura ）大教堂的祭坛底下。
特土良说，殉道士的血成了福音的种子 14 。逼迫与殉道并没有消灭罗马的基督教；该城的教会继续兴旺，充满活力，以致被全世界的信徒推崇为“配得过神，配受尊荣，配受恭贺，配受赞美，配称成功，配称纯洁，爱心高超，遵行基督的律法，光耀天父的圣名。” 15
6 ProFlacco 66 。
7
History
8 Lifeof Nero 16.2 。
9 Cf. G. Edmundson, The Church in Rome in the First Century （ 1913 ） , pp. 80, 84; T. W. Manson, Studiesin the Gospels and Epistles （ 1962 ） , pp.37-40 。
10 见 110 页等。
11
Tacitus, Annals
12 Satire3.62 。
13
Tacitus, Annals
14 Tertullian, Apology 50 。
15 这个形容来自 Ignatius 所著 Letter to the Romans 的前言（约西元一一○年）。
Ⅲ 罗马书与保罗书信全集
曼森（ T. W. Manson ）建议，这封书信应当命名为“圣保罗致罗马人──及其他人之书信。” 16 他相信（理由相当充份），除了这封带到罗马的信之外，还有副本送往其他的教会。这个看法的根据之一，是十五章末尾的经文证据（参导论：“ c. 早期罗马书的校订本 ”、诠释：“ C 问候朋友（十六 3 ～ 16 ） ”）从那里看来可能古时这封信另有一种版本在流传，是没有第十六章的──该章全是个人性的问候，必然只是寄给某一间教会 17 。
这一间教会就是罗马教会，理由在下文中将解明（见诠释：“ C 问候朋友（十六 3 ～ 16 ） ”）。这封信特别是为罗马人而写的。该教会收到信之后，必定视为珍宝，再三抄录。约于公元九十六年，罗马教会的“外交秘书”革利免（ Clement ）显然熟识罗马书，该年他代表罗马教会写信给哥林多教会，信中反覆回应了罗马书的用语。从种回应看来，他甚至会背该卷书；因此可能罗马教会接到这封信之后，就经常在聚会中颂读。
从革利免的信中清楚看出，到了公元九十六年，保罗有些书信已经开始流传，不局限于最先收信的地方 18 ；譬如，革利免知道哥林多前书，并且予以引用。再经过一段年日，一位不知名人士将这些年间对他有帮助的保罗书信，至少有十封，收集成一个抄本；许多地方的信徒都使用其副本 19 ) 。从第二世纪开始，保罗的书信就以全集形式流传，称为保罗书信全集（ the corpus Paulinum ），不再以单本出现。第二世纪的作家，无论属“正统派”或“非正统派”，提到保罗书信时，都知道其全集形式。
属“非正统派”的作者之一，马吉安（ Marcion ）为小亚西亚的本丢（ Pontus ）人士，他于公元一四○年到罗马，数年之后出版了一种圣经版本。马吉安否定旧约的权威，认为保罗是惟一忠于耶稣的使徒，早期的众使徒则将犹太教成份混入耶稣的教训，将其腐化了。马吉安的正典反映出他独特的观点。其内容分为两部分： 福音 （ the Euangelion ），是路加福音的一种版本，开头为“该撒提庇留在位第十五年，耶稣下到迦百农，就是加利利的一座城。”（参路三 1 ，四 31 ）； 使徒书信 （ the Aposotolikon ） 即保罗的十封书信（不含提摩太与提多书）。
在 使徒书信 中，加拉太书居首，马吉安特别偏好这卷书，因为其中强调反犹太化。其他书信则按长短顺序排列；“双重”书信（如两封致哥林多的信及两封致帖撒罗尼迦的信）算为一册。因此罗马书刊在“哥林多书”之后。每卷书之前都附加了马吉安所写的序言 20 。马吉安所写罗马书的序言如下：
“罗马位于义大利。当地信徒已受假使徒影响，被欺哄而承认律法与先知的权威，以我们的主耶稣基督之名为幌子；使徒要他们回到真正的福音中。他从雅典写此信。”
若一位读者研读保罗在这封信中的论点，不会自然得到以上的结论，但马吉安与其门徒看使徒的著作时，已经先有很强的假定。每当他们发现保罗书信中的话与这些假定不符，便认为这段经文必定经过犹太化文士的修改，因此再予以修订（参导论：“ c. 早期罗马书的校订本 ”）。但是马吉安的版本影响很大，超过他门徒的范围，甚至许多“正统”的保罗书信抄本中，也纳入了马吉安的序言。
我们所有最古老的保罗书信抄本，日期为第二世纪末，包括较短的十卷全集，以及希伯来书。这一抄本（蒲草本 46 号，〔 Papyrus 46 〕，赤斯特毕替〔 Chester Beatty 〕圣经蒲草本）来自埃及；而在埃及（不像在罗马），公元一八○年希伯来书便被视为保罗的作品。在 P46 （下文将如此称之）中，罗马书居首。
第二世纪末，另有一文献，“穆拉多里正典”，即在罗马普遍被接受的新约书卷目录片断，这份文献将罗马书列为保罗致各教会书信的最后一封信。这目录包括较长的保罗十三卷书信全集；在致教会的书信之后，也将致个人的书信列入──不仅包含腓利门书，也包含提摩太书与提多书。
在最后所定的保罗书信顺序中，罗马书名列第一。按历史来说，这是因为它是最长的书信；但它的本质亦十分切合这首席地位，因为它远超于其他书信之上，堪称作“保罗的福音”。
16 是一篇讲章的题目，首先印于 BJRL 31 (1948) ， pp.224-240 ，再印于 T. W. Manson, Studies inthe Gospels and Epistles (1962 ) , 225-241 ， 及 K. P. Donfried (ed.) ， The Romans Debat e （ 1977 ） , pp.1-16 。
17
Manson
认为，这个教会是以弗所：保罗写一至十五章是为罗马人，但是在一个副本之后加上十六章，将其送达以弗所。我认为这说法不可能（见诠释：“
C
问候朋友（十六
3
～
16
）
”）。另一说法更不可能，即我们所知道的罗马人书，是将一封原本为一般性的信扩大而成，原信是“圣保罗所写，与加拉太书同时写成，达与安提阿附近，以及更远的小亚西亚省蓬勃兴起的混合教会”（
k.
18 保罗本人曾主动将他的一些信件作了安排，好让它们可以流传得更广；参他在歌罗西书四 16 的指示，要歌罗西与老底嘉教会互相交换他的信。他给加拉太人的信是达与几个教会的。加拉太书六 11 暗示，是原初的一份抄本在教会间轮流传送，而不是每个教会都有一份，但是有些加拉太教会可能会在传出去之前，先抄一份保留。给“以弗所”的信，可能原来就是为了传阅而写，也许作了几份副本，传送出去，第 1 节留下空白，预备填上地名──有一份早期的抄本，在空白处所填上的地名显然是“老底嘉”。从接到保罗书信，与发表保罗书信全集之间，可能有小规模、地区性的收集，如收集达与马其顿各教会的书信（帖撒罗尼迦前后书，和腓立比书），以及达与亚西亚省的书信（腓利门书，歌罗西书，和以弗所书）。
20 作者同时知道 J. ReguI 对马吉安序言的看法， Dieantimarcionitischen Evangelienprologe (1969), pp.13, 85, 88-94 。
Ⅳ 罗马书的经文
a. 英文版本
本注释是为辅助对罗马书本文的研究而写；使用本书时，必须不断参看它竭力要阐释、注解的这封信。
本书之英文版所依据的经文是 RSV 版本（ 1971 年版）；但同时也可适用于 NEB （ 1970 ）或 NIV （ 1978 ）。这三种英文译本都是根据所谓“编选的”希腊文版本。换言之，若希腊文各种抄本中有不同之处，译者们便挑选他们认为最接近圣经作者原意的字。他们并不偏好某一本或一组“最好”的抄本。从前有些新的译本则是如此译成的。
b. 早期的保罗书信经文
在公元五十七年至第一世纪末，有多少罗马书的副本在流传，我们无法知道。但是，自从第二世纪初叶“保罗全集”组成后，罗马书便和其他书信一样，不再单独流传，而成为该全集的一部份。
我们很自然的会问，在这些书信成为全集之前，其原文传统是否曾留下任何蛛丝马迹。革利免前书（公元九十六年）的引文可能代表了全集之前的经文；但现存的所有其他经文传统，都来自全集的形式。肯扬爵士（
Sir Frederic Kenyon
）的数据显示，
P46
与其他主要抄本之间，每一卷书的差异尺度都相当不同；罗马书尤其突出；肯扬认为，最好的解释是其经文传统是基于单本流传时期
21
。
从第二世纪末之后，保罗书信可分为两种主要的经文典型──东方型与西方型。早期东方型的证据，除了 P46 （古老的证据）外，还有 B （第四世纪 梵谛冈抄本 ）， Aleph （第四世纪 西乃抄本 ）， 1739 （第十世纪阿佗斯小草体抄本）──即从一本最古、最好的抄本（已不存在）所抄录的十三卷保罗书信与希伯来书 23 ，亚历山大的革利免（约公元一八○年）与俄利根（ Origen ，死于公元二五四年）的引文，以及两种主要的古埃及版本（ Coptic versions ， Sahidic 及 Bohairic ） 24 。保罗书信西方经文的证实文献，主要是特土良（ Tertullian ，约公元二百年）的引文，其他古拉丁版的权威（其他教父的引文，及 d 版本） 25 ，及 D 、 F 、 G 抄本所共同依据的一个版本 26 。这个西方经文可溯自第二世纪所流行但已有讹误的版本；宋慈认为，东方经文比较纯正，原因是运用了亚历山大式经文研究的编辑技术 27 。
23 这个古抄本（ 1739 的依据）的经文，与 Origen 所知道的一样，罗马书尤然；这个抄本从前属于 Pamphilus 的大图书馆，位于巴勒斯丁的该撒利亚。
24 值得注意的是，这些证据（包括 P46 ）几乎全部出于埃及。
25 d 是含两种语言的 D 抄本的拉丁经文（看小注 26 ）；它不倚赖并行的希腊经文。
26 D 是第六世纪希腊──拉丁的 Claromontanus 抄本。它与所有抄本的共同起源 F （ Augiensis ）和（ Boernerianus ），及第九世纪希腊──拉丁抄本（其拉丁经文， f 和 g ，不像 d 一样，具独立的价值）。见 H. J. Frede, Altlateinische Paulus-Handschriften （ 1964 ）。
27 TheText of the Epistles, pp.269-283 。
c. 早期罗马书的校订本
罗马书的经文历史有几处显示，当时流传的版本不只是我们所知道的这一种而已，还有另一种──甚至两种──较短的版本。这些指标多半出现在信的末尾，但是信的起头也有两处似乎有此暗示。
1. 书信的开头 。 (i) 罗马书一 7 。这节经文中“在罗马”一词，俄利根的罗马书注释所依据的经文没有，安波罗夏斯特所用的经文也可能没有（虽然这两本注释书在抄本的传统中，将其根据的经文改为通用的形式）。 1739 及 1908 28 抄本的旁注，证实俄利根的经文与注释并没有这些字。
希腊一拉丁的 G 抄本是西方对保罗书信原文的见证文献之一，它的这一节中也没有提到罗马，其经文为“给你们为神所爱的众人”，而通用的版本则作“给你们在罗马为神所爱，奉召作圣徒的众人”。其他的西方见证文献，都是拉丁文，也采用 G 抄本较短的格式，但加上“在罗马”几个字，顺应通用的经文，因此成为：“给你们在罗马为神所爱的众人”（ d 抄本，武加大的 Amiatinus 和 Ardmachanus 及另外两种抄本，并伯拉纠，皆是如此；安波罗夏斯特亦可能如此）。
(ii) 罗马书一 15 。 G 抄本没有“在罗马的人”等字，其他相关抄本则显然将删节的形式加以修改，以顺应通用的版本。
D 与 FG 抄本所依据的原抄本，似乎一 7 ，一 15 都没有“在罗马”等字 29 。这种删减并非只在西方出现，因为俄利根的经文一 7 也没有“在罗马”等字。
2. 书信的结尾 。这封书信结尾的一些现象，显示各种校订本结尾的地方都不相同。十五 5 ～ 6 ，十五 13 ，十五 33 ，十六 20 下（西方与拜占廷的证明文献在十六 24 重复此句）都是祝祷，或类似祝祷的话，很适合成为结尾。但是信末最值得注意的经文现象，则是最后一段颂荣的地位（十六 25 ～ 27 ，通用经文）。
(i) 武加大的亚米亚提拿斯抄本（ Amiatinus ）及其他几种抄本，将保罗书信作了“全章摘要”（拉丁文 breues ），是从武加大之前的拉丁版本沿袭而来。罗马书被分为五十一“章”或段。最后两段的摘要如下：
“ 50. 论到因食物而令弟兄担忧的危险，说明神的国不在乎吃喝，只在乎公义、和平、并圣灵中的喜乐。”
“ 51. 论到神的奥秘，在基督受苦以前是隐藏的，但在祂受苦之后已经启示出来。”
第 50 段的摘要相当于十四 1 ～ 23 ；第 51 段则相当于十六 25 ～ 27 的颂荣。这就显示，本书信中有一种较短的形式，十四 23 之后便是结尾的颂荣。另有一些现象也可看出这种较短的形式的确存在，为人所用 30 。
(ii) 一般认为出于居普良（ Cyprian ，死于公元二五八年）的 见证之书 （ Book of Testimonies ），含括一些吩咐人远离异端的经文；其中没有包括罗马书十六 17 ，而这段经文却十分切合这个目的。这个根据沉默现象的证据，本身单独的力量很弱，必须与其他证据合并来看。
(iii) 虽然罗马书十五、十六章充满了可用来反击马吉安的弹药 31 ，特土良在他五册“反马吉安”的书中，没有一处引用这两章。而在该论着的第五册（十三章），他却引用罗马书十四章 10 节，并且说，这是出自此书信的最后一段。
(iv) 鲁芬纳（ Rufinus ，约公元四百年）在他的俄利根罗马书注释拉丁摘译本中，对十六 25 ～ 27 注解道：“马吉安，那位篡改福音书与使徒著作的人，将这一段从本书中删去，不仅如此，他还将从“凡不出于信心的都是罪”（十四 23 ）之后直到末了，全部删除。”我们不必怀疑鲁芬纳，他必定是照俄利根的原文直接翻译的。
(v) 拜占廷的经文传统将十六 25 ～ 27 置于十四 23 之后，十五 1 之前。俄利根晓得有些抄本将颂荣放在这个地方，但他也知道另一些抄本将颂荣置于十六 24 之后，而且他相信（并非出于勉强）后者才是最恰当的位置。但将颂荣置于十四、十五章之间的抄本，可能见证有一种版本是以十四 23 为结语，接着即是颂荣（这种削去末尾的版本后来又被人加上十五、十六章）。
(vi) G （以及耶柔米所知的一些抄本）完全没有最后的颂荣。很可能 D 与 FG 所根据的原本也没有此段。这个原本显然一至十四章是西方经文，但十五、十六章则属另一种经文，其中有几处很特别；因此有人推论，它所依据的经文是以十四 23 为结束（删去颂荣） 32 。马吉安将本书信在此结束的说法，与这个证据恐怕不只是巧合而已。
(vii) 有些证据（ A 、 P33 、 P104 ，及一些亚米念抄本）在十四 23 及十六 24 之后，都有颂荣。
(viii) P46 的颂荣位于十五章与十六章之间。有人认为，这就是证明有一种罗马书的版本是以十五 33 为结尾。
因此，我们似乎有两种较短版本的证据，一种以十五 33 为结尾，另一种以十四 23 为结尾（有些含颂荣，有些不含）。我们也有证据，有一种版本在一 7 、 15 中没有“在罗马”等字；这种版本与以上较短版本之一（或两者），可能是同一本，也可能不是。
我们很容易了解，为什么会有一种不包括十六章的版本流传。若这封信的副本是送给几个教会的，因为其内容与众人都有关，值得大家了解，那么除了其中一封之外，其他的信自然不会含十六章；这一章中许多对个人的问安，只和一间教会有关 33 。
但是为什么有一种缺十五章的版本流传？十四 1 开始的论题一直引入十五章，而且自然导出保罗在十五 15 至 33 里的自我表白 34 。可是我们有俄利根的见证，说马吉安将十四 23 之后完全删除，就此把书信作结束。马吉安如此作的原因是显而易见的，十五 9 ～ 12 有一连串旧约的引文，十五 4 又说：“从前所写的圣经，都是为教训我们写的”，十五 8 则形容基督是“为神真理作了受割礼人的执事，要证实所应许列祖的话”。保罗书信中很少有如此高浓度触怒马吉安的话。
因此，我们可以将用十四 23 为结尾的版本归诸马吉安 35 。而马吉安的版本影响力很大，他的经文，就如他门徒的序言一般，被几种正统抄本或多或少传录，特别是在西方（即拉丁抄本） 36 。
罗马书一 7 、 15 的删节，又当如何解释？我们可能以为，这种删节属于本书信的普及本，就是以十五 33 为结尾的版本。但是从罗马书的经文历史来看，删去一 7 、 15 罗马字样的证据，乃属以十四章为结尾的版本，而不属以十五章作结的版本。那么，是否马吉安删除了本书信开头有关罗马的字，正像他删除了十四 23 之后的话？但是他为什么要剔除这两处提到罗马的字？也许因为罗马教会驳斥马吉安的道理，而他认为它不配列入他所选辑的 使徒书信 中。“这只不过是一种猜测而已” 37 ，我们必需提出相反的看法，因为其实（实况如此）在他的正典中，这封信仍保有“致罗马人书”的名称 38 。
28 Bodleian 图书馆的一个十一世纪抄本，与 1739 有关。
30 在 Vulgate 抄本 1648, 1792, 2089 中，本信于十四 23 结束，接着是祝福与颂荣。
31 马吉安的观点，见导论：“Ⅲ 罗马书与保罗书信全集 ”。
32 参 P. Corssen, ~Zur U:berlieferung des Ro/merbriefes ',ZNW 10 ( 1909 ), p.9 。
33 另一种选择，是为了崇拜仪式而用的版本，会把含许多个人信息的十六章删去，视为多余。而保罗其他的书信的信尾，都不像十五章的末了。
35 Harnack 认为，颂荣是由后期的马吉安派所写，作这种版本的结尾，见“Ｆ 颂荣（十六 25 ～ 27 ） ”。
36 有人认为，马吉安的经文也缺罗马书一 19 ～二 1 及三 31 ～四 25 （参 T. Zahn, Geschichte des neutestamentlichenKanons, ii, 1892, p.516; A. Harnack, Marcion,1924, pp.48, 103*, 104*) 。
37 T. W. Manson 如此说（ Studiesin the Gospels and Epistles, p. 230 ），这是他的臆测。他可以用同样的方法来解释以弗所书一 1 没有“在以弗所”的原因，因为“马吉安在罗马与以弗所，遭到两次最大、最羞辱的挫折”；但是这一个解释对弗一 1 的可能性，更不及罗一 7 、 15 。如他所说，从罗马书的上下文看来“必需是指一个著名的团体，非保罗所建立，而他也尚未去访问过”（ op.cit., p.229 ），而这只有罗马才可能。但是在弗一 1 ，保罗的外邦宣教区中任何一个地名都可以取代以弗所，而对上下文毫无影响。以弗所书显然原初的设计是一封传阅的信，在卷首的问安处留一空白，可以填上任何适当的地名。显然马吉安所知道的版本，地名为“老底嘉”，而多数经文则为“以弗所”。地名必须加添上去，因为有前置词 "in" ，否则就不符合希腊文的结构。
38 见 H. Gamble, The TextualHistory of the Letter to the Romans (1977) 。
Ⅴ 罗马书与保罗的福音
罗马书是保罗在被长期监禁之前，所写的最后一封信；他先后被囚于该撒利亚与罗马。因此，这封信晚于帖撒罗尼迦书、哥林多书与加拉太书，而早于腓利门书、歌罗西书、以弗所书、和腓立比书（暂不谈教牧书信）。这个结论不但可以从外在的证据得着，也与各书信内容所显示的先后次序相符，并且可以从研读各书的主题来判断。
保罗写给哥林多教会的信中所谈的题目，有些在罗马书中再度出现。哥林多前书八 1 ～ 13 ，十 14 ～十一 1 所论食物的问题，与罗马书十四 1 ～十五 6 类似；哥林多前书十二 12 ～ 31 所论肢体与身体的关系，与罗马书十二 3 ～ 8 类似；哥林多前书十五 21 ～ 22 ， 45 ～ 50 ，亚当与基督的对比，与罗马书五 12 ～ 19 相仿；哥林多前书十六 1 ～ 4 与哥林多后书八 1 ～九 15 提到为耶路撒冷收捐款的事，保罗在罗马书十五 25 ～ 32 也言及此事。在这些例子之中，有几处罗马书本身显出，它晚于哥林多前后书中平行的经文。更特出是，罗马书八 2 ～ 25 重复了哥林多后书三 17 ～五 10 中许多论点，有人形容道，这是“将一种已驾轻就熟的逻辑架构，在两种场合中，即席地自由发挥” 39 。
然而，保罗书信之中与罗马书关系最密切的，当属加拉太书。这两封书信都将保罗因信称义的福音，清楚阐明出来。相较之下，可看出加拉太书必然成书较早；敦促加拉太教会的论证，方式极其迫切、特殊，在罗马书则成为有系统的陈述。赖特福（ J. B. Lightfoot ）比喻说，加拉太书之于罗马书，“好像一个粗糙的模型与一座完工的精美雕塑” 40 ) 。
加拉太书的语气与罗马书截然不同。加拉太书是以护教为主，针对保罗在加拉太所得的信徒而写，他们快要陷入一种危机，放弃保罗所教导靠恩得救的信息，而沦于律法主义。罗马书却非属护教性；保罗写此信，给他所不认识而十分兴旺的教会，为要博得他们的好感与合作。罗马教会由各种不同的集团组成，有些比较开放，有些比较保守，保罗对这两种趋势，都以和睦、了解的言辞相待。开放的信徒不应该轻视保守的肢体；保守的人也不可以判断开放的弟兄，保罗谆谆告诫加拉太信徒，不要谨守“日子、月份、节期、年份”（加四 10 ），但对罗马信徒有些守宗教节期，有些不守的现象，他却能泰然视之，说：“只是各人心里要意见坚定”（十四 5 ）。对律法的角色，他在两封信中的基本论点都相同，但加拉太书比罗马书更看轻其功用。
加拉太书是写给罗马的加拉太省教会的（可能是南加拉太的各教会），警告他们不要从恩典的福音中堕落，被假教师所欺骗，以为救恩要靠他们行割礼，顺服其他摩西律法的要求，而不是单靠相信基督。这些教师也相信耶稣是以色列人的弥赛亚，并且如此教导，但这位弥赛亚是为“以色列人”的。真正的以色列人，即“神的以色列人”，是那些认祂为弥赛亚、为主的以色列人，而非以色列人若要分享祂所带来的救恩，唯一的方法便是并入真以色列人，其步骤包括行割礼（男人），及遵行律法的要求。保罗则认为，这些律法的要求并不是纯正福音的附属品，乃是与福音背道而驰。他的加拉太信徒所接触的教训，废弃了神救恩的原则，就是单单本乎恩，因着信，便能得救；它让人凭自己的功劳窃夺了几分救赎的荣耀，但根据福音，这份荣耀应当全然归于神。它也意味律法的时代尚未结束；如此一来，弥赛亚的时代便未临到，而耶稣便不是弥赛亚了。那些“搅乱者”（保罗如此称呼他们），就是如此力劝加拉太教会的人，他们自己并没有导出这个结论，是保罗为他们导出来的，并且向他们宣告咒诅 41 。他们的整套说法，与保罗及其他使徒所传的福音不同 42 ；其实，那根本不是福音。
保罗为了向加拉太的朋友们阐明真理，便探讨人在神面前如何称义这根本的问题。犹太教义教导，神是世界的审判者，他们也相信，有一日神会向全人类宣告祂最后的审判。然而，保罗却教导说，感谢基督，由于祂的工作，我们在今生就可以预知并接受那日裁决的内容：凡是心中与神和好的人，现在就可以有把握，知道必不会遭受神的审判。但是人怎能知道自己在神眼中看来是“义人”呢？若只要遵行犹太人的律法，便能在神的面前称义，正如加拉太信徒目前所接触的教导，那么，基督的死──即福音的中心──又有什么意义呢？根据福音，祂的百姓因着祂的死才能得赎，与神和好；而若这个目的可以藉律法达到，祂的死就变成不必要了。但是保罗说，我们知道“人称义，不是因行律法，乃是因信耶稣基督”──他的信徒可以从自己的经验里证实这一点。因此，他继续说：“连我们也信了耶稣基督，使我们因信基督称义，不因行律法称义；因为凡有血气的，没有一人因行律法称义”（加二 16 ） 43 。
相信基督，而非行律法 ──这是保罗向加拉太人所强调的一个对比。他的论证中还有一个对比，是 圣灵，而非肉体 。他们相信福音的时候，所接受的新生命，是圣灵带来的，也靠圣灵维系；圣灵的工作属于一种新秩序，岂需要属“肉体”旧秩序的典章来补足，就如割礼等 44 ？若想一半“按圣灵活”，一半“按肉体活”，必定会失败，因为这两种秩序原本水火不容：“因为情欲（译注：即肉体）和圣灵相争，圣灵和情欲相争”（加五 17 ）。
“相信基督而非行律法”和“圣灵而非肉体”，这两项对比在罗马书中再度出现，按逻辑顺序，第三、四章讨论称义的方法，谈前一个对比，第六到第八章讨论成圣之道，谈后一个对比。
加拉太书另一个主题是引亚伯拉罕为例，在罗马书也重复出现。犹太人行割礼是根据神与亚伯拉罕之约（创十五 10 ～ 14 ），因此，坚持外邦信徒必须行割礼的人争辩说，若非如此，他们就不能有份于神赐给亚伯拉罕与他后裔的应许。保罗的答覆则是，神接纳亚伯拉罕并不是因为他的割礼，或是任何“行为”，而是因他的 信心 ：“亚伯拉罕信神，这就算为祂的义”（加三 6 ） 45 。
因此，亚伯拉罕的后裔，就是承继神赐亚伯拉罕之应许的人，乃应像他一样，对神有信心，以致靠神的恩典称义。福音总括来说，应验了神赐给亚伯拉罕及其子孙的应许──这应许不能改变，即如后来所订的摩西律法，也不能将它废弃或修改。
保罗更进一步向加拉太人证明，凡以行割礼为律法责任的人，便有责任守全部摩西律法，如此也就落在咒诅之下，因为不能全守律法的人便遭律法咒诅 46 。但是福音却带来释放的信息：“基督……赎出我们脱离律法的咒诅……便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人，使我们因信得着所应许的圣灵”（加三 13 ～ 14 ）。
靠行律法称义的原则，只适用于属灵的幼稚阶段。但现在福音已经来到，凡顺服它而相信耶稣的人，就达到属灵的成熟阶段，成为神长成的儿女。住在信徒心中的神的灵，也是祂儿子的灵，在圣灵的感动下，他自然会称神为父，正如耶稣一般 47 。
其次，福音也带来释放，将倚靠律法求神接纳的人，从重轭之下释放出来。他们既已被基督解放，为何又要放弃自由，重新回到奴仆生涯中？从另一方面而言，福音所带来的自由，并不是无政府状态。福音所论的信心，是藉爱的生活所表明的信心，因此就实现了“基督的律法”（加五 6 ，六 2 ） 48 。
如此，保罗向加拉太教会动之以情，说之以理。他提醒他们当初对福音的信心，以致得救。有人认为，“保罗早期的教训虽然并不与因信称义冲突，但这个说法却是在他发现，必须驳斥加拉太的犹太派教训之时，才首度酝酿成形，而加以发挥的。称义一词，其众所周知的意义与重要性，保罗只在加拉太书与罗马书中提及；这种重要性与意义（至少部份意义），有可能并不是出于保罗常用的神学词汇，而是出自他的对手。” 49
但是保罗在加拉太书中展示的福音，不只是他曾向读者所传的福音──他曾极其生动地刻划十字架的信息，以至“耶稣基督钉十字架”仿佛活画在听众的眼前（加三 1 ）；更是改变他自己生命的福音 50 。他在大马色路上的经验，已经含有因信称义的意义在内。据我们所知，保罗原来的生活是以律法为中心，一切都架构于其上，而他突然被扭转过来，服事基督。若依据他从前的思想体系与行为准则，他连门徒所传的耶稣也许是真的，这种可能性都无法容纳。他的老师迦玛列在理论上或许承认这种可能性，但保罗却不同意。门徒称耶稣是弥赛亚，就是贬低了律法，绝不可容忍。对这种宣告最有力的否定，就是耶稣钉十字架的事实。他究竟是否应受这种死刑，是次要问题；最重要的是律法曾经明言：“被挂的人是在神面前受咒诅的”（申廿一 23 ）。称一个被神咒诅而死的人为弥赛亚，就是亵渎、诽谤。
保罗逼迫教会的事业正值日正当中之际，却不得不承认钉十字架的耶稣仍然活着，是从死里复活，祂正是祂的门徒所宣扬的那一位──弥赛亚，主，神的儿子；那时候，他从前以律法为中心的整个思想、生命架构，必定粉碎殆尽了。他曾对耶稣的看法充满自信，但是他所根据的系统显然完全错了。可是这个破碎的系统很快开始重新组合，组成另一种模式，围绕着一个新的中心，就是钉十字架、被高举的耶稣。从今以后，对保罗而言，活着就是──基督。
但是，“被挂的人是在律法的咒诅之下”，这个旧论证怎么办呢？是否不再有效了呢？仍然有效，只是意义不同。神使耶稣从死里复活，便将咒诅废除了。可是耶稣为什么必须先受咒诅呢？保罗必定不久之后便得到了他写在加拉太书三 10 ～ 13 的结论：耶稣顺服而死于十字架，目的是要将律法对不能全然遵行之人的咒诅（申廿七 26 ），承担在自己身上。这个辩证的 形式 ，是保罗在拉比学校就已熟知的──藉一个共有的名词来解释两段经文（这里，共通的词是“被咒诅”，申廿一 23 ，廿七 26 ，七十士译本）；但是没有一个拉比曾经作过如此大胆的论证 内容 ：即，弥赛亚因着自愿承担律法的咒诅，就取消了那些本来该受咒诅之人的刑罚。藉着这个方法，钉十架的弥赛亚这一教义，就是从前保罗认作绊脚石的道理，现在变成他的信仰与所得之道的房角石 51 。
我们不能指明，这种重新解释何时成形于保罗心中，但是必定不会太晚。最初的时候，默想以赛亚书五十三 10 ～ 12 对那位受苦仆人的描写，或许曾经给他不少帮助：那位仆人牺牲自己，为别人成为赎罪祭，他担当多人的罪，使他们得称为义 52 。但是保罗的神学根本上并非基于研究或揣测，而是基于耶稣基督在大马色路上向他的启示（加一 12 ， 16 ） 53 ，以及圣灵在他生命深处浇灌的神的爱（罗五）。保罗过去处心积虑想藉遵行律法得到的，现在却因着神的恩赐而得着了──而且远超过他所求的。因为现在他能欣然自动遵行神的旨意，这是他在律法之下从未体验过的；他知道自己已经蒙神接纳，靠恩典得称为义，内心得着新的能力，又蒙召来服事神，从今以后，这服事为他的生命带来意义与活力。
“义人必因信得生”──保罗的阐释为：“因信称义的人必得生命” 54 ──这不仅是加拉太书与罗马书的核心，也是保罗自己生命的基本原则。他不但在这两封信内谈，更时常不断重提这一点。他提醒哥林多人，基督“替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义”（林后五 21 ）；他告诉腓立比人，他的雄心是“要得着基督，并且得以在祂里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信神而来的义”（腓三 8 ～ 9 ）；藉这些，他清楚表明了自己服事神的动机，以及盼望的根据。他从前是逼迫信徒的，现在的新生命则是耶稣基督的奴仆，这个尖锐的对比使神的恩典更显浩瀚，在他身上展示无遗，将他的过犯一笔勾销，使他成为现在的样式。
因此，他在罗马书中所发挥的称义之途，是他一向熟识的，打从大马色的城墙之外起，他的脚就踏定了这条道路。这个教义既根植于他悔改的经验，就不能单以为答辩犹太教一派而作的护教来解释。加拉太书是一回事，罗马书则是另一回事，我们不必认为其论证有护教的色彩。这封信的自传意味，比表面上看起来的更强──是一个因信称义的人心路历程的自剖 55 。
因信称义的福音，使人以个人身份来到神面前。若他们因此而谦卑俯伏在神面前，神便会扶起他们，让他们站立得稳。凡是亲自与神有过这种经历，因祂的能力与恩典得以侍立在祂面前的人，灵里绝不能再成为任何人的奴仆。因信称义是真自由的堡垒。马丁路德的罪名是：“灌输小老百姓一种思想，使他们自以为在神面前有无比的尊荣，藉此煽动革命。”他怎能否认这个罪名？他从保罗所得的福音，所成就的正是如此。
罪人单凭信心称义固然是保罗所传福音的关键，但却不是其全部内容。史怀哲（ Albert Schweitzer ）称它为“辅助性的火山口” 56 ，这种说法并不正确，但它本身的确不是保罗教训的中心。许多人尝试指出中心究竟为何；有些论保罗的作者被人批评为未将此中心作明确的定义。但是，若以为保罗的神学只有一个中心，恐怕是错误的看法。与神和好，与基督合一，圣灵内住，成为神的儿女，肢体同属身体，成圣，荣耀的盼望等等，在保罗的思想中都互相关连，没有一项能居于中心地位。
保罗称福音为“神的大能，要救一切相信的”（罗一 16 ），即使不把这句话算为他信息的中心，我们也能透过它来了解他要谈的每一件事。“救（恩）”这一辞汇，正如司考特（ Anderson Scott ）所说，包含了“基督教理论上与实际上所主要的因素”。不仅如此，保罗的信息也是在“救恩”上“发现了一个共通点，犹太教和外邦世界都有这样的宗教需要” 57 。犹太人和外邦人都深深感觉需要救恩，虽然他们对这个字的定义不同。当然，保罗所传的救恩，最基本的内容就是神使罪人称义的恩典。
保罗的称义等教义，是以随着基督而来且在基督之中的新创造，为其相关状况。相信耶稣的人现在提前得知，他们在审判之日不会被定罪；但这只不过是另一项更大真理的一部分。对信徒而言，“旧事已过，都变成新的了”（林后五 17 ）──透过圣灵的临在与工作，他们现在已经可以亲身经历这个真理。
40 他接着说：“或者说……起初是研究单一的图形，而后来的著作则成了研究一组图形”（ SaintPaul's Epistle to the Galatians, 1865,p.49) 。
41
参
F. F. Bruce, The Epistle tothe Galatians
（
1982
）
, pp.
42 参林前十五 11 ，保罗见证说，他和耶路撒冷的使徒，所传的基本信息是相同的。
43 回应诗一四三 2 ；参罗三 20 。
44 关于这两种秩序，见 导论：“Ⅵ 罗马书的“肉体”与“灵” ”。
45 引自创十五 6 ；参罗四 3 。
46 加三 10 ，引自申二十七 26 。
47 加四 6 ；参罗八 15 。
48 参罗十二 9 ～ 21 ；十三 8 ～ 10 。
50 参 S. Kim, The Origin ofPaul's Gospel （ 2 1984 ） , R. Y. K. Fung, TheRelationship between Righteousness and Faith in the Thought of Paul, asexpressed in the Letters to the Galatians and the Romans', unpublished ph. D.thesis, University of Manchester （ 1975 ） ; Justification by Faith in 1& 2 Corinthians', in Pauline Studies, ed. D. A. Hagner and M. J.Harris （ 1980 ） , pp.246-261 。
51 见罗九 32 ～ 33 石（九30 ～33 ）} 。
52 见罗四 25 。
53
见
G. Bornkamm, "TheRevelation of Christ to Paul on the
54 哈巴谷书二 4 下，引用于加三 11 和罗一 17 。
55 见 J. Buchanan, The Doctrineof Justification （ 1867,reprinted 1951 ） ;J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul （ 1972 ）。保罗全心相信义的性情会植于内心，但这件事在逻辑上是在神赐下义的地位之后，而且是另外一回事，改革宗神学通常将这二者区分，称后者为“称义” ( 罗一 17 ；三 19 ～五 21 的主题），称前者为“成圣”（罗六至八的主题）。若不作此区分，就会在解释保罗时导至混乱。虽然一般认为，路德宗和改革宗神学主要的区别，就是在“因信称义是神恩典的第一个行动，成圣是其恩典继续不断的工作；但是有充份的证据可证明，路德与改教者从前都同样主张，唯靠信心才能称义。十四世纪时，所有改革宗的观点， LadyJulian of Norwich 几乎都预先提到了。十六世纪前半，几位在教皇周围（尤其在义大利）的神学家，也如此解释。 GaspareContarini 主教写了称义唯靠信心的论文之后，英国主教\cs15 Reginald Pole 恭贺他，说他是第一位将“这神圣、有果效、不可或缺的真理”发扬光大的人。在天特会议中，教皇一方才对这种趋势开始防范。尽管 Pole 劝说：“不要因某种看法是路德之见，就予以反对”，这会议于一五四六年仍然将称义的定义，与成圣混为一谈，既靠信心又靠行为，并且详尽列点，将肯定改革宗──或说保罗──神学的人，革除教籍。见 ActaConciliiTridentini, sessio VI （ ' De iustificatione ' ）；及 L. von Ranke, History ofthe Popes, E. T., I.ii （ 1908 ） , pp.l09, 113, 158-160 。最近有人（如罗马天主教神学家 W. H. van der Pol 与 Hans Ku/ng ，尤其后者所著 Justification, E. T., 1964, Karl Barth 为此书写序）辩称，这会议所定罪的，不是“惟靠信心”才能称义的圣经教义，而是改革宗对这教义的“外在”解释，并说， Tridentineformulations （受到当时争论的状况所限制）被复原派误会了，以为是神人合作的救恩论。 G.C. Berkouwer, Recent Developments in Roman Catholic Thought （ 1958 ） , pp.56-63 。对这件事曾作了简要的批评（在第二次梵谛岗会议之前）。
Ⅵ 罗马书的“肉体”与“灵”
在丁道尔的罗马书序言中，他给这卷书信的读者一项睿智的建议：“首先，我们必须切切留意使徒说话的方式，尤其要知道保罗对一些字所下的定义，如律法、罪、恩典、信心、公义、肉体、灵等等，否则，尽管你时常研读，仍然白费力气。”
在这些字之中，有两个最重要的名词，意义正好相对，即“肉体”与“灵”；在保罗独特的用法中，这两个词汇分别与基督所取代的旧秩序与祂所引进的新秩序有关。肉体与灵在人灵魂的城堡内彼此争战不休。保罗所描述的这场争战，不像我们所知其他古代学派的思想，如物质与心灵的冲突，或肉身与理性的冲突。保罗运用这些词汇，是以旧约为其背景，不过他将旧约的用法以自己独特的方式加以扩展了 58 。
58 史怀哲等人曾对这些名词作了很好的诠释，见 TDNT VI, pp. 332-455 （ article pneuma, 'spirit' ） ; VII, 98 ～ 151 （ article, sarx, 'flesh' ）；及 pp. 1024-1094 （ article, soma, 'body' ）。
a. “肉体”
在旧约中，“肉体”（希伯来文 ba{s*a{r, s%#*e{ri ） 59 是指人（与动物）生命的基本物质。我们在此不谈“肉体”常代表的动物生命（如创六 19 ），或可食用的肉（如出十二 8 ）；而称人为“肉体”，则指他们有别于“不与肉体（译注：和合本译为“世人”）同居的神明”（但二 11 ）。当神宣告要缩短人的寿命时，祂说：“人既是肉体（译注：和合本作“属乎血气”），我的灵就不永远住在他里面”（创六 3 ）。人便是有生命的肉体；“所有肉体”（和合本作“凡有血气的”，如创六 12 ；赛四十 5-6 ；珥二 28 ）就是“所有人类”（只要上下文不包括广义的“一切动物”）。“肉体”也可以指人本性的软弱及不免一死：“他想到他们不过是肉体（血气）”（诗七十八 39 ）；也可以指人的身体，譬如叫人“用水洗肉体（身）”（如利十四 9 ）；或泛指人，如诗篇六十三 1 ，“我的肉体（和合本仅作“我”）渴想你”，与下一句“我的心（希伯来文 nep{es% ）切慕你”为同义平行句，（这里“我的心”与“我的肉体”都不过是“我”的另一种说法）。
在这种旧约背景之下，我们才能了解保罗对这个词的用法（希腊文为 sarx ）。以下将特别以罗马书为例来说明。
1. “肉体”在罗马书二 28 （参创十七 11 ）是指普通的 身体 ，此处“外面肉体（身）的割礼”，与心里属灵的“割礼”成为对比。
2. “肉体”是指 人肉身的后裔或关系 。因此一 3 说，基督“按肉体说”是大卫的后裔；九 5 说，“按肉体说”，基督也属于以色列国 60 。在四 1 ，亚伯拉罕被称为“我们按肉体的祖宗（译注，与和合本译法不同）”，（意即我们生而为犹太人的祖宗），而在灵里，他是所有信徒之父（四 11 ～ 12 、 16 ）；他由肉身所生的后裔是“肉体的儿女（肉身所生的儿女）”，与“应许的儿女”成为对比（九 8 ）。犹太人是保罗“按肉体的亲属（九 8 ，骨肉之亲）”，或简称他的“肉体”（十一 14 ，骨肉之亲） 61 。
3. “肉体”在罗马书三 20 是指 人类 ，“肉体（凡有血气的）没有一个因行律法，能在神面前称义”。这是希伯来文常用的意思；旧约的例子有：“肉体（凡有血气的）都要来就你”（诗六十五 2 ），以及“肉体（凡有血气的）都不得平安”（耶十二 12 ）。主耶稣也曾这愫说：“若不是主减少那日子，肉体（凡有血气的）总没有一个得救的”（可十三 20 ）。保罗似乎很喜欢这样用；在罗马书三 20 ，他引用诗篇一四三 2 ，那儿旧约经文中并没有“肉体”一字，但他在此处的引文，及加拉太书二 16 ，都加上这个字（参林前一 29 ，“使肉体﹝一切有血气的﹞在神面前一个也不能自夸”）。有时“肉体与血气”也同样指这个意思（如加一 16 ，“我就没有与肉体与血气（属血气的人）商量”，即未与任何人商量）。
4. “肉体”指 人的本性 ，可有几种含意：
(i) 人本性的软弱 。在罗马书六 19 ，保罗借助一个日常生活的比喻来解释他的论证，“因你们肉体的软弱”；这里的“肉体”乃是指他读者的 领悟力 。在八 3 ，他说律法不能产生公义，因为它“被肉体弄弱了（因肉体软弱）”，意即它必须透过脆弱的人性行出来。（耶稣在马太福音廿六 41 所说：“心灵固然愿意，肉体却软弱了”，是“肉体”这种含意很好的例子。）
(ii) 基督的人性 。基督的人性是祂与全人类共通之处。但我们的肉体是“有罪的肉体”，因为罪已经在 我们的 生命中建立了桥头堡，控制全局。基督来到世上，虽有真正的肉体，却不是“有罪的肉体”；罪在 他的 生命中丝毫不能立足。因此，他乃是以“ 酷似 有罪肉体的 形像 （成为罪身的形状）”来到世间（罗八 3 ），并且在祂的人性中有效地对付罪，击败罪企图进入祂生命的一切攻势；当祂死时，祂将自己无罪的生命作为赎罪祭，呈上给神，神藉这个方法“在肉体中定了罪案”（罗八 3 ）──藉着耶稣基督一人道成肉身、牺牲、并得胜，罪所统辖的领域被赎回了。
(iii) 信徒里面的“旧性情” 。保罗提到“我的肉体”时，多半是指他从亚当承袭的犯罪倾向。在它里头没有良善（七 18 ）；他说，靠它“（我便）顺服罪的律”（七 25 ） 62 。它仍然在他里面，只不过愈来愈没有能力── 虽然它是已经被“钉在十字架上”（参加五 24 ：“凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了”） 63 。这个似非而是的真理反覆出现在保罗的书信中：信徒时常不能成为他们应有的样式──基督真正的肢体。因此，有些经文说他们“已经脱去旧人”，“穿上了新人”（西三 9 ～ 10 ），有些经文则劝勉他们要“脱去……旧人”，“穿上新人”（弗四 22 、 24 ）。“旧人（旧性情）”是从前他们“在亚当里”的性情，“新人（新性情）”是他们现在“在基督里”的性情。因此，穿上新人就是穿上基督；而保罗一方面告诉加拉太人，“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了”（加三 27 ），一方面却吩咐罗马人，“总要披戴主耶稣基督”（罗十三 14 ）。
(iv) 未重生的人性 。虽然“我的肉体”仍然在我里面，但我却不“在肉体里” 64 。所谓“在肉体里”就是没有重生的意思，仍然“在亚当里”，处于“不能得神的喜欢”的状况（罗八 8 ）。信徒从前是“在肉体里”（七 5 ），但现在却“不属肉体”而“属圣灵”了，只要神的灵住在他们里面──若神的灵没有住在他们里面，他们就不是属基督的（八 9 ）。
5. 因此，既然信徒不再“属肉体”而是“属灵的”，他们就不应该“随从肉体”而活──即随从未重生的旧生活模式 65 ──而应该“随从圣灵”而活（参八 4 ～ 5 、 12 ～ 13 ）。他们已经将未重生的观点（“体贴肉体”）改换成神儿女应有的态度（“体贴圣灵”），所以现在就不可“为肉体安排，去放纵私欲”（八 5 ～ 7 ，十三 14 ） 66 。
6. 肉体必定顺服“罪和死”的律（罗七 23 ，八 2 ），因此落在死的审判之下，因为“在亚当里众人都死了”（林前十五 22 ）。“体贴肉体的就是死”（罗八 6 ）；“你们若顺从肉体活着必要死”（八 13 ）。加拉太书六 8 则说：“顺着肉体（情欲）撒种的，必从肉体（情欲）收败坏”， NEB 译为：“若有人在他自己卑贱的性情内撒种，必从其中收败坏”。
肉体，就是我们“在亚当里”的人性，已经被罪腐化；但是在保罗的思想中，肉体的罪范畴极广，远超过基督教道德神学通常所下的界说：不但包括身体所犯的罪，也包括我们归类于思想的罪。因此，保罗在加拉太书五 19 ～ 21 所列“肉体（情欲）的事”，不仅包含奸淫等类不良的性行为，醉酒和荒宴，也包含邪术、忌恨、纷争、争竞和拜偶像；其实，所有的罪都是“肉体的事”。
有时保罗用“身体”一词代替“肉体”。因此，加拉太书五 19 所谓“肉体的事”，在罗马书八 13 则称为“身体的恶行”，意思完全相同。“有罪的身体”（字义为“罪的身体”）（罗六 6 ），与“有罪的肉体”（字义为“罪的肉体”）相似，参“这取死的身体”（罗七 24 ）。（注意，罗马书八 10 的“身体”，就是“因罪而死”的，乃是指会朽坏的血肉之体。）“你们在地上的肢体”（西三 5 ， RSV 译为“你们里面属地的成份”）意思也相近，需要将其治死 67 。
59 因为 RSV （ NEB 与 NIV 亦同）有时对这些名词（及其希腊文 sarx ）的译法，是“按照其意义”来译，以下所用的经文有些是根据 RV （都有注明），因它将所有的字一律译为“肉体”。
60 这两处，“肉体”不仅指肉身的后裔，也指我们的主在得荣耀之前属地的状况（见“Ⅵ 罗马书的“肉体”与“灵” ”，罗九 5 等）。
61 在旧约中“肉体”有这个意思，例如，亚比米勒对他示剑的亲属说：“你们又要记念我是你们的骨肉（肉体）”（士九 2 ）。
62 哥林多的基督徙，虽然个人与团体都有圣灵的内住（林前三 16 ，六 19 ），并不属灵，而是“属肉体”（林前三 1 、 3 ）。
63 亦参罗六 6 ，“我们的旧人和祂同钉十字架” ，其意义稍有不同。
64 在加二 20 （“我如今在肉身活着”），“在肉身”意指“在身体内”。此片语（ en sarki ）与罗八 8 相同，但是加二 20 不像该处有那么强的负面意味。
65 “随从（或‘凭着’）肉体”（ kata sarka ）一片语，重要的出现处之一是林后五 16 ：“所以我们从今以后，不凭着外貌（肉体）认人了；虽然凭着外貌（肉体）认过基督，如今却不再这样认他了。”（ RSV 将该处译为“从人的观点”）。这些话常被人误用，因此值得在此再度强调，保罗并不轻视对基督在世上生活的注意，或以为其他使徒在祂工作时期与祂相伴的事，与现在无关，对信仰毫无裨益；他乃是在将自己现在对基督的认识，与未信之前的看法作比较， NEB 很凊楚说明：“因此，我们对任何人都不再以属世的标准来看了；即使从前我们是以这些标准来看基督，现在也不再如此了。”基督在世上的工作，必须从祂的高升、胜过死亡、发动新创造的亮光来衡量；而在这亮光中，祂在地上的工作益形重要，而非无用。
66 参加五 16 ：“你们当顺着圣灵而行，就不放纵肉体的情欲了”（见小注 170 ）。
67 保罗所说未重生之人性为“肉体”，不是指身体。对他而言，这一种“肉体”百无是处；但是信徒的身体，虽从前受罪的辖制，成了不义的器具（罗六 13 ），却可以献给神，作为“活祭”来行祂的旨意（罗十二 1 ），有圣灵的内住（罗八 11 ，参林前六 19 ～ 20 ），有一天将被救赎，脱离朽坏，披上荣耀（罗八 23 ，参腓三 21 ）。保罗并不同意希腊人对身体的轻视──认为身体是灵魂的桎梏或监狱。亦见 W. D. Stacey, The Pauline View of Man （ 1956 ） ; R. Jewett, Paul'sAnthropological Terms （ 1971 ）。
b. “灵”
在旧约中，“肉体”是与“灵”相对的（灵，希伯来文为 ru^ah ，原意为“风”，亦意为“生命的活力”）。最典型的经文为以赛亚书卅一 3 ：“埃及人不过是人，并不是神，他们的马不过是肉体（血肉），并不是灵。”其含意为，神乃是灵（参约四 24 ）；不仅如此，神的灵可以赐人能力，加给他们身体的力量，心智的灵巧，或属灵的眼光，是他们原本所没有的。在人里面的灵是人的气息、性情与生命力 68 。
在保罗的书信中，“肉体”也同样与“灵”为对立的名词。信徒在基督里就不再“属肉体”，乃“属（圣）灵”了（罗八 9 ）；他们“不随从肉体，只随从（圣）灵”（罗八 4 ）；他们不再行“肉体（情欲）的事”，而能结出“（圣）灵的果子”（加五 19 、 22 ）。
我们现在每次写“灵”，都面临是否要加“圣”字的困扰（英文则为 S 大写与小写之别），但保罗却没有这个难处，他口述此信时，只说希腊文 Pneuma 而已；德丢则随之记下，也未感到有困难。（用大写来显示该名词指神，是晚期的用法。）
保罗对“灵”的用法，可分为以下几种 69 ：
1. 人结构中的“属灵”部份\cs8 。保罗说，“我……用（心）灵……事奉神”（罗一 9 ），罗马书七 6 意思也相仿，信徒既不再在律法之下，而在恩典之下，“服事（主）要按着（圣）灵的新生命（样），不按着仪文的旧样”（然而，这里的含意超过一 9 ） 70 。那“在乎灵不在乎仪文”的割礼──即内心的洁净，先知曾提及（耶四 4 ；参申十 16 ──与外面肉体（身）的割礼成为对比（罗二 28 ～ 29 ）。信徒的灵与神的灵和谐一致（罗八 16 ） 71 。
其他新约作者用“灵”多半是与“魂（ soul ，或译“心”）”同义。譬如，马利亚颂词的开头说：“我心尊主为大，我灵以神我的救主为乐”（路一 46 ～ 47 ）。又，约翰福音十二 27 记载主说：“我现在心里忧愁”，这句话与约翰福音十三 21 ，约翰所写的“耶稣……灵里忧愁”，意思相近。保罗也用过“灵”这种广泛的意义，他说：“除了在人里头的灵，谁知道人的事？”（林前二 11 ）。但是大体而言，保罗是将“灵”与“魂”区分出来──尤其是这两个名词的形容词，更是不同；甚至这两个名词成为对比：哥林多前书二 14 “属血气的人”，字义为“属魂的”人（ psychikos ，源自 psyche ，“魂”），其意义与 15 节“属灵的人”相对（ pneumatikos ，源自 pneuma “灵”） 72 。保罗所谓人的灵，大概是指人对神有感应的部份；在神的灵动工使它复苏之前，它可能是死了，或沉睡了。或者亦可说，它是“基督徒的特性”，就是“容我们这样说，那些不仅活着，而且‘活出基督来’的人” 73 所有的特性。
2. 神的灵，或圣灵 。罗马书一 4 称之为“圣善的灵”（ the Spirit of Holiness ），与基督复活相关；八 11 则称之为“叫耶稣从死里复活者的灵”。在祂的光照之下，人的真心能作真见证（九 1 ）。在福音的宣扬中，祂赐下能力使信息在听众身上发生效力（十五 18 ）；从而相信基督的人，又“因着圣灵成为圣洁”（十五 16 ）。祂将神的爱浇灌在信福音的人心中（五 5 ，参十五 30 ）；藉着祂的能力，他们被平安、喜乐和盼望所充满（十四 17 ，十五 13 ）。
因为神在基督里启示祂自己，所以神的灵也是基督的灵（八 9 ）。圣灵将复活升天之主的生命与能力，彻彻底底地传给信徒，以至于 在实际上 这两者常被视为彼此相通（虽然在原则上二者是有所分别的） 74 。例如，“加果神的灵住在你们心里”（八 9 ）与“基督若在你们心里”（八 10 ），这两句话其实意义完全相同。
在第八章中，对圣灵在信徙心中内住与工作的实质和意义，保罗讲解得非常清楚 75 。
（ i ） 圣灵赐下生命 。祂的律是生命的律；“随从圣灵”、“体贴圣灵”便是生命（八 4 、 5 、 6 、 10 ） 76 ，因为祂使信徒有力量治死“身体的恶行”──未重生之旧人的行为，使其失去活力。没有祂便没有真正的生命。“属（圣）灵”与“属肉体”互相对立；所有信徒都是“属（圣）灵的”（八 9 ）。因此，实际上“属（圣）灵”就是“属基督”（或“属基督耶稣”）；所以属（圣）灵（或译“在圣灵里”）并不是一件个人的事。祂所赐的生命，基督的身体全都有份；保罗在另一封书信中说：“我们……都从一位（圣）灵受洗，成了一个身体”（林前十二 13 ）。“属基督”（或译“在基督里”）就是纳入基督，成为基督的肢体，因此与其他同样纳入基督的人互相成为肢体（罗十二 5 ）。信徒“在基督耶稣里”这种新的一体性，保罗在其他地方形容为“圣灵的交通（感动）”（林前十三 14 ；参腓二 1 ），或“（圣）灵的合一（圣灵所赐合而为一的心）”（弗四 3 ）；圣灵是基督身体活力的源头。
（ ii ） 圣灵赐下自由 。无论从哪种角度来看，属灵的捆绑──或被罪捆绑，或被律法捆绑，或被死亡捆绑──都可因圣灵得着释放。祂将复活基督的能力传给信徒，使他们“从罪里得释放” ( 罗六 18 、 22) ；祂使他们脱离律法的捆绑，能够“按着（圣）灵的新生命（样）”事奉神（七 6 ）祂赐下“在基督耶稣里生命”的新律，使他们脱离“罪和死的律”（八 2 ）。祂在这几方面的工作，说明了哥林多后书三 17 下扼要道出的原则：“主的灵在那里，那里就得以自由。”
（ iii ） 圣灵在神儿女的生命中赐下引导的能力 。凡被神的灵引导的，都是神的儿女；祂是“儿子的灵”，在祂的感动之下，信徒到神面前就像儿女到父亲面前一般，称神为“父”，正像耶稣对祂说话时，常用的称呼（罗八 14 ～ 15 ）。保罗告诉加拉太人的话，意义也相同：“你们既为儿子，神就差祂儿子的灵，进入我们的心，呼叫：‘阿爸！父！’”（加四 6 ）。
（ iv ） 圣灵为神子民代求 。升上高天的基督在神面前为祂的子民代求（罗八 34 ），圣灵则内住于信徒心中为他们代求（八 26 ～ 27 ） 77 。
（ v ） 圣灵是信徒成圣的原动力 。“圣灵”和“肉体”永远对立，争战不已。但圣灵是神的能力，凡顺服祂，接受祂能力恩惠的人，祂就能将他们生命中的“肉体”逐渐制服。保罗所提出的教义并不是寂静主义；他知道自己的属灵生命需要不断的攻克己身（林前九 24 ～ 27 ），但他也知道，圣灵已经保证了最后的胜利（罗八 15 下～ 17 ）。祂正在为最后的胜利装备信徒，而当前配合进行的工作，就是使他们愈来愈像基督（参林后三 18 ）。
（ vi ） 圣灵是未来荣耀的凭据 。根据旧约的预言，主的日子临近的记号，就是神的灵将浇灌下来（珥二 28 ～ 32 ）。五旬节那日，圣灵降在耶稣的门徒身上，彼得引用约珥的预言说：“这正是先知约珥所说的”（徒二 16 ）。目前这“两段时期之中”的阶段，特别是圣灵的时代；在这个时代中，圣灵不仅将基督所完成的工作实现在门徒身上，不仅将复活升天之主的能力传达给他们，更让他们现今就能品尝那将来必显现的荣耀。
圣灵不仅供应今生的生命；祂的同在保证信徒能进入未来复活的生命。如此，那未来世代的生命，即“永生”，现在就已赐给信徒，是“神的恩赐，在我们的主基督耶稣里”（罗六 23 ）──或许可以说，好像一笔分期付款的头款；它保证了未来的复活，那时我们的身体也将得赎（八 23 ） 78 。
圣灵不仅让信徒现在就可以明白他们的特权，是“主在圣洁之中的自由儿女” 79 ，这也是一种分期付款的头款，保证“神儿女自由的荣耀”（罗八 21 ）；这份荣耀不但信徒在切望等候，所有受造之物都在等候；到那时候，他们目前开始在灵里尝到的释放，便会全然实现；在复活之时，他们将完全得着“儿子的名份”，而现在藉着圣灵的帮助，他们已经预先承受了（八 15 ）；神预定，他们将要完全酷似神儿子的模样（八 29 ），而圣灵现在已经在他们的生命中进行成圣的工作，到那时便会开花结果。如此，圣灵的赐与可以称为“末世的预演”（ proleptic eschatology ） 80 。 祂是完全救恩的“初结果子”（八 23 ） 81 ，是神为爱祂之子所预备无法测度资产的“头款”。
68 参 A. R. Johnson, The Vitalityof the Individual in the Thought of Ancient Israel (1949), pp.26-39 。
69 除以上所列之外，这个字还有一些用法，其中有几次是指“灵界活物”或“灵的能力”，如“世上的灵”（林前二 12 ），“现今在悖逆之子心中运行的灵”（弗二 2 ），或感动先知说话的灵（不一定是神的灵）（林前十二 10 ）；或是指一个人的性情，如“昏迷的灵”（罗十一 8 ）。
70 直译为“在灵的新样，而不在字句的旧样”。参林后三 6 ，那里说，保罗和他的同工是“新约的执事；不是凭着字句，乃是凭着灵；因为那字句是叫人死，灵是叫人活”。林后三 6 明文提及耶三十一 31 ～ 34 的新约，其他将“字句”与“灵”作对比之处，则隐含此意。圣灵与字句的对比，为罗马书与哥林多后书两者共有，正如圣灵与肉体的对比，为罗马书与加拉太书两者共有。见“罗七 6 ”，“ 1. 灵里的生活 ”。
71 罗马书十二 11 的“灵”，有些译作人的灵，如 AV ，（ 'ferventin spirit' ）， NEB （ 'in ardour of spirit' ）， NIV 可能也如此（ 'Keep your spiritual fervour' ），但 RSV 译作圣灵（ 'beaglow with the Spirit' ）。
72 参林前十五 44 ～ 46 ，该处称现在会朽坏的身体为“血气的身体”（ somapsychikon ，直译为“魂的身体”， AV 译“天然的身体”），称复活的身体则为“灵性的身体”（ somapneumatikon ）。
73 W. Barelay, Flesh and Spirit （ 1962 ） , p.14 。
74 参林前十五 45 下；林后三 17 上。 N. Q. Hamilton 称这种将圣灵与升天的主视为同一的用法为“动态的”，而非“本体上的”（ TheHoly Spirit and Eschatology in Paul, 1957,p.6 ）。 E. Ka/seman 形容圣灵为“升天的主在地上的代表”（ RGG3 ii, 1958, col. 1274, s. v. 'Geist' ）。见 F.F. Bruce, Christ ans Spiritin Paul' BJRL 59 （ 1976 ～ 77 ） , pp.259-285 。
75 见 G. Smeaton, The Doctrine ofthe Holy Spirit （ 1882,reprinted 1958 ） pp.71-77;E. F. Kevan, The Saving Work of the Holy Spirit （ 1953 ）。
76 参加六 8 下：“顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。”
77 将代祷的工作同时归于高升的基督与内住的圣灵，这种说法在约翰的著作中也类似，“保惠师”或“中保”的用法，可指“义者耶稣基督”，祂“在父那里”作祂子民的“中保”（约壹二 1 ），而圣灵则是“另一位……中保”（约十四 16 ， NEB ），由父差遣而来，永远与信徒同在。
78 复活后淂赎的身体为“灵性的身体”（林前十五 44,46 ）。林后五 4 ～ 5 说， 目前圣灵的恩赐是“凭据”，保证将来信徙将“穿上”他们“天上来的房屋”，叫“这必死的被生命吞灭了”。
79 Memoirof Anthony Norris Groves, ed. H. Groves （ 1869 ） , p.418.
80 见 G. Vos, 'The EschatologicalAspect of the Pauline Conception of the Spirit' ， in Princeton SeminaryBiblical and Theological Studies (1912), pp.209-259; The PaulineEschatology (1952), pp.58-61 。
81 参加五 5 ：“我们靠着圣灵，凭着信心，等候所盼望的义。”弗一 13 ～ 14 也说，信徒已经“受了所应许的圣灵为印记，这圣灵是我们得基业的凭据，直等到我们得着它”（按英文）（参弗四 30 ）。
Ⅶ 罗马书的“律法”
这封信中，“律法”（ nomos ）一词出现七十多次，但含意不尽相同；大部份是指神的律法的某种形式，可是也有一些时候是指别的事。以下所列是其主要意义，按出现次数由少至多的顺序排列。
1. 一般的法律 。保罗在罗马书四 15 说：“那里没有律法，那里就没有过犯”，在五 13 说：“没有律法，罪也不算罪”，即使他脑中是特别在想摩西的律法，他所意味的也可能是一般的法律规范。神在七 1 所说：“我现在对明白律法的人说……律法管人是在活着的时候”，无论他（或读者）以此处的律法为犹太律法或罗马法，对这句话的含意都没有多大的影响。然而在神学上，他漠视其他民族的法典，无论是与摩西律法同时，或较之更早的法律，他都不算在内。外邦人是“没有律法的”（二 14 ），亦即他们不在摩西的律法之下；而在摩西律法赐下之前，世上“没有律法”（五 13 ）。即使保罗知道汉摩拉比法典（ Ham-murabi ），或其他早于摩西的法典，对他的神学论点并没有影响，就像当时的罗马法一样。
2. 一种原则 。保罗辩明人称义是因着神的恩典并藉着信心之后，便在三 27 说，既然如此，就没有可夸口的了：“用何法没有的呢？是用立功之法吗？不是，“是用信主之法”。这里两次提到的“法”（与“律法”原文相同），正是“原则”的意思（ RSV 如此译）。立功之法（“ the law of works ”，与“律法的事”“ the works of the law ”不同）与信主之法是两个对立的原则，人类寻求神的接纳，有这两种不同的途径。
保罗在七 21 思考一个活在律法之下的人，内心所经历的道德冲突；他发现有个“律”──亦即一种原则，或一种常态──“就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在” 82 。在同一段经文中，道德冲突的本身亦被视为是两种律（或原则）的冲突：第一，有一种律（或原则）将人掳去顺服罪（七 23 、 25 下）；第二，“我心中的律”，这律能认出神的律法是美善的，也渴望遵行，却没有力量实现（七 23 ）。但是，当另一种原则──“在基督耶稣里赐生命圣灵的律”──开始在人的心中动工时，它的能力超过“罪和死的律（原则）”，于是便将人从后者的奴役中释放出来了（八 2 ）。
3. 摩西五经 。保罗说，神因信称义的方法“有律法和先知为证”（罗三 21 下），这里的“律法”是指旧约前五卷书，而“先知”则是其他经卷的统称。这是新约常用的说法，反映出犹太人对希伯来文 Torah 一字的用法，不仅狭意指律法，也泛指含括律法的五卷书。
4. 整本旧约 。保罗在罗马书三 19 说：“我们晓得，律法上的话都是对律法以下之人说的”，此处“律法上的话”指前几节（ 10 ～ 18 节）一连串的引用经文；但这些引文中，有五节出自诗篇，一节出自以赛亚书。若说这些话是出于“律法”，则此处“律法”只能指希伯来文圣经──我们的旧约圣经。
5. 神的律法 。由于家庭背景和教育的关系，保罗自然会将神的律法与摩西的律法相提并论；换句话说，神的律法就是神透过摩西赐给以色列的律法（姑不论文字律法的口述阐释；不过根据拉比的传统，那也是摩西在西乃山上所领受的，至少在理论上与文字律法同样真确）。保罗亲身体验的神的律法，就是这种形式。无论罗马书七 7 ～ 13 是否应视为保罗灵程自传的片断，并不影响那里所要说明的经验：那个人在知悉律法之时，才感受到罪。保罗显然是想到摩西的律法，因为他所举的例子是十诫中的最后一诫：“不可贪婪”。
保罗论到犹太人的情况，说他们以拥有律法自豪（二 17 ～ 27 ），追求律法的义（九 31 ，十 3 ），他所想的自然是摩西的律法。在五 13 ～ 14 、 20 上，他说从亚当到摩西（即神在西乃山颁布律法之前），是“没有律法”的时代，显然也是以摩西的律法为神的律法。而他在说明信徒当如何生活，强调爱律的超越性时，将爱律写成了公式（耶稣也曾如此行），取材自摩西五经的诫命：“爱人如己”（十三 9 ，引利十九 18 ）。同时，他下面说“爱就完全了律法”（十三 10 ），对这个“律法”，他的解释是引用一串十诫的诫命。
保罗并不是说，神心意的启示只限于摩西的法规，但是透过摩西的法规，祂的旨意以律法的形式表达出来。他论到犹太人和外邦人在神面前状况都一样，都没有照祂的心意行的时候，清楚指出，犹太人从摩西的律法得到神旨意的特别启示，但外邦人并非完全不能明白祂的心意，因为“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事……这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证”（二 14 ～ 15 ）。换句话说，外邦人没有律法，甚至没有十诫，但他们却有是非的感受：他们与生俱来的天性明白神律法的精髓。因此，当保罗说，律法本是叫人知罪（三 20 ），这一点犹太人与外邦人在原则上都相同；他又说，没有一个人能凭行律法，在神面前称义，对犹太人与外邦人也同样真实。“行律法”一事，无论是按照神明言宣布的条例，或是按照真心的催逼—即内在道德律，霍兹渥（ Wordsworth ）所谓“神声音的严厉女儿”，或是按照一套行为的规范，都不能成为被神悦纳的基础。“律法”不论是以哪一种形式出现，人都必须遵行；违背它、忽略它、不仅是错误，更会带来极大的灾祸；但是切勿幻想，遵行律法会为我们在天上积攒功德。神赐下律法用意甚多，但在“称义”一事上，祂却要用另一个更好的办法。
因此律法，无论是明言的规条或刻在良心内的功用，都是神的律法，是“圣洁、公义、良善的”（七 12 ）。如果照保罗所说，它不是称义的方法，神赐它的目的何在？罗马书对这个问题提供了几个答案，可以归为四类 83 ：
（ i ） 启示神和衪的心意 。是非之别不仅是人类社会的习俗而已；它根源于神的本性，并且铭刻于照神形像所造的人类心中。因为它是神的律法，因此便像神一样，“真实”且“全然公义”（诗十九 9 ）。
（ ii ） 保持人类的健全 。这个特殊的功能主要是由政府执行，（如罗十三 1 ～ 7 清楚的说明），神设立政权，为要保护、激励善行，抑制、刑罚罪恶 84 。
（ iii ） 显明罪，引导人投靠神赦罪之恩 。照理论而言，行律法就能存活（十 5 ），但实际上，没有一个人能靠行律法称义，因为普天下没有人能全守律法（三 20 上、 23 ）。人的天性有违背神旨意的倾向，当神的旨意藉着诫命表明出来，人便蓄意违抗（五 13 ），因此“律法本是叫人知罪”（三 20 下，参七 7 ）。但是，若有人体验到律法能将罪照明，却不能使自己在神面前称义，这人便已预备好心，愿意凭信心投靠神的恩典，以基督为称义的惟一途径。因此，正如保罗在另一封信中所说：“律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义”（加三 24 ）。但既然基督已经来临，祂就成了“律法的总结”，使“凡信祂的都得着义”（罗十 4 ）。祂不仅因着完全顺服神的旨意，亲自实现了律法，并且因着神的义已经在祂里面开展，祂废黜（或“总结”）了那只在理论上能叫人称义的律法。在祂里面因信称义的人，“不在律法之下，乃在恩典之下”（罗六 14 ～ 15 ）。
（ iv ） 成为信徒生活的指南 。在“基督耶稣里”的人，因着圣灵的内住，只要“随从圣灵”（罗八 3 ～ 4 ），便有从神来的力量，自然能实现律法对义的要求。虽然如此，保罗在这封信的后半，还是觉得必须写下相当详尽的生活指南，使信徒能从实际经历中“察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意”（罗十二 1 ～ 2 ）。这些指南与保罗在别处所称“基督的律法”（加六 2 ）一致。虽然他自己“不在律法之下，乃在恩典之下”，因着“脱离了律法”满心欢喜，“服事主……按着心灵的新样，不按着仪文的旧样”（罗七 6 ），但是他又说，自己“在神面前不是没有律法，在基督面前，正在律法之下，（林前九 21 ）。而这个基督的律法乃是爱的律法，主曾经身体力行，并且传给门徒，称之为“新命令”。而且，这爱的律法总结了摩西律法的一切诫命，而并且将其成全了（罗十三 8 ～ 10 ；加五 14 ）。
因此没有人能将保罗的福音冠以“废弃道德论”的罪名。因信称义之后，是非黑白仍旧鲜明，神的旨意仍然是生活的准则。但是神的旨意从此不再只是供奉于外的规条，而成为根植于内心的新的生命律。信徒都像保罗一样，永远臣服于“基督的律法”之下。罗马书十二 1 ～十五 4 的道德指南，与主的登山宝训（太五～七）在细节上十分相似，这些指南适足以称为“基督的律法”。基督的律法并不比摩西的律法更能使罪人称义；基督爱的律法，无论是罗马书十二 1 ～十五 4 ，或是登山宝训，比十诫的水准都高得多。“登山宝训并不是福音的实质或福音的成全，好像近来许多人所钟爱的想法；它乃是律法的成全 85 。”它所提出的，是基督的门徒──就是在祂里面因信称义的人──应有的生活水准。圣灵已经将神的爱“浇灌”在他们心里，祂也要赐下能力，藉这份爱帮助他们实现基督的律法，爱神、爱人，反映出神自己的爱；这正是他们对这爱的回应 86 。
82 但是 C. K. Barrett 在这里（ The Epistle to the Romans, 1957, p.149 ），就像整个第七章其他地方一样，也看出摩西的律法；他引用 J. Denney 的意译（见其对本节注释）：“在我的经验里，这就是我所发现的律法──在律法之下的生活：每当我想行善的时候，就有恶与我同住。”
83 以下第二、第三、第四点，与路德宗传统对律法的三种功用相符合：作为保存的方法，作为悔改的呼召，作为教会的引导（ Formulaof Concord , 1576, articIe 6 ）。与后人相较之下，路德本人却只教导律法有两种功用──“神学”或“属灵的功用”，和“政治”或“民事”的功用。
84 作大祭司代理人（与保罗同时代）的拉比 Hanina 说：“要为政府的益处祷告，因人若不是为了畏惧政府，早就彼此相吞了。”（ PirqeAboth 3.2 ）。
86 也看 P. Fairbairn, TheRevelation of law in Scripture （ 1869,reprinted 1957 ） ;C. H. Dodd, Gospel and Law （ 1951 ） ; T. W. Manson, Ethics andthe Gospel （ 1960 ） ; A. F. Knight, law andGrace （ 1962 ） ; E. F. Kevan, The Grace oflaw （ 1964 ） ; C. E. B. Cranfield, 'St. Pauland the Law', SJT 17 （ 1964 ） , pp. 43-68; C. F. D. Moule,'Obligation in the Ethic of Paul', in Christian History and Interpretation :Studies presented to John Knox , ed. W, R, Farmer, C. F. D. Moule, R. R.Niebuhr （ 1967 ） , pp. 389-406; H. Hu/bner , Lawin Paul's Thought, E. T. （ 1985 ） ; H. Ra/isa/nen ,Paul and the Law （ 1983 ） ; E. P. Sanders. Paul, the Lawand the Jewish People （ 1983 ） ; W. D. Davies, 'Paul and theLaw', Jewish and Pauline Studies （ 1984 ） , pp. 91-122 。
Ⅷ 罗马书的影响
公元三八六年夏天，奥古斯丁（ Aurelius Augustinus ），这位出身于北非的塔卡斯特（ Tagaste ），已经是米兰执教修辞学两年的教授，坐在他朋友亚立普（ Aiypius ）的花园中，垂泪不已；他渴望改变自己的生活，但却缺乏脱离旧生活的决断力。正坐着的时候，他听见隔壁有个孩子在唱：“拿起来读！拿起来读 87 ！”他拿起朋友身边的一卷书，视线落到这些字上：“不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竞嫉妒，总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲”（罗十三 13 下～ 14 ）。他告诉我们：“我没有再读下去，也没有必要再读；刚看完这句话，一道明亮的光就充满了我的心，一切黑暗疑云刹时消失殆尽 88 。”在奥古斯丁读保罗这些话的时候，那道闪进他心中，照亮他的光芒，带给教会和全世界的贡献，实在难以尽数。
一五一三年秋天，马丁路德，这位奥古斯丁会的神父，威丁堡（ Wittenberg ）大学的神学教授，开始讲授诗篇。那时他的心思正陷于痛苦的挣扎，竭力“寻找一位施恩的神”。诗篇卅一 1 的祷告震撼了他：“凭你的公义搭救我！”神的 公义 怎能搭救他呢？罪人岂不是因此而被定罪，怎么会得救呢？他苦思这个问题，逐渐发现保罗在罗马书一 17 的声明极富意义：“神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以致于信；如经上所记：‘义人必因信得生’”（哈二 4 下）。他研究的成果，最好以他自己的话来表达：
“我很早就渴望了解保罗的罗马书，但只有一个因素梗塞不去，就是‘神的义’这个名词。我以为它的意思是指公义的，在审判不义的人时便显为义……我昼夜苦思，直到……我豁然了解到这个真理：神的义是藉着恩典和怜悯，使我们因信称义 89 。我登时觉得自己重生了，跨入了乐园的门槛。整本圣经都有了新意义；从前“神的义”令我充满憎恨，现在对我则成为至大的爱，无可言喻的甜蜜。保罗的这段经文，成为我进入天堂的门径 90 。”
路得真正了解保罗释放的福音之后，所产生的结果，历史便是其见证 91 。
一九一八年八月，巴特（ Karl Barth ），这位瑞典阿郜州（ Aargau ）撒芬韦（ Safenwil ）的牧师，出版了一本罗马书的诠释。他在序言中说：“读者必定会察觉，我写此书有如发现新大陆一般，欣喜不已。保罗的铿锵之声对我何等新鲜，我相信对许多人也是如此。虽然我已写完本书，但是我领悟到，还有许多声音我没有听见。…… 93 ”他将所听见的写了出来，让别人也可以听见。他将自己比作一个人，在黑暗中摸索方向，抓住了一根绳子，却发现那是一根敲钟的绳，而他敲响的声音，足以叫死人从坟墓里出来 94 。他的书（ Ro/merbrief ）第一版问世后，“好像一枚炸弹落在神学游乐场” 95 ，直到今日影响犹存。
若一个人开始研究罗马书，结果会如何，没有人能预测。奥古斯丁、路德、卫斯理和巴特受到极大的冲击，因而掀起了伟大的属灵运动，在历史上留下纪念。但是同一类的后果更常发生在一般人身上，因为这封信会带着能力进入他们的心中。因此，读到这里，你要预备面对再读下去的后果──你已经看到警告牌了！
87 那个孩子所说的话，也许是在作游戏，意思大概是“拣起来，选择”；但是对奥古斯丁，则别有意义。
88 奥古斯丁，忏悔录 8.29 。
89 路得在此显出他曾从奥古斯丁得着帮助（ Onthe Spirit and Letter, 15 ）。
90
摘自他拉丁文著作（
1545
）威丁堡版的序言；参
Luther's Works,
American edition, 34
（
1960
）
, pp.
91 早在一四九六年， JohnColet （后来成为圣保罗堂主任）从义大利回到他自己的牛津大学，（虽然他并没有神学学位，甚至没有作会吏）开了一门保罗书信的课，主要是讲罗马书，令许多听众印象深刻。他讲解经文的方式，与中世经院派的解经法截然不同，乃是按照字面意思，并参照历史背景来说明。 Erasmus 和 More 都受了 Colet 的影响， Erasmus 对真正解经原则的看法，得他的启发甚深。
92 J. Wesley, Journal, i(1872edition), p.103. 他如何（从保罗的用语）检讨自己“信主”经历的内涵，见以下八 17 的注释 。
93
K. Barth, The Epistle to the Romans,
94 K. Barth, Die Lehre vom Worte Gottes （ 1927 ） , preface 。
95
Karl Adam, in Das Hochland, June 1926, as quoted by J. McConnachie, 'TheTeaching of Karl Barth', Hibbert Journal 25
（
1926
～
27
）
, pp.
Ⅸ 论证鸟瞰
前言
我，保罗，向罗马的基督徒问安。我听见你们的信心，因而感谢神，并且不断为你们代祷。我常渴望去探访你们，现在终于有了机会，让我得以一偿宿愿，在罗马传讲福音。
A
Ⅰ . 我绝不以福音为耻；神用这个信息拯救一切相信的人。这个信息启示出，神如何使人因信与祂和好，正如经上所说：“因信而称义的人必要得生命。”
Ⅱ . 我们思想世人的状况，就能了解这信息的必要性。我们看见神的报应临到异教徒，他们对神的观念错误，以至生活糜烂；不仅如此，我们看到犹太人如出一辙，他们虽然知道神的律法，又享有许多特权，但却未能遵守他们所知道的律法。因此，所有人类，不论犹太人或外邦人，在神面前都已道德破产；没有一个人能期待，自己可以凭行为或功德在神面前称义。
Ⅲ . 所以，若人要蒙神称义，必须靠祂的恩典。感谢神，由于基督的救赎之工，神已经施恩使人能与祂和好。因着基督的牺牲，祂成为我们的罪完美的赎罪祭；我们可以凭信心，支取祂赎罪之工的成效。如此，神保持了自己的义，又将义加诸于所有信耶稣的人身上，不分犹太人或外邦人。神的律法因此得到尊荣，圣经也得着了应验。
举例来说，若我们思想亚伯拉罕，便会发现神接纳他也是循着相同的途径。经上说：“亚伯拉罕信神，这便算为他的义。”（他并不是特例；大卫也为这个原则作见证。）请注意这一点：这句论亚伯拉罕的话，是在他未受割礼之前说的，表明这个因信称义的途径不仅是给犹太人的，也是为外邦人的。因此亚伯拉罕是一切信徒的属灵之父，无论其种族为何。亚伯拉罕的信就算为他的义，这一宣告的意思是，若我们相信神，就是那位藉基督的死与复活彰显拯救大能的神，这信也同样可算为我们的义。
因此，我们凭信心接受神的恩赐，就是义，同时也接受了平安、喜乐、与荣耀的盼望。所以我们在患难中也可以欢喜忍耐，因为神就是我们的喜乐。祂藉着基督的牺牲所显明的爱，已经使我们与祂和好，而基督复活的生命更能保障我们在审判之日必全然得救。
我们从前“在亚当里”，与他同尝不顺服的苦果，属于旧的“罪和死”集团。但是现在这旧的集团已经解散，由新的“义与生命”集团所取代，就是我们“在基督里”的集团，因为基督完美顺服的果子已经与许多人分享了。这种地位的改变，与摩西的律法毫无关系；律法的功用只是显明人的罪而已，但是神的恩典已经胜过人的罪，现在掌权作王了。
Ⅳ . 有人说：“这样，我们岂不是可以增加过犯，好让神的恩典更显荣耀吗？”这种想法应当根除！因为“在基督里”我们已经进入一种新生命；就过去我们和罪的关系而言，我们已经死了。这正是我们受洗的意义。你不妨把罪想成一群奴隶的主人，我们过去就是他的奴隶。奴隶必须听从主人的命令，但若是这奴隶死了，或归属别的主人，从前的主人对他便再也没有权柄了。因此，罪不能再辖制你们，因为你们现在已经属于神，祂已将你们从过去的奴役中释放出来。罪是极其刻薄的主人，其工价就是死；相反的，神却将在基督里的永生赐给祂的仆人。
至于旧的律法束缚，也同属一理。在律法之下的人，受它约束，就像妻子被丈夫约束一样。但正如死亡能终止婚姻的束缚，因此，信徒既“与基督同死”，就终止了从前律法的束缚，能得自由而归于基督。律法要禁止罪，却反而激发了罪；但归于基督的人能结出生命的义果。
我说，律法要禁止罪，却反而激发了罪，乃是基于亲身的体验。我第一次有贪婪的意图，是因为知道了“不可贪婪”的诫命，这个诫命促使我犯了那项罪。
律法并没有错；但我败坏的本性对律法的反应便是如此。我里面有意承认神律法的美善，渴望去遵行，但败坏的本性仍然存在，与内住的罪结盟，不断与这个意念争战。靠我自己的力量，我无法胜过内住的罪，也不能禁止自已不顺服它。我心意分裂，生命失败，直到我明白了我主耶稣基督的胜利已属于我，才存着感恩的心，支取了这份胜利。
凡在基督里的人，都领受了祂的灵，基督的灵发动一种新的律──生命的律，这律能反击罪和死的旧律。随从圣灵的人可以履行神的要求，律法却不能令他们办到。圣灵使新性情胜过旧性情；圣灵使新生命现在就产生效力，有一天更要将我们必朽坏的身体变为不朽坏的。圣灵引导我们的生命，使我们如同神自由的儿女一般；祂感动我们从心底称神为“父”。有一天，神的众儿女将完全脱离朽坏，向这世界彰显神造他们的荣耀；到那日，宇宙万有都会脱离目前的败坏光景，得享神儿女自由的荣耀。
所有受造之物都在渴望那日子，我们也是如此；但是我们在目前的限制之下，仍有圣灵的帮助和代祷，并且深知祂使万事互相效力，因为神的旨意是要我们得着益处。祂的旨意永不失败；祂所拣选、预定、呼召且称义的人，必定要得着荣耀。
因此，让我们刚强壮胆。神站在我们这一边；基督是我们全能的救主；无论今生来世，宇宙之中没有任何力量能使祂的爱与祂的子民隔绝。
Ⅴ . 虽然如此，有一件事令我心痛无比。我自己的亲人、骨肉，就是专为救主的来临作准备的国度，祂的肉身从其中而出的国度，却不接纳祂。
这并不是说，神对以色列的应许落空了。祂在历史之中不断拣选一些人，放弃另一些人。而我的同胞拒绝了神所预备的因信称义之路，宁可坚持自己守律法之路；以色列人拒绝神的路之时，外邦人却接受了。
我说，以色列人拒绝这路，却不是说“所有的”以色列人。古时神曾经留下少数忠心的人，今天祂也在恩典中拣选了一些余数。过去，余民是未来美事的保证，今天仍然相同；以色列拒绝福音，被神搁置一旁，不过是暂时的。外邦人享受福音的福份，会激动我的骨肉，有朝一日，所有以色列人都会因神的救恩欢欣。
你看，神为全人类的旨意是：大家都没有分别，以色列人和外邦人都能享受祂在基督里的祝福。神的作为同等奇妙难测！愿荣耀归给祂，直到永远！
B
你们既然明白了神在基督里为你们所作的一切，就当全心服事神。你们都是基督身体的肢体，要为着全体的利益来发挥自己的功能。在彼此相处的时候，要表现出基督的怜悯与宽恕。
要顺服掌权的政府，他们乃是神的仆人。你们唯一可欠的债，是爱心的债。因眼前的日子邪恶，灵里要常儆醒，活出基督徒的样式。
对信徒要大显温柔与体谅。信徒在日子、食物等事上，彼此的看法不尽相同。信徒的自由是件好事，但却不要因过份强调这点，而失去了相爱的心。当牢记基督的榜样，祂处处都为别人的好处着想。
尾声
我是以外邦使徒的身份写信给你们。我极其敬重自己这职份，就是要达成神赐福给万邦的旨意，从古时圣经早已言明这个旨意。我的工作已经从耶路撒冷开展到以利哩古，现在我计划前往西班牙，并想顺道去探望你们。但我必须先到耶路撒冷，转交一份捐款，是外邦教会为赒济那里的弟兄所筹的款项。请为这件事能顺利进行代祷。
请善待转交这封信的非比姊妹。问候我所认识在罗马的每一位朋友。要留意那些传分裂教训的人；持守你们在众教会之中的好名声。我在这里的朋友也向你们问安。但愿基督的恩惠与你们同在，荣耀全归于神。
大纲
前言（一 1 ～ 15 ）
A 问安（一 1 ～ 7 ）
B 绪论（一 8 ～ 15 ）
Ａ 保罗的福音（一 16 ～十一 36 ）
Ⅰ 福音的主题：彰显神的义（一 16 ～ 17 ）
Ⅱ 罪与报应：世人需要的剖析（一 18 ～三 20 ）
A 异教世界（一 18 ～ 32 ）
B 道德主义者（二 1 ～ 16 ）
C 犹太人（二 17 ～三 8 ）
1. 特权带来责任（二 17 ～ 29 ）
2. 答辩反对意见（三 1 ～ 8 ）
D 全人类都犯了罪（三 9 ～ 20 ）
Ⅲ 称义之路：符合世人的需要（三 21 ～五 21 ）
A 神的预备（三 21 ～ 31 ）
B 旧约两则先例（四 1 ～ 8 ）
C 亚佰拉罕的信心（四 9 ～ 25 ）
D 随称义而得来的福份、和平、喜乐、盼望、爱（五 1 ～ 11 ）
E 新旧集团（五 12 ～ 21 ）
Ⅳ 成圣之路（六 1 ～八 39 ）
A 脱离罪（六 1 ～ 23 ）
1. 假设的反对意见（六 1 ～ 2 ）
2. 洗礼的意义（六 3 ～ 14 ）
3. 奴隶市场之喻（六 15 ～ 23 ）
B 脱离律法（七 1 ～ 25 ）
1. 婚约之喻（七 1 ～ 6 ）
2. 良心的觉醒（七 7 ～ 13 ）
3. 内心的冲突（七 14 ～ 25 ）
C 脱离死亡（八 1 ～ 39 ）
1. 灵里的生活（八 1 ～ 17 ）
2. 未来的荣耀（八 18 ～ 30 ）
3. 信心的胜利（八 31 ～ 39 ）
Ⅴ 人的不信与神的恩典（九 1 ～十一 36 ）
A 以色列人不信的问题（九 1 ～ 5 ）
B 神全权的拣选（九 6 ～ 29 ）
C 人的责任（九 30 ～十 21 ）
1. 绊脚石（九 30 ～ 33 ）
2. 两种称义途径（十 1 ～ 13 ）
3. 向全地宣扬（十 14 ～ 21 ）
D 神对以色列人的旨意（十一 1 ～ 29 ）
1. 以色列人不全然被弃（十一 1 ～ 12 ）
2. 对外邦信徒的劝勉（十一 13 ～ 24 ）
3. 以色列人的复兴（十一 25 ～ 29 ）
E 神对全世界的旨意（十一 30 ～ 36 ）
Ｂ 信徒生活（十二 1 ～十五 13 ）
Ⅰ 活祭（十二 1 ～ 2 ）
Ⅱ 肢体生活（十二 3 ～ 8 ）
Ⅲ 基督的律法（十二 9 ～ 21 ）
Ⅳ 信徒与政权（十三 1 ～ 7 ）
Ⅴ 爱与责任（十三 8 ～ 10 ）
Ⅵ 面对关键时刻（十三 11 ～ 14 ）
Ⅶ 信徒的自由与相爱（十四 1 ～十五 6 ）
A 信徒的自由（十四 1 ～ 12 ）
B 信徒的相爱（十四 13 ～ 23 ）
C 基督徒的榜样（十五 1 ～ 6 ）
Ⅷ 基督与外邦人（十五 7 ～ 13 ）
尾声（十五 14 ～十六 27 ）
A 自述职志（十五 14 ～ 33 ）
B 举荐非比（十六 1 ～ 2 ）
C 问候朋友（十六 3 ～ 16 ）
D 最后勉励（十六 17 ～ 20 ）
E 保罗同伴的问候（十六 21 ～ 23 （ 24 ））
F 颂荣（十六 25 ～ 27 ）
精选书目
Ⅰ 注释类
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