申命记第廿一章-《基督徒文摘解经》

申命记第廿一章-《基督徒文摘解经》

申命记第廿一章

防止罪恶泛滥（二十一1～9）

　　整段经文是讲述如何处理一件发生在荒野上的命案，从近东考古学的发现中，如巴比伦的罕模拉比法典（Code of Hammurabi, paras. 23, 24）及乌加列文献（UgariticTexts），均有类似的律法要求及行事方式，对于这些「无头公案」，他们有一套处理方法。经文没有交待案件是否继续追查，但其中的方法，使我们对于此种罪恶的社会意义，可作一些思想与分析：

　．社会要承担在其中发生的罪恶责任。既然无人知道作案的是谁，责任就归于最近的城也颇合理。经文指出这样行，可以除去因流无辜者之血所带来的罪恶（9）。对于一些无法解释或难于确定责任的事，通常我们会把责任推卸给社会；但实际上，社会的确要承担这种过错并当付上一定的代价。发生在你我周遭的罪恶并非与我们无关，因为我们是组成社会的一分子，社会的现况受你我一分的影响，你愿意承担其中的责任吗？实际上，教会中发生任何罪恶时，若我们只将责任推却在他人身上，显然我们也过分漠视自己应有的责任了。

　．为罪恶付出代价。一只母牛的价值可能算不得甚么，但却需要公开的宣认来作为对罪的反应与拒绝，因为罪可以带来整个社会的受罚。我们不是要宣扬罪恶，反是要竭力阻止罪恶的发生。个人的罪恶使团体受影响的概念是今日教会所当重视的，罪恶的传递与渗透力极大，也使人防不胜防，一种公开的指责行动是今日所急需的。只有这样，罪恶的势力才不致潜存而破坏美好的群体，让我们更小心罪恶的破坏能力。

思想　你曾察觉在群体中有任何罪恶吗？你有指责它，并且以共同承担的态度去面对它吗？

人权、伦理的提升（二十一10～23）

　　战俘的待遇常成为一种人权争持的焦点，二次大战期间战胜国对待战俘尤为恶毒苛刻，甚至有以战俘为科学或医学的实验品。例如德军曾杀害了六佰万犹太人，成为一时的声讨对象。古代战争造成的战俘，所受待遇也完全没有人权存在可言，而神却为这些毫无保护的妇女提供保护的条款（10～14），可能对今日的人而言仍有不足，但显然在当时的背景下，则已是一种突破与提升了。

　　在伦常的关系下，神特别为长子应有的权利作保（15～\cs1617），不容因个人的喜恶而废长立幼；其焦点不在法律的订立，而在警告人小心自己的私意。因为神也常立幼子于长子之上，如闪、雅各与以法莲均非长子。让我们思想神对事情的判断是针对人的内心态度，过于人的外表行为。此律例的出现，可能反映当时人均按个人的喜好而行，不理会可能会招致的恶果。

　　第三点提及的，是对待逆子的方法（18～21）。经文没有定义何谓顽梗叛逆，但强调他是「积犯」，屡教而不改。这里，父母的教导权威被肯定，他们的信仰纯正也被认可。而他们的「杀子行动」，我们可以在父母爱子的背景下解释，如非无可药救，父母怎会如此对待他们己出之子呢？经文强调的是这恶非个人的恶，乃是对整个社会构成一种罪恶（21）。我们能否因此而更体会父母的心情？引伸至属灵方面，我们在对待那些冥顽不灵的所谓信徒，能否责之以严，盼望他们可以回转呢？神并非单有忍耐的爱，祂也是公义的神；惟盼教会也秉承神的这种性情。

思想　地上的标准是按人情与环境而定的，神却本于祂的主权而订立标准，你愿意以何者作为活的准则呢？──《新旧约辅读》

４　附例：察究见杀者条例　廿一1～9

廿一1

　　在耶和华你上帝所赐你为业的地上，若遇见被杀的人倒在田野，不知是谁杀的　这是一件大事。不但是人命攸关，整个附近的社群都会感到祸事临头了。因此，整个社群都要设法找寻出谁是杀人凶手，然后将凶手治死，藉以平反流无辜人之血的罪。若是找不到凶手，在申典现有的记述法，是认为地被玷污了（民卅五33），正如被休之妇人若由前夫再收为妻，使地被玷污一样（廿四4；耶三1～2）。但按古代迦南人的风俗，则认是邪魔的侵犯，必须设法平息邪魔的厉恨，藉免更大的祸事，如瘟疫、灾难等的祸害临到大众。所以下面所见的礼仪，迥然不同于一般的献祭，因为是将迦南的古礼拌上申典的新仪的缘故。

廿一2～4

　　长老和审判官就要出去，从被杀的人那里量起，直量到四围的城邑　这里的长老和审判官，原文都是复数。就是说，弃尸现场四周围城邑的长老和审判官，都要到现场来。长老不但指四周围城邑的长老，而要用复数，也在每城中有复数的长老。因为在王国时代并以前，长老是组成一城的「市议会」的。他们是在城门口商量市政，并为人作审判的（参看得四1～11；王上廿一8；摩五15等）。至于审判官，按撒玛利亚抄本却可译作「文士」或「书记」（耶路撒冷英文圣经翻作Scribes）。他可能是「市议会」的「秘书」，或是约沙法王之后的在各城设立的审判官（见代下十九4～5）。可能北方的申典原无「和审判官」字样，但南国的编修为维持国家系统，却作了这几个字的加笔。我们之所以作这样的推断，是因为后面在整个过程中，都用不上「审判官」的在场。

　　看那城离被杀的人最近，那城的长老就要从牛群中取一只未曾耕地，未曾负轭的母牛犊　因为找不到凶手是谁，就要看那一个城当负责这流无辜之人的血的罪咎，藉免地被玷污而招致更大的祸患。最近弃尸之地的城，就当为此作「赎罪」的礼仪。

　　把母牛犊牵到流水未曾耕种的山谷去，在谷中打折母牛犊的颈项　所使用的母牛犊，明显就不是以色列人一般的献祭。因为献祭的祭牲，应当是公牛或公绵羊或公山羊（参看利十六3、5等）。使用未曾耕地和未曾负轭的母牛犊，虽和民十九2～10的洁净大痲疯的礼仪相类，但并不一样。而且这里乃认为是有魔神的入侵，正如非利士人之恐惧约柜而送约柜回以色列的礼仪类同（参看撒上六7～8）。但在实质上，这礼仪又和利十六20～22赎罪日的将羊送到旷野去（按习惯，这羊在送出橄榄山向耶利哥方向走去后，就在悬崖上将牠推下山谷中坠死）相仿。为这原因，我们认为这是迦南古礼拌上申典的新仪，原先用为平息魔厉的，现在就藉这母牛犊来代替杀人凶手，把牠的颈项打折来代替这凶手所受的刑罚，藉为社群免受祸患的「赎罪」礼。之所以要到流水未曾耕种的山谷去，乃因流水可带走打折颈项之母牛犊的血，以象征罪咎的远去和消失，而未曾耕种的山谷，就是「新」地，正如未曾耕种的地和未曾负轭的母牛犊是「新」牛，很容易招聚魇神的到场（请参看二十5～7的注释）。

廿一5

　　祭司利未的子孙要近前来……　使用这联合名词时，明显就不是指某城的祭司或利未人，而是中央圣所的祭司；这样的使用法，也正如我们在绪论中讨论此联合名词时所说的，是在南国编修申典时，或更后的时代的用词。为这原因，第5节明显不属北国的原申典。还有，将这一节抽掉，第6节接上第4节，文辞就更通顺。有了这第5节，反而是半路里杀出个程咬金──明显的为后人的加笔。加笔者或为祭典的编修，或是五经的编辑者。鉴于这全段的礼仪，并与人命攸关的大事之决断，没有祭司利未人的参与，诚为不合，所以插上了这节经文。下面所说的，因为耶和华你的上帝拣选了他们事奉他，奉耶和华的名祝福，所有的争讼殴打的事，都要凭他们判断的语句，就说明了插句人之所以要在这关键的大事上，加插这节话的原因。

廿一6～8

　　那城的众长老……要在那山谷中，在所打折颈项的母牛犊以上洗手　这种洗手，是表明无辜（参看诗廿六6，七十三13；太廿七14），就是与被杀之人的罪，全无关联，乃是手洁心清的。之所以要在那打折颈项的母牛犊以上洗手，是表明这母牛犊已代替杀人者当死的那人而死了的缘故。这在古代迦南的习俗，是作为献祭的一种方式，但在现有的申典和旧约的一般惯例，却只算是一种洁净的宣告礼仪。

　　祷告说……　原文的用字，却不是祷告。直译应作「回答」，而实质的含义却是「宣告」，就是在洗手的时候，当众宣告说：我们的手未曾流这人的血，我们的眼未曾看见这事。之所以会翻成祷告，大概是因下面第8节上的话而来的。

　　耶和华阿，求你赦免你所救赎的以色列民，不要使流无辜血的罪归在你百姓以色列中间　这里的赦免，原文的用词是「遮盖」，就是因赎罪祭而将罪恶隐没，像施恩座上面的盖，因牛羊之血所洒，而使上帝不以内里所放的两块石版上的律法，来察看人的罪恶一样。为这原因，这礼仪所用的虽然不是献祭所用的公牛，宰杀法也不相同，地方又不是在祭坛上，而在百姓的心目中，却仍然是个赎罪祭。不过，接受这祭者不是上主，而受惠者却是弃尸现场最近之城邑的社群：使他们的罪过得以遮盖了。

　　这样，流血的罪必得赦免　因这礼仪，这宣告，这祷告，流无辜之人的血的罪，得以遮盖，被玷污的地因打折颈项之母牛犊的血流在流水的谷中，而得洁净了。弃尸最近之城的居民的良心也平安了，不再惧怕有灾祸要临头了。

廿一9

　　你行耶和华眼中看为正的事……　这是申命记派的常用语词，含意是若你按上主的律例行，就是行了上主眼中看为正的事。在这段经文来说，乃指各城的长老要来到弃尸现场，量度出何城最近现场，何城的长老就要照这段经文所述的规例行。既照行了，则是上主看为行得对了。这样，也就可以从你们中间除掉流无辜血的罪了。

廿一1～9

　　这段经文被列在战争条例的中间，是因要与向他们挑战的恶魔争斗，藉以平息百姓恐惧的良心。原因是若有人被杀而弃尸荒野，若找不到凶手则最近弃尸现场的城邑的长老，就须取一只未曾耕地和未曾负轭的小母牛来，牵到流水未曾耕种的山谷去，在那里打折这小母牛的颈项，众长老要在其上洗手表明无辜，并要宣告与杀死这人的事无涉，且向上主祷告求遮盖这污染地土的罪过。凡按这条例遵行的，该城的人的罪过就都得赦免了。

５　纳俘虏为妻之例　廿一10～14

廿一10～11

　　你出去与仇敌争战的时候　这是战争条例的一般形式（参看二十1的注释），因此应是出于申典的原作。这里的仇敌，当然就不会指在巴勒斯坦的各族人的（参看二十16～18）；乃是远方的敌人（二十10～15）。至于要杀戮妇女的族人中，亦有例外的规定，就是未婚的女孩，可以存活（民卅一18）。

　　若在被掳的人中见有美貌的女子，恋慕她、要娶她为妻　这原装的申典，并不排除娶外邦女子为妻，正如士师时代的路得记所记述的一样（参看得一4）。但是，有些学者却认为南国的申典编修人，却对此有不同的意见。他们提出的经文证据是七3～4。不过，这七3～4的经文，所指的是前面七1所指的迦南七族的人。这七族人，按战争条例是要将他们完全消灭（二十16～18），只是在实际上，以色列人没有做到，所以才有七3～4的规定。真正禁制与外邦女子通婚，甚至要弃绝外邦女子所生的儿女，是要到被掳回国，在五经编成之后的犹太教形成了的时代，就是以斯拉和尼希米的时代（参看拉九1～十44；尼十30，十三23～27）。

廿一12～13

　　就可以领他到你家里去　但这不是就此成婚了，乃还有一些礼仪须完成后，方能成婚。

　　他就要剃头发，修指甲　这是礼仪的第一部分，就是将皮肉外物去掉。原文的剃，并不是剪短，乃是刮光头发的意思。原文的\cs9修，则可有三种解释：（一）将指甲剪至肉根：（二）将指甲拔掉；（三）修剪指甲。

　　脱去被掳时所穿的衣服，住在你家里哀哭父母一个整月　这是礼仪的第二部分，就是去掉身体外相关的东西──旧衣服和原有的父母。之所以要为父母哀哭，是因为他们在城破时都被杀戮了。哭一个整月，是一种极为尊重父母的举动。因为为少女死者，只哀哭四天（士十一40）；为普通人，则哀哭七天（创五十10；撒上卅一13）；为特有成就和值得记念的人物，才哀哭三十天（以色列人为亚伦，民二十29；为摩西，申卅四8）。至于埃及人为雅各哀哭七十天，那是以君王之礼待他了（创五十3）。

　　然后可以与他同房。你作他的丈夫，他作你的妻子　这是正式的成婚，以夫妻相待。因为女方已去掉本身旧有的身内身外之物，她也就不算为外邦女人了。这是那整套礼仪的含义。为这原因，凡讲论以色列人在血统上纯全的，都不真正了解以色列的历史。以色列人之所以成为以色列人，是在宗教上的敬拜独一真神，遵守共有的律法，并在圣殿被毁（主后七十年）前，有个中央圣所和成年男子一年三次的朝圣，但在圣殿被毁后，以圣殿为中心的宗教，就逐渐改为以圣经与会堂为中心了。

廿一14

　　后来你若不喜悦他　这是休妻的婉转语。

　　就要由他随意出去，决不可为钱卖他，也不可当婢女待他，因为你玷污了他　由她随意出去的含意，是在她找到有适当的人，自己跟从他人时才出去。否则可住在这个家中。此外，严格的规定不能卖她或当她做婢女。在约书（出廿一8），规定婢女被选为妻时，主人后来不喜欢她可让她赎身。但这战俘女子的父母亲人已完全被杀戮了，就没有人可替她赎身，所以必定只能由她「随意」的出去，或留在家中，免得沦为妓女或乞丐。这也是申典的律例之人道精神的充分表现。

廿一10～14

　　在战争条例中，规定以色列人可选取美貌的女俘虏作妻子。但在成婚前，须经历一套礼仪方能同房。这礼仪乃是让女俘虏去掉肉体的外物，即剃去头发和修剪指甲；也要去掉身外之物，就是换去被掳时的衣服，并为其父母哀哭一个整月。既娶这女俘虏为妻后，日后若不喜欢她，就不能卖她或当婢女待她。但要让她随意出去，或仍留家中。

七　杂例　廿一15～廿二30

　　我们之所以把这一大段经文（廿一15～廿二30），标题为「杂例」，是因为以下八项条例极为琐碎──除了头两项可列为与家庭有关外，其余六项都无法拉上关联，也与头两项难以并列于同一的标题之下。但是，这些条例都是与日常生活相关的，而不属于宗教上的礼仪律例。

１　长子名分的条例　廿一15～17

廿一15

　　人若有二妻　一夫一妻制是新约以后才逐渐形成的观念（参看可十2～12）。但这观念却隐含在上帝的创造的记述中（参看创二18、21～25）。可是，旧约时代的男人，多数都有妻子超过一人的。

　　一为所爱，一为所恶　凡是有一妻以上的家庭，都有这样的不愉快的事情（参看创廿九30；撒上一4～5等）。中国人的所谓享齐人之福，其实那福字多数都要写成「祸」字。正如有人说：你若想为自己找麻烦，就去多娶一个妻子。所恶，即不受宠者。

　　都给他生了儿子，但长子是所恶之妻生的　这是常有的现象：雅各爱拉结、长子却是利亚生的（创廿九31～32）；以利加拿爱哈拿，毘尼拿则生有儿女而哈拿却不生育（撒上一2）。人会不公平待人，上帝却是公平的。

廿一16

　　不可将所爱之妻生的儿子立为长子，在所恶之妻生的儿子以上　这是申典比两河流域的法典进步的地方。两河流域的法典，长子并不一定以出生的先后为序，乃可按父亲的喜好而定。为这原因，利百加因为爱雅各，总想雅各得到\cs9长子的名分；而以撒爱以扫，却定意要把这名分给他（创廿五28，廿七1～37）。

廿一17

　　却要认所恶之妻生的儿子为长子，将产业多加一分给他　长子得双倍的\cs9产业，是中国人和中东一带的人的传统。这传统，在给徒弟中的首徒中，也是如此（参看王下二9）。以色列的古代，因为效法两河流域的成例，可由父亲指定谁为长子，所以以撒在偏爱中错祝福了小儿子，却不能收回（创廿七章），而雅各亦给爱妻拉结的儿子约瑟，得了双倍的产业（创四十八22）。但在这里，申典却指明以申命记三～七出生的先后为序，不能逾越。因这儿子是他力量强壮的时候生的，长子的名分本当归他，就是这规定的理由。

廿一15～17

　　长子权容易惹起家庭纷争，像雅各以红豆汤换取以扫的长子名分，以及欺骗父亲以撒的祝福一样。为这原因，申典一反两河流域可由父亲决定长子权谁属的成例，而以出生的先后为序。即使长子是由不受宠爱的妻子所生，在分配产业的时侯，他仍应享受双份的权利。

２　处置逆子的条例　廿一18～21

廿一18～19

　　人若有顽梗悖逆的儿子，不听从父母的话　这是违反上帝的诫命的（出二十12；申五16）。顽梗悖逆，是指一些异常的行动，如出廿一15所说的打父母等事。不听从的含义，是不顺服。除非父母的话是违背上帝的道（参看徒五29），否则的话，任何违背父母的话，均构成忤逆罪。子女对父母的话或行为有不同意时，可婉言劝谏，但不能恶言或丑面相向。

　　他们虽惩治他，他仍不听从　这里有两点要注意：（一）他们是指父母。一般是父严母慈，以宽严并济的教养儿女。现在因儿子的不孝，双亲均合力作惩治的行动了。（二）虽惩治他，他仍……是表明屡诫不改，甚至不单是口头的训诫，而曾用杖责打（参看箴十三14，廿二15，廿九15等），仍旧不改前非的。

　　父母就要抓住他，将他带到本地的城门，本城的长老那里　这里要注意三事：（一）父母一起的抓他去城门口见长老，表明是两者都认此儿子是无可救药的，而不是单亲的偏见。还有是审案中，必须要两个或以上的人作见证的（参看十七6，十九15）。（二）带到本地的城门的原因，乃为城门口是古代审判的场所，也是「市议会」的所在地（参看得四1、11；摩五10、15等）（三）到本城的长老那里，而不是到审判官那里，表明是带到巿议会作公众查讯，也表明这规矩是有古远的历史背景，而不是在主前九世纪约沙法王在各城设立审判官之后才有的（参看代下十九4～5）。

廿一20～21

　　对长老说，我们这儿子……是贪食好酒的人　这里的我们，表明是父母同作见证，而不是单亲的偏见所作的控诉。至于特别提到是贪食好酒的人，一方面只是举个例，另方面也表明了解箴廿三19～22的教训。

　　本城的众人就要用石头将他打死　这是在长老细细查问并判定这儿子有了顽梗悖逆父母的罪行之后，交由城中众人处决此忤逆子的办法。

　　这样就把那恶从你们中间除掉，以色列众人都要听见害怕　只有这样严刑峻法，才可除掉民中顽梗忤逆的不孝子。因为这样的儿子，不单是忤逆父母，也是违背了上帝所吩咐要孝敬父母的诫命。以死治之以后，别的人听到就会害怕，不敢效法这忤逆之子所行的。

廿一18～21

　　儿子若忤逆父母，双亲虽然训诫责打，均不收效的话，父母就要把这儿子抓到城门的市议会那里，受长老的审讯。长老听了双亲的见证，审查属实，就要交众人将这忤逆的儿子用石头打死。用这严刑峻法的目的，一方面是除去这种不孝敬父母的恶行，另方面也是叫听见的人害怕，而不敢效法这悖逆之子所行的恶事。

３　处理死刑尸首的条例　廿一22～23

廿一22

　　人若犯该死的罪，被治死了，你将他挂在木头上　治死犯该死之罪的人，不论是审判官或执行死刑者，都没有犯杀人罪，乃是犯人自己犯了杀\cs9人罪──他的罪行置他于死地。将治死后的罪犯挂在木头上或树上，是表明示众，即该犯人的罪行，是神人共咒的。否则的话，死囚的尸首是即行埋葬的（参看书八29，十26～27；撒下四12等）。挂的含义，是用枪尖或一些尖物将尸首钉牢在木上或树上，正如耶稣时代钉十字架般的。

廿一23

　　他的尸首不可留在木头上过夜……　这是指在处决的当日，于挂起示众后，日落前就须埋葬掉。不单为当地处于热带地区，尸首容易腐臭，也是为宗教的原因，正如下句所说的：

　　免得玷污了耶和华你上帝所赐你为业之地。因为被挂的人是在上帝面前受咒诅的　玷污大地可有三个原因：（一）其一是杀了无辜之人而未将杀人者治死（民卅五33；参看创四10～11）。（二）另一是使地面腐臭。（三）其次是地面上不该存留有被咒诅者（这有深一层的含义，即违背上帝诫命者都不当活在地面上的意思），被挂于木头上的既是受咒诅的（参看加三13），就只能短暂的留在地面上，免得地面的土产收成受了连累。

廿一22～23

　　处理死刑后的尸首，通常是即行埋葬。但特别罪大恶极的当受咒诅者，行刑后是会将尸首挂于木头上，摆于当眼的地方示众的。就是这些示众的尸首，也须当日埋葬掉，免得玷污大地，而影响地面的收成。保罗在新约中，却引用这里的经文，证明耶稣是被众人所弃所咒者，因他也是被挂在木头上，即被钉死在十字架上。因他这样被挂受咒诅，就能赎出一切因违犯律法而当受咒诅的人（加三13）。──《中文圣经注释》