申命记第21章查经资料

申命记第廿一章-《丁道尔圣经注释》

申命记第廿一章

v. 各种律法（二十一1 ～二十五19 ）

　　二十一章以下的段落，资料安排变得几乎没有可供辨别的秩序。一组一组大致相类的段落，分散在各处。但这些段落，却被毫不相干的律法所包围。如︰二十一章1 ～21 节主要讨论家庭事务，二十三章2 ～11 节关乎以色列会众的纯净。但相类的资料之间，却没有甚么连带关系。再者这些律法的本质，都是无人称的。注释十分之少，而历史性毋庸置疑的律法，都并列在一起，但彼此讨论的主题，却各有不同。资料若重新安排，或许可以更有秩序。但这样做就是窜改书卷，使之面目全非。一个可能是本书前面所用的方法，并没有贯彻始终。虽然如此，能够提出这些来源不同的律法，以以色列盟约信仰为其背景与动机，总有其重要性。

a. 凶杀悬案的赔偿（二十一1 ～9 ）

　　这条律法很自然地，和十九章的资料互相配合。本段讨论的主题是凶案死者的尸体在野外发现，被杀始末却无从知悉之时，应当遵行的程序。整个社群的人都要负起这凶案流血的罪咎。人和地既受污秽，便须透过某些仪式上的死刑，才能满足公义的要求。

　　1. 　古往今来每个社会，都会发生这样的事故。污秽和赎罪等问题现代社会虽然满不在乎，古代社会却经常都很关注。这是自古已有的难题。这里所用的仪式也同样古老，虽然其确实意义，今日已不复清楚。

　　2. 　治理人民的长老（zaqen ）和审判官（sopet ），有采取行动的责任。审判官要和长老同时在场的理由，似乎是要保证量度尸体到最近城邑距离的工作，得以公正执行。审判官此后就不再出现了。这可能是个把原始律法稍加改变，来适应新社会形态的例证。古时的长老坐在城门口，依照祖先的传统处理城中的事务。后来又有了辖区较大的审判官（参十六18 ～20 ）。摩西建议人民定居后，修改旷野时通用的简单程序，也不是不可能的事。王国兴起后，不少司法步骤都继而中央化，审判官变得越来越普遍；然而不少地方性的事件，仍是由长老决定。本段所讨论的，就是一个例子。另一件值得注意的事，就是这里所显示团体责任的原则，在古代世界十分普遍。《汉摩拉比法典》要求最近的城巿赔偿劫案事主的损失，又要给被谋杀者的家人一弥拿银子300 。赫人也有类似的法律301 。

　　3 、4. 　距离尸体最近城邑的长老，必须负责带来一只从来未经人用的母牛犊，来进行当作的仪式。这究竟是和祭礼有关的赎罪仪式，还是司法上象征式的死刑，已经无法确定。正式声明开头所用的措辞（7 节），和二十六章的仪式所用的一模一样︰「他们要回答说」（和合本作「祷告说」，参小字）。这仪式可能兼有祭礼和司法的双重功用。杀死母牛犊的方式，并不是献祭时常用的手法（出十三13 ）；所以它和一般的献祭是有分别的。无论如何，这仪式必然有悠久的历史。这条未曾工作过的母牛犊，要带到没有人耕种过的地方，在流水的溪涧旁边打折颈项。母牛犊、山谷、流水都是洁净的，因为三者都从来没有受过俗用的污染。

　　5. 　祭司利未的子孙，申命记其他地方，称为祭司利未人，这时也在描述中出现。他们是通常在祭礼之中，主持献祭的利未人。这些人的功用无疑是提供当说的仪文，让长老在牺牲的牲畜上照样复述。圣经形容他们为神所拣选来事奉祂、奉祂的名祝福，并执行最终司法权柄的人。一切争讼和殴打的案件，都要凭他们的口（或「话」，和合本作「判断」），作为判决的标准。

　　6 、7. 　最接近死者城邑的长老，首先要在被杀的牲畜上面洗手，象征式地宣称这城在该项罪行上是无辜的（诗二十六6 ，七十三13 ；参︰太二十七24 ）。然后他们要见证说（直译「回答说」）︰「我们的手未曾流这人的血，我们的眼也未曾看见这事」。长老宣誓就如在法庭上作证，供称他们和城中居民都是无辜的。

　　8. 　接下来的是向耶和华的哀恳，求祂赦免自己的子民。译成赦免的字，字根是 k-p-r 。这字根在希伯来文和阿拉伯语中，都是「掩盖」之意，在叙利亚文（Syriac ）的意思却是「抹去」。无论如何，这个字都表示罪得涂抹或取消。他们提醒耶和华祂从埃及拯救祂子民的作为。动词救赎（pada ）在描述以色列从埃及得拯救的段落中，出现了好几次（七8 ，九26 ，十三5 ，十五15 ）。这是奉与神有特殊关系之人的名，所作出的恳求。由于流这个死者之血，本城既是无辜，是以他们求神掩盖流血的责任，不要把它归到本城的账上。

　　9. 　如此，以色列就能免除谋杀的责任和污点（参十九19 ）。这是神眼中看为正（yasar ）的行为。就可以从你们中间除掉…… 的公式，申命记中十分常见（十三5 ，十七7 ，十九13 等）。

　　这个仪式有很多耐人寻味的地方。它并没有依照标准礼仪的程序洒血，所以没有甚么可能是赎罪的牺牲。这仪式的意思，可能是由于无法找到凶手，一只动物便要代他处死（参︰出十三13 ）。那就是说，母牛犊在礼仪上的司法程序中，成为了不知名凶手的代替品。由于这个程序只是妥协性的解决方法，我们必须假定后来若发现凶手，他仍要负起本身的罪咎。然而若不能找到凶手，流这人之血一切不吉的后果，便都因这仪式得以避免。再者，城与城之间的争斗，也因而能够免除，因为报血仇的人不能鲁莽地向别城的人要求赔偿。

　　这仪式引起了团体罪咎的整个问题。全国作为一个整体，要负起某些罪行的责任，是真有其事的。现代的例子包括了种族歧视、忽略穷人，以及各种带来广泛恶果的社会弊病。全国性的漠不关心和疏忽，使全国都要负起责任。

b. 女战俘（二十一10 ～14 ）

　　本段的首节取用了二十章1 节开始，圣战的律法公式。开头的措辞是完全一样的︰你出去与仇敌争战的时候。本段所关注的，是战争中掳获的妇女。

　　10 、11. 　二十章10 ～15 节把妇女列为战利品的一种。如果10 节开首的话，是把这律法和二十章1 节放在相同的处境之下，那么这里所讨论的妇女，便是从以色列以外掳获的了── 那就是说，她不是迦南人（七3 ）。以色列的男子，可以娶这样的女人为妻。

　　12 、13. 　依照优良的人道传统，律法规定这女人可以有一个月的时间，为父母哀哭（参三十四8 ；民二十29 ）。最坏的情形，是父亲战死（二十13 ），而母亲即使生还，也已属于另一主人。这女人要剃去头发、修剪指甲、摒去外邦的服饰。这究竟是服丧礼仪的一部分（参十四1 ），还是洁净并转换到新生活的象征，已经无法确定（利十四8 ；民八7 ；参︰撒下十九24 ）。肯定的是，服饰的转换代表身分的改变。哀哭一个月后，这以色列人便可以娶这掳来的女子为妻。第13 节的规定，主前十八世纪马里（Mari ）王室记录的部分文献中，也可以找到一些平行之处302 。这种仁慈的体恤，和邻邦对待战争中掳获妇女的残忍手段，形成了强烈的对比。它和圣战的规例，也有不同的地方（这些规例可以只是一个理想，见七1 ～4 ）。

　　这条法例并没有顾虑到有异教背景的外邦妇女，在家庭中所构成的危险，实在十分奇怪。这里必然认为以色列坚定的信仰，足以抵消任何类似的影响。外邦女子有时也会接受以色列的信仰，她藉着婚姻所达到的地位，和被父亲出卖为婢的以色列女子相同（出二十一7 及下）。

　　14. 　这以色列人若果后来对这女子失去了兴趣，她仍然受到保护，不致被虐待。他们的关系有律法上的基础，关系解除不会损害女子的社会地位。她可以随意来去，不能像奴隶一般被卖。

c. 长子的权利（二十一15 ～17 ）

　　上一条律法是要在朝秦暮楚的以色列丈夫手下，保护战争中被掳的女奴。而这一条律法，则是保障有超过一个妻子的人，其长子的权益。多妻就有偏袒的可能，但父亲个人的喜好，并不能够成为以其他儿子取代长子地位的理由。话虽如此说，旧约内外却都有父亲作出这种选择的例证；但他们这样做，无疑都有正当的理由。

　　眼前的律法和上一条的分别，在于这条完全是用无人称的法律语言表达的。相反地，第10 ～14 节所用的却是第二人称单数的「你」。再者这几节的风格，并不是典型的所谓申命文体。

　　15. 　爱和恶这两个字的意义，在多妻婚姻的背景下，对比不一定像中文般强烈。这两个字的分别可以是「爱」和「恨」两个极端，但也有可能是「较爱」和「没有这么爱」（但不是恨）的相对。换言之，其中一个妻子较得丈夫喜爱（如拉结比利亚得宠，创二十九30 、31 ；撒上一5 ）。如果头生的儿子是较不得宠爱之妻子所生的，他也不能因此有所损失。实际上不论母亲是谁，长子总是父亲精力肇始的代表（17 节）。

　　16 、17. 　分配产业时比其他儿子多得一分，是长子的权利之一。父亲并没有法律上的权利，让得宠妻子的儿子，取代真正长子的地位。译成在…… 以上的 al pne ，在五章7 节的第二诫中也出现过，意思就是「取代」（和合本译作「除了…… 以外」）。这个对长子强烈的偏爱，在以色列是个古老的习俗（创二十七，四十八14 ）。然而旧约其中一个主题，却是幼子在特殊情况下，取代长子的地位，如︰雅各和以扫、以撒和以实玛利、以法莲和玛拿西、大卫及其兄长、所罗门及其兄长303 。但这些都不过是正常律法的例外。它们强调了法律上的习俗以及父亲的爱之间，经常存在的紧张关系。长子是婚姻的初熟果子，是属于神的，必须赎回（出十三11 ～15 ，三十四20 ）。利未人分别为圣归神，就是代替所有的长子（民三12 、13 ，八16 ～18 ）。旧约里幼子取代长子的例子，强调神的拣选绝不是人的功劳，完全是白白赐与的。

　　将产业多加一分给他是个有趣的措辞。这句话直译作「给他一切所有的一或两口」。列王纪下二9 描述以利沙之所得时，也运用了同一个习用语。以利沙请求以利亚「使你的灵有一或两口在我身上」（直译），以利沙所求的，就是以利亚的灵分配给各个门徒，他可以得到双分304 。

d. 顽梗悖逆的儿子（二十一18 ～21 ）

　　在朝秦暮楚的父亲手下保护长子，虽然有这必要，但在别的情况下，却可能是需要加强父亲的权柄。安定的家庭是社会安定的主要因素，对父母的尊重是以色列整个社会不可或缺的条件（五16 ）。根据出埃及记二十一15 、17 和利未记二十9 ，殴打或咒骂父母的儿女所犯的是死罪。申命记依照同样的规矩，在此说明了执行的程序。这里的案件用条件句表达，属于条件式的律法305 。

　　18. 　这儿子被形容为顽梗（sorer ）悖逆（moreh ），不愿听从父母的人。父母只有责打他的权柄。超过了这个限度，便是城中长老的案件了。控诉必须交给公正的审判官判决。究竟有没有父母采取这么极端的途径，已经无从得知。刑罚有时可以十分极端，借以强调罪行的严重性。眼前的律法可能是其中的例证。

　　19. 　父母要一起把儿子带到长老面前。长老的责任是要处理社会秩序和家庭权益上的罪行（十九12 ）。他们在城门口聚集，一般的法律都在这里执行（二十二15 ，二十五7 ；得四1 、2 、11 ；伯三十一21 ；诗一二七5 ；赛二十九21 ；摩五10 、12 、15 ）。一点值得注意的是，采取这种激烈手段，双亲必须意见一致。这样做很容易便会酿成儿子身亡。然而法律上的裁决，却是属于长老的，因为这罪行超乎家庭纠纷，牵涉了整个社会。

　　20. 　罪状在此说明︰我们这儿子顽梗悖逆，不听从我们的话，是贪食好酒的人。这种行径背后的理由，可以从罪状的下半部推论出来（参︰箴二十三21 ，二十八7 ）。这里所引用的公式，可能只是在这种情况下当说之话的例子，因为暴食酗酒以外尚有许多罪行，能使这人对社会构成危机。值得注意的，是双亲便足以作为见证人（参十九15 ～21 的刑事案例）。因为在这种情况下，不会有基于私人怨仇之假见证的危险。

　　21. 　长老若以这人为有罪，判决就是以石头处死。父母并没有参加的必要，可能是基于对他们的体谅；但更有可能的，是强调他们并没有权柄左右儿女的生死。危害家庭秩序的倔强行径，只有社会才有对付的权柄。

　　旧约之中虽然没有记载，曾执行过这种判决的例子。但这里的规条，却强调了罪行的严重性。

　　耶稣在马可福音七10 所说的话，似乎就以这律法为背景。这经节的上文下理，是儿女对父母的责任。即使是许愿要到圣殿奉献礼物，也不能妨碍人奉养父母。即使有口头传统容许儿女以许愿为由不供养父母，在耶稣的眼中，这也只是废了神道的遗传而已。耶稣认为这种态度违犯了「当孝敬父母」的诫命，配受「咒骂父母的，必治死他」的刑罚。这个论及儿女对父母责任的释经，确然引人注目。新约劝告父母不要惹儿女的气（弗六4 ）。反之，箴言书教训说︰「不忍用杖打儿子的，是恨恶他」（十三24 ）。在圣经思想里，父母儿女间关系的平衡，是十分微妙的。

e. 处决罪犯的尸体（二十一22 、23 ）

　　闪族社会的惯例，是把被判死刑者的尸身挂── 有时甚至是插── 在柱子上面示众。旧约中有好几个这样的例子（书八29 ，十26 、27 ；撒下四12 ，二十一8 、9 ）。这种做法非利士人也有（撒上三十一10 ），在亚述人中更是普遍，尤其是在战时。这条主要是运用第二人称单数代名词（「你」）的律法，限制示众的时间。无论情况是怎样，死尸总是污秽土地的不洁之物，必须从速处置。

　　22. 　本节用十分简洁的笔法，道出罪犯罪名成立，执行了死刑，尸身被挂起示众306 。希伯来文的措辞极为简明中肯，彷彿米示拏（Mishnah ）的法律句子。

　　23. 　被处决罪犯的尸身，无论如何一定要在当日埋葬。希伯来文采用了极为强调的句法307 。理由是被处决者的尸体是受神咒诅，又会污秽地的（参︰民三十五33 、34 ；利十八24 ～27 ）。这样的尸体挂起来让众人看见，有本人的罪行和神的咒诅附于其上，可能会带来无数的灾难。所以在达到了足够的广告效果，其他有意犯罪的人都受到警告以后，尸身便要在日落之前埋葬。

　　保罗后来以这简短段落作了一个比方（加三13 ）。正如被判死刑罪犯的尸身受神咒诅，基督成了判刑处决的罪犯，也是公开显明为受神审判的。他要承受每个被判死刑的罪犯都要承受的耻辱，公开示众为受神咒诅的。耶稣为了要使我们从律法的咒诅下得到自由，亲身成了受咒诅的。

──《丁道尔圣经注释》