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加拉太书简介-《丁道尔圣经注释》

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加拉太书简介

编者序
原版的《丁道尔圣经注释》系列的出版目的，在于帮助一般读者阅读圣经。内容着重在经文意义的解释，避免使用艰涩的学术用语；力求实用，避免过于专业，或过于简略。使用过本系列注释书的读者，大抵上均给予肯定赞赏。
然而时代会变动。本系列书自出版后，长时间以来颇能切合读者需要，但现在可能不尽然。新的知识产生，几个重要的问题不断有人讨论、有新的进展；此外，人们阅读圣经的习惯也已改变。原版系列出书时，我们可以认定读者使用的都是钦定本圣经，学者也是根据同一版本写注释，现在情况却不同了。
经过审慎评估，我们认为惟有将原版修订改写，才能切合时代需要。读者有新的需要，要满足这需要，不是出新书，就是全面修订原版。修订后的《丁道尔注释书》主旨不变，文章不短，但也不过于冗长。主要是解经，不是讲道。并非所有重要问题都一一讨论，但新约圣经学者重视的问题都已顾及到。需要特别讨论的问题，则放在导论中讨论或另加注解。
但是本系列注释书的重点不在评论，而是帮助非专业的读者能更充分地了解圣经。读者不需要认识希腊文，讨论到的希腊字都已经过作者翻译，但是作者写注释时，根据的是原版的希腊文圣经。本系列作者们可以自由选择适合的现代译词，但仍会注意到时下其它不同的译法。
新版《丁道尔注释书》系列问世，其目的和原版相同，愿神藉着祂的恩典，使用这些书来帮助一般读者尽可能地明了新约圣经的意义。
莫理斯（Leon Morris）
作者第一版序
加拉太书是属灵炸药，要碰加拉太书而不爆炸就几乎不可能，回顾教会历史即有明证。马丁路德是在研读、诠释加拉太书时，得到了属灵的觉醒；约翰?卫斯理则是因一篇关于加拉太书的讲道而获得内心的平安。这两人都深爱加拉太书不是没有理由，因为他们对保罗的经验都是感同身受。然而这封信的资讯并不只针对几百年前的人而发，也没有人能以心如止水、事不关己的态度来读它。加拉太书中的每一点都在向现代人肤浅的媚俗观念挑战，激起人的反感。这封信本身就充满了争议性，因此，无论是多么谦虚的学者，在诠释这封书信时，想要避免争议都很难，更何况其中所提到的问题，放在今日的世代中，仍是相当鲜活的。惟一要慎防的危险是，我们可能会利用神的话作为尚方宝剑，以挞伐神学上的异己，而不是透过解经，反躬自省，破除深藏在我们心里面的自以为是的偏见。
那么，加拉太书究竟是什么？我们可以说它是保罗的、也是所有教会的福音的声明，是一个重量级使徒的护教力着──这么说看似没问题，其实是有危险。因为保罗的职分在当时不被他的许多同胞接受，他们认为他所自称的使徒职分没有根据。再者，保罗强调人的得救在乎全能的神所做的工，及神所赐的信心，除此之外，人不能靠任何其它方式得救。这是为基督徒的自由所发出的呐喊。的确，保罗谴责的是那些信了基督的人，他们认为得救是靠着信心也是靠着其它形式和仪式（因为犹太派基督徒所犯的罪，不是以别的东西取代了基督的工作，而是另外自行加上其它的东西）。这封信同时也指摘那些狂热的基督徒，他们在潜意识里认为，得救除了信基督外，也要靠遵守禁诫性律法（套句黑人灵歌中的词句：有三件事我绝对不做……）。我们当中谁可以先对这些基督徒丢石头呢？
此外，我们还可以说，加拉太书也热情地呼吁圣徒彼此间的交通──尽管可能有人认为此说不合时宜。在安提阿保罗所批评的爱宴（table-fellowship）当然并不限于圣餐，但圣餐必然是包含在内的。关于这类的事，我们通常极易被我们个人的神学观或教会观的偏见所蒙蔽，保罗却不然。他认为两群基督徒只因神学上的疑虑而不能同桌进食，是一件匪夷所思的事（这对犹太派基督徒而言的确是个顾虑，如果不认识到这点，无论我们对彼得和巴拿巴的「做戏」看法如何，对犹太派基督徒都是不公平的）。
保罗似乎认为，神的教会可以合一，但在风俗习惯和空间上却可以有差异。保罗从未强迫外邦教会的行为和犹太人一样，这也正是他指摘彼得的不是之处。对于我们具有改革宗背景的人而言，这是很明白的道理。但我们也要记得，保罗同样的也并未要求犹太教会的做法要如外邦人一般。他从未说遵行割礼和律法是错的，也没说守节日是不对的。保罗坚持的是，这些仪文和神所赐的救恩毫无关系。不仅如此，保罗甚至乐见神给使徒指派的服事领域不同：保罗到外邦人中去，雅各布和其它人则带领犹太人。
这需要完全的互相认可。使徒们没有为保罗补行按立之礼，但他们与保罗用右手行相交之礼，就象征了彼此完全的认可。彼此信任、彼此接纳、彼此认可──这样的同工起点不会太薄弱吗？然而，整个地中海盆地就是在这样的基础上，被基督得着。
这些话对我们实难消受，有谁能听得进去？然而如果这就是加拉太书所要传达给今人的资讯，我们若是漠视它，就有危险了。
柯勒（R. Alan Cole）
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导论

开始进行加拉太书的解经之前，我们要先问三个基本问题，及一些相关的次要问题。第一个问题是，这封书信的受信人——加拉太人——究竟是谁？第二个问题：这封信何时写成？第三个问题：为何要写这封信？还好，我们不必问第四个问题：这封信是谁写的？连最极端的批评学者都同意这封信的作者是保罗。事实上，加拉太书、罗马书、哥林多前后书，以及腓立比书，有时被拿来做为判断其他书信真伪的标准。

基本上，上述三个问题都应由加拉太书本身找答案，使徒行传和其他保罗书信也可提供一些辅助，特别是哥林多书信和罗马书。虽然利用这些资料有时会引发出另一些问题，但那些都是次要的，主要问题大都能解决。事实上，有些问题是我们庸人自扰，只因为我们不愿意接受简单明了的答案，故意把问题复杂化。

过去三十年来，学者提出的解释往往过于刁钻复杂，偏离事实。鉴定圣经原文的原则是“越难读懂的，就越可能是对的”但放在新约的研究上，未必正确。这类深奥理论笔者偶尔会提，但不多辩驳，因为对读者无益，再说本书篇幅有限。对这些理论有兴趣的读者，可参阅较大部头的注释书，然后自己斟酌判断。

另外需指出的是，前述三个问题尽管是有趣、有关联，但并不代表这些问题没解决，就不能读懂加拉太书。其实解决了前二个问题，对于这封信的解经并无多大影响，因为解经绝不能建立在未经证实的假设上，无论该假设多么合理。

相对而言，第三个问题就相当重要，而且基本上必须由书信本身来解决。过去的解经对前两个问题很有兴趣，花大量篇幅和注意力在这方面，但对现代的解经而言，真正吸引人们的是第三个问题（及其相关问题）。现代解经重点的转移，可能是由于人们了解到，前两个问题的假设答案，基本上对于解经结果并无多大影响。另一方面，也可能是由于人们意识到，以我们有限的证据来看，要想得到前两个问题百分之百确定的答案是不可能的。简言之，该说的许多人已说过了，因此，本书的重点也会放在第三个问题上。

Ⅰ 加拉太人是谁？

加拉太书信（Galatians )的对象是谁？有两个可能。其一，根据“北加拉太”学说的说法，此封信可能是写给加拉太族人，他们是类近高卢人的三个克尔特族，在主前三世纪时入侵小亚细亚中部，并自此盘据该地区。另一个可能，则是“南加拉太”学说的说法，认为此封信事实上是写给一群居住在罗马帝国加拉太省的人，他们隶属不同种族，方便起见，保罗以地名“加拉太”概称之。此说若属实，则显然这封信是写给非克尔特族的南方基督教会，保罗在此地的宣教事工记载在使徒行传十四章。

要判别究竟何种说法正确，还需从新约本身寻找证据。从保罗书信中区别地区的用语习惯，罗马帝国加拉太省在不同时代的人口组成，以及保罗在小亚细亚地区的宣教旅程可能到达的范围这三方面来看，“北加拉太”学说的说法能成立吗？

尽管这方面的讨论早已汗牛充栋（详见较大的注释参考书），现在一般人都承认，保罗书信中，习惯以罗马各省的省名来称呼该地区及其居民，而不用种族或语言来区别（虽然写使徒行传的路加并不尽然）。此种看法若被接受，“南加拉太”学说的说法自然成立，亦即，对保罗而言，“加拉太人”指的是居住在罗马帝国加拉太省的居民。接下来，重要的是，考察加拉太省的人口组成。

加拉太省原是克尔特国王亚米泰斯的领土，后来遗赠给罗马。但加拉太省在极盛时期的范围其实要大得多，位于黑海和地中海之间，三个克尔特族人居住的中心地带亦包含在内。在保罗时代，加拉太省的边界已历经多次更动，但仍涵盖了吕高尼、彼西底、和弗吕家的广大地区，当然，旧的克尔特中心地带也在其内。但当时克尔特中心地区住的却并不是清一色的克尔特人，因为尚有被他们治理的弗吕家人。几世纪之后，这些克尔特人虽然部分仍说近似高卢语的克尔特语，但住在城市的人，则已被希腊化，人们称之为“高卢希腊人”或“希腊化的高卢人”。

乍看之下，受信人的种族根源问题似乎无关紧要，但长久以来，许多写注释书的圣经学者（包括声誉卓著的赖富特）都囿于成见，以克尔特族的特色来看加拉太书受信人，并据以解释保罗写信的理由，及决定书信的目的地。此种解经方法相当情感化，并不科学。众所周知，哥林多的基督徒，不论种族背景为何，和加拉太人都有同样的特色，却没有学者试图证明他们也是克尔特人。简言之，我们要面对的，不是种族的问题，而是“人”的问题。这也是加拉太书信所以能超越时空普遍适用，具有历久不衰的价值的缘故。因此，我们不能以受信人的种族特色（真的也好，想象的也好）来解决加拉太书信的目的地问题。

那么，检视保罗在加拉太地区的宣教历史，是否有助于我们确定受信人究竟是哪里的教会？如果这封信是写给居住在罗马帝国加拉太省的一般人，它就可能包括北方的克尔特人及南方的其他居民，然而许多解经学者不愿承认这一点，却以保罗没有、也不可能到北边的区域宣教为由，来简略带过这个问题。当然，这么一来，所有的“北加拉太说”都站不住脚，因为保罗显然是写给由他带领归主的人。公允地说，关于保罗在此区的宣教范围，加拉太书本身并没有提供直接的线索。使徒行传中唯一有可能提到加拉太北边地区的仅有两处（十六6，十八23），我们也许可以勉强把它读为保罗到此地宣教及牧养，但实际活动范围仍很模糊。然而，这两项推测，都和保罗传福音的习惯策略——从一地区的大城市开始——相左，也和他在经过小亚细亚时常走的路线不合。关于罗马帝国在小亚细亚的道路系统，最近有研究证明，当时的通讯（包括交通），北边比南边困难许多。

使徒行传中除了这两个经节之外，再无任何地方提到加拉太省北方的宣教工作，更没有提到在该处建立了教会。当然，我们并不能因此断定，该区没有教会存在，因为使徒行传在其他方面也有许多事实都没有提到，这是大家都承认的。但若将使徒行传没有提及加拉太省北方这一事实，加上新约圣经中也无任何一处提及该地点，以及伴随保罗为耶路撒冷募款的加拉太“代表”该犹及提摩太，似乎也来自罗马帝国南方（徒二十4），综合这些事实来看，我们差不多可以断定北加拉太并非保罗书信的目的地。

赖富特固然是费了极大的心血，从圣经中找出早期克尔特教会存在的证据，指出经过早期信徒的殉道，克尔特教会才在安斯拉（现今的安卡拉，最初的三个克尔特城市之一）建立，然而他的说法仍令许多学者无法信服。即便当时确有教会建立，位处在像安斯拉偌大的中心地带，其思想必然也已希腊化，和地中海东岸的希腊化教会并无多大区别。克尔特的神祗早已改换为希腊神的名字，就像南方的吕高尼早已经历的（徒十四12），因此无论是南方或北方的教会，和异教思想融合的结果并无二致。依此，克尔特种族背景问题，和加拉太书的目的地并无关联。赖富特却认定受信人有克尔特族特色，并进而认定保罗书信的目的地在北方。更根本的问题是，如果当时北方没有教会，保罗不可能写信到那儿去。

加拉太地区确实深受犹太人的影响，但若说在北方和南方有同样的影响程度，则于理不合。由发掘出的墓碑显示，北方较大的城市里虽然也有犹太人居住，但人数有限，因为交通不便。这些有犹太人的区域，和耶路撒冷及犹太人的主流生活的关系，都不如南方来得密切。有此内在因素，加上地域本身的困难，及交通联系上的不便，北方不太可能发生犹太派基督徒迫害保罗的事发生。既然如此，加拉太书的目的地是否为北方，不言自明。

最后，有人认为，保罗到北方传福音的说法成立，是因为保罗既然罹患疾病，（加四13），宣教工作自应是在较“健康”的北方荒凉高原进行，因为南方的气候易得疟疾。此种说法纯属猜测，并无确实根据，不是做学问的态度。若真能如此解释，我们要问，一个病人会特意不辞辛苦，到北方对抗严酷的气候？

当然，保罗有可能确实到过北方宣教，但即使如此，我们仍无法从圣经中找到证据，不论是使徒行传或是保罗的书信。最早写注释书的教父认为，保罗确实是在北方宣教，但我们不能以此为证据。因为到了这些教父写作的年代，过去罗马帝国的加拉太省早已缩小为原来的北方克尔特地区，另加上一些小块区域，因此，他们自然是以他们当时所谓的“加拉太”的词意来理解，因而认为保罗是写给居住在北方的这些克尔特人。

有些主张“北加拉太”学说的人辩称，以“加拉太人”来称呼弗吕家人和吕高尼人，会被他们视为一种侮辱，这种说法毫无根据。“弗吕家人”一词在当时或有嘲弄的意味，“加拉太人”却没有，这个名字本身也没有如某些人所称的“乡巴佬”的意思。再说，保罗要称呼一群不同种族的人，除了用“加拉太”这省份名称外，还有什么称谓是更直接、更恰当的呢？因此，就算北方当时真有教会建立，“加拉太人”一词，只能说是“可能”包括北方的克尔特族人，不能说是单指克尔特族人。

让我们再回头看看“南加拉太”学说。“南加拉太”的说法不仅简单明了，也和我们所拥有的证据吻合。虽然不能保证百分之百正确，但的确大有可能。这一派理论认为，保罗信中的加拉太人指的是罗马帝国加拉太省南方的一群人，他们是在保罗和巴拿巴的第一次宣教之旅途中，接受了福音（徒十三，十四章）；之后，保罗和西拉在第二次宣教之旅时再次造访他们（徒十五36-十六6）。因此，说得具体些，“加拉太人”指的是住在特庇、路司得、以哥念、彼西底的安提阿，及其他一些地名不详的小地区中信了主的人。从新约中我们已知保罗对他们传福音，也知道犹太人的迫害（徒十三50，十四19），而且加拉太书中许多小细节，在此背景下都可得到恰当的解释。

加拉太书中三次提到了巴拿巴（加二1、9、13），此一事实使我们更加肯定“南加拉太”说，因为南加拉太人很熟悉巴拿巴（徒十四12），北加拉太人则可能未曾听闻。如果保罗真的在后来的时间去了北加拉太，那时保罗喜欢同行的人是西拉和提摩太，巴拿巴早已不在他身边（徒十五39），那么保罗为什么又提到巴拿巴呢？当然我们必须承认，保罗在加拉太书中也提到了加拉太人非常陌生的提多（二1)，然而这有特殊的理由，以应当时的需要。此外，为公平起见须一提的是，巴拿巴也在哥林多前书中被提到，虽然圣经中没有证据显示他曾到过哥林多。

另外还有一些能支持“南加拉太”学说的证据，虽然不算举足轻重，毕竟也有帮助。例如，保罗提到加拉太人接待他如同“神的使者”（四14），这可能是指他在路司得时被人们称为“众神的使者”（徒十四12），不过，这个在吕高尼人当中的“天使”形象并没有维持多久（徒十四19），所以可能不宜在这点上大做文章。

当然，反对“南加拉太”说的人会辩称，从使徒行传中得来的这种证据，不过是“醉汉的研究方法”。如果醉酒的人在黑暗的马路上掉了个铜板，而路上只有一盏路灯，他只能在灯下找铜板，这并不代表铜板比较可能在灯附近，只是这是他惟一能看得到的地方。这么说当然也有道理，但是，如果保罗不是写给这一群南方的基督徒，我们实在看不出他可能写给谁，因为我们对于加拉太北方的情况，以及假设存在的北方教会一无所知。

我们可以看到，南北两派的说法都是以使徒行传的历史真实性为依据，而且承认使徒行传的叙述也是经过选择，作者路加会删去他认为和其主题不相干的部分。现在许多解经家（不像海恩纯Haenchen）都回头重视使徒行传的可靠性（参马歇尔），笔者亦然。我们当然不一定非要利用使徒行传的证据不可，但如果故意把使徒行传的证据排除在外，我们就完全没有任何关于建立加拉太教会的证据，不管是南方也好，北方也好。一切的说法变成纯属臆测。臆测当然可以，但毫无益处，因为没有任何合乎逻辑的理论可以建立在臆测的基础上。由于保罗历次到耶路撒冷的年代，使徒行传和加拉太书中都各有记载，使徒行传的历史真实性和这个问题当然就有更直接的关系。

现在，如果我们回到原先的问题：“谁是加拉太人？”我们只能说，他们是居住在罗马帝国加拉太省某些地区的人，也许包含了北方希腊化的高卢人，但肯定包含了南方希腊化的吕高尼人和别的种族。保罗不太可能只写给一般的“加拉太人”，却剔除了这些人，特别是我们可以看到，他和这些人很早就建立了密切的关系（徒十三，十四）。

换句话说，若说保罗写信给北方的基督徒，却不写给南方我们所熟悉的那一群人，这毋宁是相当奇怪的事。一来保罗恐怕很少到那里，二来使徒行传对于他们只字未提。再者，另一事实也能增加这推论的可能性，亦即，保罗其他书信的对象也都是已建立关系的教会，这些教会在使徒行传中也都有详细记载：帖撒罗尼迦前后书、哥林多前后书、腓立比书，和小亚细亚书信等，都是明证。甚至罗马书也不例外，因为使徒行传中也记载了保罗想去罗马访问（徒二十八16）。这样简单的通则若只有加拉太书特别例外，就着实叫人费解了。

Ⅱ 为何写加拉太书？

答案很简单：加拉太的教会发生了一些严重的问题。就我们所知，保罗写每封信都是有缘由的。有时是回答教会提出的问题（林前七1)，有时是处理从教会传来令人不安的消息（林前一11)，有时两者都有。甚至罗马书，初看时似乎只是平常书信，但细读之后就会发现，它不仅是说明福音内容，也处理了罗马教会可能面临的问题，这些问题保罗也许知道，也许是基于他的猜测（如：罗十四1-9）。

所以，其实我们问的是：加拉太教会出了什么问题？我们看得出来是个很严重的问题，因为保罗的语气和写法与别的书信不同。通常在开头的部分，他总是很有技巧地先对收信的教会做一番鼓励赞美，然后进入主题：加拉太书却不然，问候语之后，保罗就单刀直入，指出会众的错误（比较加一6和林前一1-9）。他们的问题似乎和保罗离开后（一6），有不知名的人提出了新的教导有关（一7、9）。

不论这教导为何，保罗完全否定它是福音（一6）。对他而言，这教导已扭曲了福音的真理（一7)。且不论这教导的具体内容，但其中定然包含了将割礼视为救恩的必要条件（五2），而在保罗眼中，承认行割礼的必要性，就是遵行摩西的全部律法（五3）。这些外来的教师可能确实要求行所有的律法，但加拉太书中，除了第四章10节提到了加拉太人“谨守日子、月分、节期、年分”之外，并没有直接的证据。关于节期，保罗的用字和创世记一14的用字相同，当然可能指的是犹太人守的节日，但在后面的经文解释部分，笔者提出了另一种较广义的解释。

对保罗而言，更严重的问题是，“行全律法”意味着救恩是靠遵行律法而得，不是如他当初传给他们的，靠对基督的单纯的信心（三2）。这一点完全扭曲了福音的真理，背叛了基督（五4）。在保罗看来，这样的改变等于是舍弃了在基督里的自由，回头再作律法的奴仆（五1)，也就是拒绝了神所赐的自由的圣灵，这圣灵是神透过基督，实现了祂对亚伯拉罕的应许（三14）。

保罗所看到的叛教问题和希伯来书作者所看到的一样（来六4-6），而且，提出这样教导的人也受到类似的咒诅（加一8；来六8）。的确，希伯来书所面对的问题似乎较严重，因为信徒公然放弃新的基督教信仰，回归旧的犹太教；然而在保罗眼中，加拉太人的倒退也同样严重，因为他们竟认为，要得到救恩，遵行律法和信靠被钉的弥赛亚是同等的重要。

这样无知的事情竟能这么快就发生在加太人身上，令保罗觉得相当匪夷所思（一6）。就好像一个博士宁愿回到幼稚园的程度，去学那老早已经历过的，早就该被抛在后头的课程（“归回那懦弱无用的小学”，四9）。且不论别人如何解释保罗后来书信中的“小学”的意义（参欧布莱恩O'Brien对西二8的注释），此处保罗所说使加拉太人出问题的“小学”（elemental spirits），应该不是指四行精灵（elemental powers），更不是邪灵的力量。保罗强调的是，靠着遵守条规得救，是多么不成熟且徒劳无功。他甚至怀疑过去对他们传福音是“枉费了功夫”（四11)。

由于保罗非常愤怒，且认为事态急迫，他在加拉太书中并没有说明教导错误福音的教师是哪些人，毕竟保罗和加拉太人彼此都心知肚明，何必再多费唇舌？不过，仅从这封信中有限的线索，我们也能看出，保罗指的教师并不是犹太教的宣教士（正统犹太教也好，其他支派也好），尽管的确有犹太教徒想拉拢外邦基督徒信犹太教，甚至拉拢本来信奉犹太教却改信基督教的人（如：徒十三43），这种犹太教徒的动机当然是可以理解的。有人认为，这些教师可能是一些本地的外邦人，他们被基督教的犹太仪式所吸引；也有人说他们属犹太教的一个支派，带有诺斯底主义和哲学臆想的色彩，并能行奇事。这两种说法都不可能正确，这群人只有在以弗所和歌罗西的教会出现，加拉太的教会没有遇到这群人。保罗所指的宣教士应该是犹太基督徒，他们坚持外邦人必须受割礼才能得救，他们也许甚至要求还要守摩西所有的律法。

问题就在这里：一般的犹太基督徒可能继续给他们的孩子行割礼，而且教导他们要维持这项传统仪式，但他们对福音真理并没有做任何增减。根据使徒行传二十一21，有人指控保罗反对犹太基督徒的犹太条规，然而事实上他没有。与犹太基督徒在一起时，他同样遵守犹太律法（林前九20；徒二十一26），他自己当然也受了割礼，而且也帮提摩太行割礼（徒十六3）。

如果事实如此，那么这群教士必然就是我们现在所谓的“犹太派基督徒”（Judaizers）。保罗本人并没有直接使用这一名词，他只用了动词，说他们“勉强外邦人随犹太人”（二14），这与“学像犹太人”稍有不同。保罗所指的，不可能是那些想拉拢外邦基督徒信犹太教的教士，因为这么一来，就是完全否定基督和祂的十字架，而事实显示，他们并没有否定基督。根据保罗的看法，这些人犯的错误是抹煞了十字架的重要性（二21），而且视其羞耻为绊脚石，想把它挪开（五11)。保罗直言不讳地指摘他们，行割礼只是为了避免犹太人的逼迫（六12）。这些犹太派基督徒也许曾极力想把基督教融入犹太教，因为在早期的基督徒与圣殿（temple）和会堂（synagogue）正式决裂前，的确有很多人曾试着如此做，因为那时基督教是被视为犹太教的一个门派（徒二十八22）。当然，愈接近公元七○年发生的大事件（译注：即耶路撒冷被毁），爱国情绪愈高涨，这种修正基督教以迎合犹太教的压力也与日俱增。但就宗教信仰而言，这些教师是基督徒，不是犹太教徒，这也正是保罗所以愤怒的原因。

那么，加拉太书本身是否还有其他线索，可以帮助我们确定这些教师的身分？从前两章义怒填膺的语气中可以明显看出，这些人同时也贬抑保罗的使徒身分，甚至可能根本不承认。他们高举在耶路撒冷的使徒的地位，特别是“三大柱石”：矶法、雅各，和约翰（二9）。这一点可以帮助我们隐约看出这些人的背景和特点，其教导内容因而也可间接揣摩出来。对这群教师而言，他们所传的“福音”的权威与使徒身分的权威有关，他们似乎宣称耶路撒冷和那儿的使徒是他们所传“福音”的来源，和保罗所传的不同。

当然，保罗和耶路撒冷的使徒都会否定此一说法，对他们而言，福音只有一个，虽有两个不同的“目的地”（二6-9），但这与福音内容无关。若将“传福音给那受割礼的人”（二7)解释为“传割礼”，就大错特错了：它仅指“向受割礼的人传福音”（二8），再无别的意义（贝兹持不同看法）。

加拉太书另一经节也有帮助，即有关保罗和矶法在安提阿的冲突（二11起）。矶法原先是毫无拘束地和安提阿的外邦基督徒一同吃饭，也许是日常用餐，也许是圣餐，或两者都有。这意味着他没有守犹太的饮食律法，因为外邦人不可能遵行犹太人的饮食条规。然而，一看到“从雅各那里来的人”，矶法和其他的犹太基督徒都立刻退去，停止与外邦人一起吃饭，因为他害怕“割礼派”（或“奉割礼的人”），这引起保罗的愤怒和指摘（二14）。保罗是在这样的情况下，提到了“犹太化”（Judaize）这概念，即要外邦人“随犹太人行事”（二14）。他指摘矶法行事不一，既要外邦人随犹太人行事，自己先前却有“随外邦人行事”的倾向。

要注意的是，尽管保罗因为被反对者贬低在三位“耶路撒冷的柱石”之后，而感到愤怒，他却没有指摘雅各、彼得或约翰的“犹太化”思想，他真正反对的是彼得的“虚伪”或“假装”他的行为与信仰不一致，这是最令保罗反感的事（二13）。奇怪的是，彼得经历了使徒行传第十章记载的，和哥尼流来往的事件，怎么还会有“犹太化”思想。毕竟和外邦人吃饭这件事（就仪式而言，即吃了不洁净的食物），是在哥尼流事件中的核心问题（徒十一3）。

因此，我们可以假定，这群“奉割礼的人”，不论他们对于其余律法的看法如何，至少他们坚持守割礼和犹太节日，同时也强烈要求守摩西的饮食律法。就分散各地的犹太人而言，守安息日、割礼和饮食条规，终究是他们最明显的三个特征，也可说是犹太律法的核心。

关于错误教导，加拉太书中仅余的另一证据，也和要求外邦基督徒守割礼有关。这问题我们在前面已讨论过，在提多的案例中，保罗也成功地驳斥了这要求（二3）。如果有人认为此经节的意思是，提多仍受了割礼，只是他是出于自愿，不是被迫，这恐怕是一厢情愿的解释（参阅后面的经文分析）。事实很清楚，提多代表的，正是这群新教师所反对的一切：他是未受割礼的外邦基督徒，没有守犹太的仪式律法，然而在耶路撒冷仍被接纳为弟兄。

目前使徒行传中的证据，和我们从加拉太书中得到的推论都吻合。使徒行传中的百夫长哥尼流和提多一样，是未受割礼的外邦人，然而圣灵也降临在他身上（徒十44）。他受了洗（徒十48），之后彼得和他一同吃饭（徒十一3)。耶路撒冷的“奉割礼的人”对此极为厌恶（徒十一2），显然这些“奉割礼的人”不仅仅是一般的“犹太基督徒”，在“使徒和众弟兄”当中，他们是极突出的一群（徒十一1)。

那么，“奉割礼的人”究竟是哪些人？我们几乎可以确定，他们就是属于“法利赛教门的人”（徒十五5）。他们在耶路撒冷会议开始时，就要求“必须给外邦人行割礼，吩咐他们守摩西的律法”（徒十五5）。依此，我们应该可以推测出，从犹太来到安提阿的那群人也正是他们，而且在该地放言高论，谓若不按摩西条规受割礼，就不可能得救（徒十五1)。这样的教导在安提阿的教会引起骚动并不令人意外，因为它的信徒中虽然是混合了犹太基督徒和外邦基督徒，但大体仍以外邦基督徒居多（徒十一20-21）。

若这群法利赛教门的人果真在安提阿这样教导信徒，我们可以认定，在加拉太教会引起风波的，大概就是这一批人，或与他们持同一看法的人（一7），因为其教导和前者并无二致。在保罗宣教后期，我们可以明显看到，他所经之处，后来也都出现了类似的教导（腓三2），因此，我们没有理由认为，在他早期宣教之地，不会产生类似的情况。

以上的推论简单、合理、前后一致。若果成立，罗培斯（Ropes )的说法恐怕恕难认同。罗培斯假设，加拉太教会本身有“特殊的情况”：他推断加拉太教会中有犹太诺斯底门派的综合思想，又说加拉太教会的问题根源在于外邦基督徒或加拉太本地人，不在犹太基督徒，因为前者对于犹太正统律法过于着迷。其实这些假定毫无根据，加拉太教会并没有什么“特殊的情况”，保罗所批评的教导，其本质和来源都很清楚。罗培斯又说，可能外邦基督徒中有一批激进份子，想要把福音中的旧约部分除去，因此，保罗其实是同时处理两个问题。这恐怕又离事实更远了，在加拉太书中保罗驳斥的问题只有一个，仅此而已。

Ⅲ 加拉太书何时写成？

若就这封信本身来看，它当然是保罗到此地宣教之后写的。尽管保罗说他很意外，加拉太人“这么快”就随从别的福音（一6），但是到底“有多快”，我们不得而知。也许是几个月，也许是几年，因为在愤慨中，他所谓“快”，可能是比喻的说法，不是精确的说法。

不过，不要把事情复杂化，我们相信保罗所谓的“快”，应该是指具体的时间很短。若是如某些学者所说的，四章13节的原文to proteron应译为“上一次”，而不是“开始”（参RSV），那么意思就是，保罗至少已到过加拉太两次。但是《希英新约辞典》（BALD）并不认为此处有第几次的分别。不论何者正确，保罗在这封信中说了许多他早期的生活以及他和耶路撒冷的使徒的关系（包括在安提阿和耶路撒冷两个地点），但对于停留在加拉太的历史却只字未提。这可能是由于保罗到加拉太传福音的时间，他们已很清楚，但是他们还不明了保罗和使徒之间的关系，因此保罗需要说明，避免误会，并确定他的使徒职分。

关于保罗到加拉太地区的时间，若要从加拉太书以外找线索，我们就必须回到使徒行传，因为它对南加拉太地区的宣教工作有详细的记录，对北方则只字不提。保罗和巴拿巴背负了“向外”传福音的使命，在第一次的宣教旅行途中，来到南加拉太地区传福音（徒十三，十四），然后又循原路经过加拉太地区回家（徒十四21-23）。这或许就是到加拉太的两次探访，而这两次之间的间隔的确很短。第二次到加拉太的另一个可能的时间，是在耶路撒冷会议之后（徒十五41），但似乎又隔了太久，会牵连出其它问题。

如果前述就是信中所提的两次探访，而加拉太教会是在保罗初次探访之后，很快就发生了他所责备的问题，加拉太书写成的时间可能就非常早了，甚至可能是保罗最早的一封书信。同时，如果写信时间是在耶路撒冷会议之前，或会议刚开始的时候，我们也比较能解释，为什么保罗在信中没有提到耶城会议所定的命令。因为若在会议之后，保罗大可搬出会议的命令，一切有关守割礼的问题就迎刃而解了。然而，如果我们认为，在第一次宣教之旅回程时经过加拉太，时间距离实在太近，不能算是第二次探访；那么，这第二次探访，就应该是指保罗带着西拉一起做第二次宣教旅行时，经过此地区的那次（徒十五40）。这么一来，保罗在信中没有提到耶路撒冷会议的命令，就显得更不寻常，因为根据使徒行传十六4的记载，保罗第二次宣教旅行的目的，就是把耶路撒冷会议所定的条规，告知各教会遵守。当然，保罗写加拉太书时，没有祭出“耶路撒冷会议命令”这有力的武器，也许有他特殊的理由。

另一方面，如果我们坚持收信人是北加拉太教会，那么使徒行传中记载的两次可能行经此地的时间（十六6，十八23），就会比假设到南加拉太的时间要晚，而且必定在耶路撒冷会议之后许久。这么一来，此信写成的时间就要晚许多，也许是保罗长时间停留在以弗所宣教的期间（徒十九10），但保罗若在这时写信，却没有提到耶路撒冷会议命令，就真的大有问题了。当然，即使保罗写信的对象是南加拉太教会，保罗也仍可能在此时此地写信给他们——如果我们认为，这距离保罗初次到加拉太的时间仍可算是很“快”的话。（因为显然保罗是转到了加拉太人听信异端的坏消息时，就立刻写信）。依此看来，加拉太书的目的地和写作时间，没有直接必然的关系；我们只能说，若是写给北加拉太，时间就不可能很早，若是写给南加拉太，才有可能早。

是否有其他外在的标准来判定加拉太书的写作时间呢？若再继续钻下去，恐怕只会徒生争议，没完没了。比方说，某些解经学者认为，加拉太书并不只是罗马书的“简本”，因为两者有太大的差异，但加拉太书和罗马书的确有明显的关系。不过，所有的圣经学者都会同意，加拉太书的写作时间必然是早于罗马书，而罗马书的写作时间是在公元五十五到五十八年之间。那么加拉太书会比它早多少呢？另外，加拉太书和哥林多书信也有明显的关系，特别是哥林多后书十到十三章的部分，某些学者（包括布鲁斯）认为这几章自成另一封信，但其实不见得需要如此判定。

加拉太书和罗马书在神学观上有密切关系，和哥林多书信则是在感情上有强烈呼应（特别是上述那几章），也许这是由于这两封信都谈到了保罗个人和使徒、信徒的关系。因此，从内容判定，有些学者就主张，这三封书信的时间顺序可依次排为：哥林多前后书、加拉太书、罗马书；还有人甚至把加拉太书的时间，穿插在哥林多书信前面几个不同部分的写作期间。后者过于强调内容的证据，完全是个人主观的认定。

事实上，若要从内容判定，另一个时间顺序也很合理：依次是加拉太书、哥林多前后书、罗马书。我们可以举个例子证明：在哥林多书中，保罗把他在加拉太书中提过的论点，很谨慎地做了一些修正（例如，可对照比较加三28和林前十一1-16），这也许是因为新的原则在加拉太教会适用，在哥林多教会却变成滥用。但是，这样的推论也同样是太过主观。在每一封信里，保罗都是直截了当地处理该教会所面临的问题，也许针对这个教会保罗主要是解决神学上的问题，而对另一个教会，保罗主要是谈实际的道德问题：而保罗的风格是，不论谈哪一种问题，他最终都要归到神学问题。

因此，加拉太书写在罗马书之前，似乎是很明显，但若说它在哥林多书信之前，就并不尽然（可能性当然还是有），我们只能承认它和后者有密切关系。

依内容风格和神学观来看，还可有另一假设：即加拉太书在帖撒罗尼迦书之后，因为帖撒罗尼迦书较简单，主要谈的是末世论。保罗的神学思想脉络无疑地是以基督在大马色对他的启示为开端，这是他在许多场合都提到的，然后他在“阿拉伯”进行反思（一17）；若说随着保罗在主内灵命的长进，他对真道的认识和表达也会愈深，这是有可能的。譬如，如果我们完全接受以弗所书和歌罗西书也是保罗所写，两者之间的神学思想发展是无庸置疑的，甚至监狱书信中的腓立比书也可看到其思想的进展。

若以神学思想深度来判断，我们当然就不可能把帖撒罗尼迦书放在加拉太书之后。然而帖撒罗尼迦书的写作时间，又必然是在保罗第二次宣教之旅，经过该地之后写成的（徒十七1-10）这么一来，它和保罗到哥林多宣教的时间就很靠近，和哥林多书信的写作时间也应相去不远。

然而，布鲁斯说的很有道理，保罗书信所涵盖的时间其实并不长，因为他早期的书信大部分都是在十年之内写成，如果把监狱书信算进去，不过再多加几年，在这段期间内并没有多少时间可发展重头神学思想。依布鲁斯的看法，如果保罗是在三十几岁时归主，五十几岁时写这些信，那么在写信之前，他的神学观已有足够的时间成熟，而他书信中的神学主题各异，主要可能是因应各教会不同的需要。

找出加拉太书写作时间的第三种方法，就是比较使徒行传和加拉太书关于保罗来到此一地区的记载，不过大家都知道这是非常困难的。保罗在信中提到的，自然都是发生过的事，如果我们能找出加拉太书中最晚发生的一件事的时间，那么至少我们可以知道，这封信必定是在那件事之后写的，只是无法知道隔了多久。反过来说，如果某个日期很清楚的重要事件，在加拉太书中没有提到，此信可能就是写在这事件之前，除非保罗不小心或有特殊目的而故意遗漏。

这个重要事件就是使徒行传十五章的耶路撒冷会议，时间大约是公元四十九年。保罗在加拉太书中当然没有明白提到耶路撒冷会议，但有些圣经编纂者认为，前面几章可看出隐约和此会议有关，也许是会议本身，也许是会议之前或会议之外的一些非正式会议（徒十五4）。是否有此可能，请参阅后面的经文分析。这也是加拉太书写作时间的一个参考。

目前能确定的是（遵照布鲁斯的看法），从加拉太书本身内容判断，我们无法认定它是保罗最早的书信。它当然是早于罗马书，和哥林多书思想类近，但比它稍早一些。其写作时间可能是在耶路撒冷会议期间，或会议刚结束之时。

后面的经文分析可以让我们看到，这样的认定，是因为使徒行传和加拉太书中，关于保罗到耶路撒冷的记录完全吻合。从表面来看，使徒行传中有三次保罗到耶路撒冷的记载（初次在九26；第二次是所谓的“赈饥”之行，在十一30；第三次是参加耶路撒冷会议，在十五2），而加拉太书中只提到了两次（参一18和二1的分析）。然而加拉太书第二章提到了使徒行传十五1记载的，关于割礼的神学争辩，那是紧临在耶路撒冷会议之前才会发生的事件。换句话说，加拉太书二1的“第二次”耶路撒冷之行，就是使徒行传十五2的“第三次”耶路撒冷之行。这个问题并非不能解决，但由于新约本身的证据有限，我们很难说是百分之百确定。欲见更详细的讨论，请参考马歇尔二四三至二四八页。关于保罗在加拉太书中略去不提“赈饥”之行（徒十一30）的原因，最合理的解释是，它和保罗谈的神学问题毫无关联。若不如此推断，将加拉太书二1视为“赈饥”之行，不但解决不了问题，只怕是治丝益棼。

Ⅳ 为何加拉太人这么快就离弃真道？

从很多方面来看，这问题更为有趣，因为透过这个问题，我们才能看到这封信和现代基督徒的关系。这个问题除了经文本身给我们的答案之外，许多现代的圣经学者也都提出了很有见地的看法。

如保罗常说的，十字架在人看来是“绊脚石”、是“愚拙”（林前一23）。从加拉太人的角度来看，“犹太化”虽不能挪去“绊脚石”，但的确可以避免为十字架受逼迫（六12）。所以保罗直言不讳地说，加拉太人接受割礼的动机纯粹是为了逃避逼迫。根据使徒行传的记载，南加拉太地区迫害基督徒的人，大部分是犹太教信徒，不是异教徒或政府官员（徒十三50，十四19）。高瑟并指出，他们迫害的对象，主要是犹太基督徒；对外邦基督徒的迫害并不多。但显然在保罗离开加拉太地区之后，来自这群人的压力可能仍在，甚至变得更大。

加拉太人很快堕落的另一原因，可能是基于一种微妙的心理，以为人可以藉着某些行为来换取救恩，当然我们知道这是不可能的。人因为骄傲，很难接受白白得来的恩典。也许也是因为骄傲，他们想证明自己能超越保罗所教导的“最初级”、“最简单”的福音（林前一21），因此“加些东西”，提高层次，使它在世俗眼光中显得更高尚。也许人容易被外在形式吸引也是个因素，而保罗所传的完全是内在的、属灵的。在古时候，犹太教是个非常“看得见”的宗教，对于外邦基督徒来说，仅仅是守犹太节日和饮食律法，也能给他们贴上一个非常鲜明的标帜，这和他们以前信的宗教都一样是“外显”的（可比较希伯来书中基督徒所受的诱惑）。

在保罗看来，这些外显的形式都只是“藉着肉体夸口”（六13），不仅当时的基督徒会受此诱惑，现在的基督徒何尝不然。尽管保罗一直都用很小心的说法，要人把夸耀限制在“只夸基督的十字架”（六14），但夸耀永远都在，甚至在教会内部也免不了。

上面这些公认的理由似乎都言之成理，过去如此，现在亦然。那么现代的诠释者给了我们什么新的见解？如果我们以为，所谓“新解”就是把我们现在的情况和问题套入加拉太书，这是很危险的。但是，如果基督徒的生命和经验具有永恒的普遍性，而且许多世纪以来，堕落的人性并没有什么改变，那么，我们现在面对的基本问题和倾向，加拉太人必然也要面对，只是当时的说法会不太一样而已。以古鉴今，我们除了可以明白加拉太书超越时空的中心教义外，也可以将加拉太书应用在我们现今的教会。

举例来说，加拉太教会的问题，可能是缘于对圣经真理的某一部分，产生误解或过分强调。从信的内容来看，加拉太教会就是现今所谓的“灵恩派”，哥林多教会亦是如此，只是后者灵恩色彩更浓。不过，这在加拉太书中不是主要问题，但在哥林多书中则是。保罗笃定地要求加拉太人，回到最初因信而接受圣灵的经验（三2），又诉诸在他们当中行异能的圣灵（三5)，以证明圣灵仍与他们同在，从这两个事实就可看出加拉太教会的灵恩性质。保罗用现在式的“赐给”和“行异能”这几个字（三5)事实就更明显了。

神学上而言，行异能当然不一定指外在的神迹，然而在新约时代，它通常是指外在的，加拉太人期待的也是这个。路司得教会的建立和行异能有关（徒十四10），因此，加拉太书提到这件事并不令人意外。这并不是说基督教会都会有外在的神迹发生（对此其他主内弟兄姊妹各有不同看法），然而从经文来看，早期加拉太教会的确经历了神迹，因为保罗是很不经意地就提到了这件事。

那么，加拉太教会是不是如贝兹（Betz）所说的，面临了“灰心”的困境？基督徒的灵命固然需要激励，但不可能在属灵上每天都很兴奋、狂喜。高瑟的看法颇有见地：属灵上的兴奋本身不见得证明神的灵在动工，在困境中仍能坚守神的道才是灵命真正的考验。保罗已用很严肃的口吻，劝告了南加拉太教会的长老，要他们“恒守所信的道”，并说，进入神的国，“必须经历许多艰难”（徒十四22）。他们是不是没有注意听保罗的话呢？加拉太教会是在迫害中诞生（徒十四5），保罗在信中可能也提到这事实（三4）；四章29节则显示，这迫害仍持续存在，迫害只会使他们的信心更低落。

具有灵恩背景的教会或群体面临上述困境，在教会历史中屡见不鲜。信徒们受了挫折——也许是由于面对每日生活的考验，特别是遭逢迫害；或者由于缺乏系统性的圣经教导：或者在教会生活中不再经历到神迹——他们通常就会转向外在的，甚至形式很复杂的教会生活形式，来确定自己的属灵生命。加拉太教会的情况是否也是如此？也许对他们而言，以色列几千年的属灵历史，挟着那历久不衰、人尽皆知的条规和仪式，能带给他们安全感和宗教的延续感。

后来的教会历史也有类似情况，“狂热”的信徒一旦达不到期望的境界，通常有两个结局：不是放弃信仰，就是加入条规仪式严格繁复的教会，亦即此处加拉太人想做的。我们并非拿任何基督教的支派和犹太教比较，而是举例说明加拉太人在类似情况下的心理倾向。这些“火热”却失望的信徒，都是从外在寻求信仰的确据，只是不再靠令人兴奋的神迹，而是靠明确、有系统的教会生活体系。

如果这个推理成立，加拉太人会产生这种问题，可能有两个原因：第一，他们对圣灵的教义及神迹在基督徒生命中的地位，有所误解：第二，他们误解了有关基督里的自由的教义。布鲁斯在他一本书名中，即很恰当地称保罗为“自由之灵的使者”，对此保罗自是当之无愧。在加拉太书中，保罗不断呈现在加拉太人面前的，就是自由与奴仆的对比，不论是过去在归信基督之前，在律法之下的奴仆，或是此时加拉太人不自觉地倒退，自甘重作奴仆。对保罗而言，自由与奴仆的对比，也是圣灵与肉身的对比，属灵与属肉体的对比（三3）。但保罗也同样强调，圣灵的自由不是放纵情欲；若将这自由当作护身符，为所欲为，就和那些死守律法的人一样，是属肉体的，同样是受捆绑的。

也许加拉太人尚未明白罗马书第七章的真理，亦即，信主后的基督徒都被神视为义，但也都仍然是罪人——即使我们已被圣灵充满，甚至经历过神迹或异能。正如许多人推测的，加拉太人是否以为，他们接受了圣灵，就不会再犯罪？因此他们不明白圣灵里的自由很容易被误用？一些现代解经家的确持此种看法。

若是如此，当加拉太人发现，罪仍在自己及其他周遭基督徒的身上，每天都要对付，其失望和挫败感不难想象。自由既然如此容易被滥用，对他们而言，若无更明确的规范，自由反而危险。那么，是否保罗误导了他们？或者，他是否将情况过度简单化了？

在加拉太人彷徨迷惑的关头，来了一批热心的犹太基督徒，搬出一大套严密的道德、仪式规条，正是为控制“肉体”的软弱而设计的。对于这些火热的灵魂而言，这种外在严格的约束必定极具吸引力。因为他们已然认定本性难改，“自由”不管用。犹太派基督徒可能也是如此劝诱他们的。哥林多书信也让我们看到，在年轻的教会里，就算是最“属灵”的人，也有道德出轨的时候。这情况在外邦的教会里特别容易发生，因为他们和犹太教不同，过去并没有坚固的道德传统。

当然，保罗必会反驳犹太派基督徒的错误说法。他会指出，只靠遵守外在的仪式条规，最终也是被肉体所困（西二16-18）。不过，说归说，那些心里失望却仍火热的信徒，对这种外在的条规仍相当着迷，因为反律法主义的危险他们经历过，也知道其后果。某些学者认为，加拉太人当中确实有个“反律法”的团体，也是保罗要应付的，但这可能性不大。不过，即便是有，保罗也会以“基督的律法”（六2）和爱的律法（五14）的观念来处理，使人不能将“反律法”做为个人私欲的护身符；他也会藉着“基督住在我们心中”的教义说明，靠着基督的同在，我们就可以遵守这新的“律法”。终究而言，保罗的答案就在于基督徒与基督同钉十字架，与基督一同复活的经验（二20）。另一与此有关的事实是，尽管保罗在三章5节里提到了“行异能”，这封信的重点却与哥林多书信的不同，不在于圣灵的恩赐，乃在于：圣灵结的果子（五22-24）就是圣灵同在的最有力证明，也使得“反律法主义”站不住脚。

这就引出了另一个问题：保罗从未和加拉太人谈过这些问题吗？如果他处理过这问题，加拉太人怎会这么快就忘得一干二净？这也是保罗本人感到相当困惑的问题（一6）。不过，我们先要问，如果保罗未曾和加拉太人处理过律法的问题，是什么理由使他没有处理？

是否如某些人所想的，保罗到加拉太的行程过于仓促，来不及对加拉太人做这些“保护性”教导？还是他向外邦人传福音的经验不足，所以不知道应有这方面的教导，直到写这封信才第一次提出来？理论上这当然不是不可能，和启示方面的教义也并不冲突，但情况似乎不可能如此。保罗的神学思想在几年当中，固然有持续发展扩充的现象，但他从未否定过他前面的教导，而是将它补充解释。因此，有人据而认为，哥林多书信和罗马书都是在补充、说明加拉太书中的大原则。若果如此，保罗不也可能，将他先前口头上对加拉太人所做的最简单的教导，在加拉太书中补充说明？因为和别的书信相比，保罗在指正加拉太人的错误时，语气显然更率直（例子见经文分析部分）。

大刀阔斧、直言不讳的声明，不见得就表示，保罗最初对加拉太人传福音时，没有说过类似的话；他更不可能会忽略了这样的教导。毕竟在他开始旅行布道之前，他已在充满外邦人气氛的安提阿，事奉了很长的时间（徒十一26），律法的问题在安提阿教会必然也存在。保罗的论述很全面性，是因为加拉太人正为此问题争论不休，他必须把真理更直接、有力地再次告知加拉太人，而不是婉转、平衡地教导神学理论。在这封书信里，他必须把所有可能的误解和后果都一并解决。再者，保罗在这封信里，也不像在做新的教导，而是很笃定地重提他过去所教过的真理（一8，五21）。

哥林多书信中所处理的牧会细节，以及罗马书中沉思式的神学陈述，保罗还可慢慢琢磨；加拉太书面对的，却是圣徒们属灵生命生死一线间的挣扎，岂容保罗好整以暇，娓娓道来？此外，保罗在加拉太书最强调的就是，他们将他曾教给他们的最基础的教导，忘得一干二净。不仅保罗觉得不可思议，我们今日看来也觉得不可思议。保罗只能简单地说，他们必定是被“迷惑”了（三1）：其健忘的程度根本无法以逻辑解释。

不过，不幸的是，对于教导圣经的人，或是所有想要扭转人类天性的人而言，这种情况早已见怪不怪了。因此，保罗在这封信里最重要的任务就是，不断地提醒加拉太人，他过去曾教给他们的，以及他们应早已知道的道理（一9），而不是提出新的、更深的教义，像哥林多前书三1一样。所以，我们不能胡乱假设，保罗教导不周，现在亡羊补牢，急忙给加拉太人贴个“神学绷带”。加拉太人对福音真理的曲解，不能仅以这样简单的藉口来解释。否则，我们也会轻易拿这种藉口，来解释别人和我们自己的错误。加拉太书的神学价值就在于，加拉太人和每一时代的基督徒都如此相像。

Ⅴ 加拉太书的神学中心思想是什么？

若在十六世纪问这问题，更正教信徒必会毫不犹豫、异口同声地回答：“因信称义的教义”。的确，改教运动的某些属灵伟人（如路德和加尔文）相信“因信称义”，也都是本于加拉太书和罗马书。较现代的一些重要时期，则常有人质疑“因信称义”是否为加拉太书的中心教义。他们认为，“因信称义”只是加拉太书的重点之一，未必是最重要的。

他们不太愿意承认“因信称义”为加拉太书的核心，部分是缘于当时正提倡教会的合一与和平，不愿再为此论点重开战场。不过，由于目前教会的合一对谈正广泛展开，“因信称义”的教义和加拉太书本身，反而受到更透彻的研究，特别是罗马天主教、信义宗，和圣公会所进行的研究，对此教义因而有一番新的认识。比如，最近信义宗和天主教的对谈在美国展开，对“因信称义”做了非常学术性的研究，但其研究纯粹是神学上的，并未化解现今仍存在的诸多歧见。

更典型的是圣公会和罗马天主教的对谈。他们同样是想化解自改教运动以来，他们对于“因信称义”的教义的歧见。其研究结果定名为“救恩与教会”，主张“因信称义”只是基督教义的一小环，不能脱离一般“救恩”的主题，或“教会”这涵盖一切的大主题来处理。如果他们可以否认“因信称义”是神学中心要义，它在加拉太书的中心地位被质疑，就一点也不意外了。

当然，若说保罗在加拉太书里，主要就是处理“因信称义”的教义，可能并不恰当。保罗实际上谈的是，基督徒因信称义和领受圣灵的经验，并引经文从神学上来验证。此外，若说保罗单单只谈“因信称义”，也不正确。加拉太书里确实还谈到了许多方面，如基督的救赎、与基督联合、基督里的合一、基督里的自由、恩赐圣灵的应许、圣灵结的果子、基督徒的生活样式等等。然而这些都从在基督里与神建立的全新关系而来，这美好的关系乃从“信”开始，而保罗将这美好的关系名为“称义”。“称义”在保罗而言，不是法律上的游戏，而是一种改变人的属灵经历。

毫无疑问，加拉太书的中心论题是：人“如何”及“为何”能开始被神接纳，以及被神接纳之后，人“如何”又“为何”能继续为神所悦纳。这两个问题都是犹太派基督徒曾提出的挑战。现代解经家对于“因信称义”各有不同的神学立场，其差别就在于他们如何翻译希腊原文的dikaioutai一字（二16）。有的译为“称义”(justified），有的译为“被视为义”（reckonedrighteous），或是“校正”（put right）或是“被校正”（maderight）。尽管这些译词在神学意义上确有区别，与保罗所着重的问题相比，这些区别就显得微不足道。保罗看重的是，人如何能达到“义”的位置，又如何能保持在这位置上（如何能成为“义人”，以及如何能维持这身分？）。

保罗的答案非常明确：惟有藉着信基督耶稣，我们才能站在这新的位置上（二16）。同时，信基督也就是相信：神选择透过十字架与我们和好（六14-15）；当我们相信基督藉着被钉十字架完成救赎的工，神就赐我们所应许的圣灵（三2）；圣灵赐给我们，因为我们已成为神的儿女（四6）；我们有了圣灵就有了圣灵的新自由（五1)。但是，既然信基督就代表与基督成为一体，这新的自由就不是为所欲为的藉口，使我们称义的“信”是“使人生发仁爱”的信；所有因信而与基督成为一体的人，也都成为一体：在基督里不再有种族、性别、身分的区别（三28），甚至也没有受割礼或不受割礼，犹太人或外邦人的区别（五6）。没有人能怀疑这就是保罗在加拉太书里传达的信息，而且，“因信称义”的确是这一切的核心，只是保罗也许没有说得像罗马书五1那样地明确而已。毕竟罗马书基本上是神学论述，而加拉太书则是充满情感的神学呼唤。

若有人辩称，“因信称义”所以成为加拉太书的核心教义，乃因它是为这个教义的论战而写：我们的答复是，它确是为这论战而写，而这场论战所争的，正是福音的本质。所以，“因信称义”是加拉太书的核心教义，只因它是福音本身的核心。人类永远都会面临想凭己力得救的危险，也永远都会面临藉着外在形式确保得救的诱惑。每遇此情况，加拉太书就对教会说话，保罗那慷慨激昂的论证也永远叫人心服口服。

Ⅵ 从个人经验论证，是否恰当？

加拉太书另一明显的特点是，保罗以基督徒个人的经验为论据：有时诉诸加拉太人信主前及信主后的经验（四8、15），有时诉诸他们领受圣灵，及圣灵继续在他们中间动工的经验（三2-5），或是他本人信主过程及其后的改变（一13-17），或是他和耶路撒冷使徒来往的经历（一18-二14），这些经验基本上都在论证同样的重点。这种做法是否恰当？

保罗提经验并不只是当参考例子，也不是个人的回忆，因为他使用经验的论据相当频繁，分量也很重。那么，拿个人经验来论证神学问题，是正当的做法吗？个人的经验可以任凭己意解释，因此难保不是错觉，不会产生误导。现在的神学若是谈“感情”、“经验”，再加上心理学的解释，就会被视为“廉价”的神学，不足采信；以基督徒的经验做为神学论据，一般极受贬抑。然而这种极端的态度显然是不符合圣经的。“教义头头是道，不如经验重要”的说法当然太过极端，不能被人接受；再仔细思想，教义与经验根本不能做此对比。

譬如，如果有人要用“神迹”（三5)来证明基督徒的经验，现在的神学家就可从心理学或生理学的角度，另给神迹许多不同的解释。学“比较宗教”的人就会说，别的宗教里也有神迹，甚至什么都不信的人也有神迹等等。这的确是值得警惕的。但重要的是，我们要知道，保罗并非拿经验本身做为论据，更不会拿它做证据。保罗引以为证的经验是基督徒特有的经历：我们因为“相信”圣经所记载的神的话语和作为，而做出回应，而在回应神的过程中，我们会享受到一些特定的经验。但神的话和作为是独立于我们的经验之外，高于我们的经验，因此，我们的经验都可以从圣经里得到印证。对保罗而言，基督徒的经历是神的真理的印证，不是单独存在的。基督徒若要被神接纳，必先要以信心接受基督（二16）。

保罗先前在犹太律法之下受捆绑，加拉太人则在外邦迷信思想之下受捆绑，这些经历都是实实在在，鲜活在他们记忆之中的，因此保罗可以诉诸这些经历。同样的，他们后来所享受到的喜乐和自由，也是确确实实的；这喜乐和自由不是没来由蹦出来的，乃是由于知道他们已被神接纳，被神赦免而产生的。加拉太人每次祷告时也都可经历到，圣灵住在他们心里（四6）。圣灵在他们生命中所结的果子，一般人都看得见（五22-23）。这些果子不是他们在律法之下努力做出来的善行，而是一股新的灵里的力量，在他们里面动工，自然而然发出来的。保罗认为，就这点来说，圣灵的果子比圣灵的恩赐更能显示，神在我们里面所做的工，尽管圣灵的恩赐也很重要（林前十二-十四）。

因此，这不是人根据平常的经验，做出的肤浅论据。仔细分析便可明白，这些结果来自圣灵的力量，所以也成为圣灵力量的有力标记。基督教不是变魔术，但的确是超自然的，因其核心就是这能改变人心的圣灵的力量。神在加拉太人身上做了新造的工（六15），只有神能使人的生命产生这样的改变；而人惟有藉着相信福音才能和神接通，被神改造。这圣灵的改造力量，基本上就是保罗对于福音真理的论据。

Ⅶ 几个重要的议题

从现代的背景来看，保罗在加拉太书里还提到了几个重要的问题。

A 保罗对于“妥协”的看法

现在是讲合一的时代，有人倡导基督教也需要彼此妥协。譬如，我们会想，如果基督教的祖先们懂得妥协的话，他们是否得以避免彼此间的仇视，甚至避免宗教战争所流的血。特别是当初他们所争的，现在看来显然并非必要。

以这角度看，我们自然也会问，保罗处理加拉太人问题的态度，是否也显得过于坚持己见？他待耶路撒冷使徒的方式就更不用说了。如果加拉太人受迫害，不是因为他们基督徒的身分，而是因为未受割礼，而且，如果他们只要接受割礼，就可免于迫害，保罗却仍拒绝这仪式，是否显得太固执？如果加拉太人接受了割礼，进而被要求守其他的犹太节日及某些饮食条例，他的态度又当如何？毕竟这些犹太律法本身并没有错，和基督教也不冲突，所以许多犹太基督徒仍持守这些律法，和他们未信主前一样。

耶路撒冷的母会正是如此。他们当中有许多基督徒原先是法利赛人及撒都该人（徒十五5，六7），若不允他们守神的律法，他们必会相当震惊，因为这本是神藉着摩西所颁的诫命，要神的子民遵守。加拉太人难道不能为爱而委屈求全，牺牲一些宗教的“自由”，免得绊倒这些希伯来的弟兄姊妹？在哥林多前书八13里，关于犹太的饮食条例问题，保罗不也是主张为爱而牺牲自由吗？他带提摩太一同宣教前，给他行了割礼，不也是基于同样的理由吗？那么，这原则何以就不适用于加拉太人身上？保罗后来为何不肯给提多行割礼（二3）？有人必会如此质问。

犹太基督徒的问题还可从另一角度看。那时基督教会和圣殿及正统犹太教的关系颇为紧张，和以色列的极端政治团体的关系就更不用提了。显然，耶路撒冷的教会会尽其所能，避免破坏这敏感的关系，尤其是自从有人谣传保罗反对律法和割礼，对这脆弱的关系更是雪上加霜（徒二十一20-24）。犹太教是基督教的母体，和母体维持和谐的关系岂不比享受“自由”“更重要？他们甚且可能寄望，以色列人或许会因此而听信福音，转向她的弥赛亚。（他们不知后来的决裂终不能免，主后七十年发生圣城被毁的可怕事件，将那薄弱的关系画上休止符。）

我们看得出，上述那套理论对于加拉太人是多么具有诱惑力。加拉太的犹太派基督徒遵循的就是这套思路，且深信不疑。然而从加拉太书及保罗和耶路撒冷使徒的关系可以看出，保罗完全不吃这套（一16-二24）。这必是因为它牵涉到一个更深的神学原则，任何理由都不能违背这大原则。因此，保罗行事虽有弹性，这点却毫不妥协。

事后回顾，我们知道保罗是对的。他若在这点让步，基督教就沦为犹太教的一个弥赛亚支派而已，“基督就是徒然死了”（二21）。表面上看，反对外邦基督徒受割礼的，似乎只有保罗；若是如此，耶路撒冷的反对者更容易认定，保罗反对，是因他顽固，不知变通。但事实上，有人在安提阿教会提出外邦基督徒受割礼的事时，显然受到教会（外邦基督徒占多数）普遍的反对，为首的不仅是保罗，还有巴拿巴：因此两人被教会指派，前往耶路撒冷抗辩（徒十五1-2）。那时保罗绝不是单打独斗。

接着，在耶路撒冷会议中辩论时，彼得也率直地表示支持保罗和巴拿巴，并引用他向未受割礼的哥尼流传福音的经验为例证（徒十五7-11)。只是，彼得又另有自相矛盾的行径。加拉太书提到，某段时间里，彼得在安提阿，和其他犹太基督徒一样，并没有遵守犹太的饮食条例，和那里的外邦基督徒一同吃饭（二12）。但是，一些“较软弱的弟兄”（“从雅各那里来的人”二12）一出现，彼得立即与主里的外邦弟兄姊妹隔开，其他犹太基督徒也群起仿效，连巴拿巴也不例外（二12-13）。保罗毫不客气地指出，他们这样做，是因为“害怕奉割礼的人”（二12）。但彼得和其他的人可能认为，这不过是暂时的妥协，不想触犯耶路撒冷基督徒的禁忌。显然彼得认为，吃饭的事和外邦基督徒受割礼不同，但保罗在这点上也毫不妥协。他是否太极端了？

提多事件也是保罗毫不妥协的另一例子，我们可做个比较。耶路撒冷会议正为外邦基督徒受割礼的事争论不休时，代表安提阿教会的是保罗和巴拿巴，另外还有其他“本会中几个人”与他们同行（徒十五2）。如果保罗只带受割礼的基督徒到耶路撒冷抗辩，为外邦的弟兄姊妹请命，岂不会减少一些麻烦？

但保罗不这么做。他来到耶路撒冷见使徒（且不论何时去的），并特意带着未受割礼的提多同去。提多是个希腊人（二3）即外邦人，和提摩太不同。提摩太虽也是希腊人，但因其母亲是犹太人，根据犹太律法也算犹太人，保罗因而给他行了割礼（徒十六3）。保罗不让提多受割礼，在这封信里，他甚至以此结果夸耀。二章3节读起来的意思是，那些奉割礼的人施压，要提多受割礼，但是保罗坚持不肯。有些注释圣经的人竟将“没有勉强他（提多）受割礼”解释为“提多本人自愿受割礼”，显然有违常理，也会让保罗自毁立场。

保罗在某些场合态度如此强硬，但在其他场合又似乎可以妥协，那些奉割礼的人必然感到不解。他给提摩太行了割礼，现在却不肯给提多行割礼（徒十六3；加二3）。有时候他守犹太律法（林前九20），有时不守。在犹太基督徒面前，他遵行律法（徒二十一20-24），在海外则不一定。所以，常有人指控他反复不定，譬如哥林多后书一17。那么加拉太人的问题，保罗的立场为何如此强硬呢？惟一的解释就是，保罗认为，就他们的情况而言，妥协就会毁掉福音的真理（五3-4）。只有在无损福音真理的情况下，他才愿意妥协（二5）。

从使徒行传可以看出，在无关紧要的细节方面，保罗很愿意妥协。但从加拉太书来看，耶路撒冷达成的协议只是，保罗和巴拿巴向外邦人传福音，而彼得、雅各、约翰则向犹太人传福音（二9）。因此，他们所认定的都是同一个福音，没有两个福音，只有工场不同。对犹太人传福音，当然不需提行割礼的问题；至于外邦基督徒是否该行割礼，他们却似乎有心地避开不谈，或只字未提——尽管“耶城三大柱石”早已知道保罗对此事的态度和想法。如果他们确是有心避而不提，就表示他们和保罗都认为，行割礼不是必要的。换句话说，保罗的立场得到他们的肯定。这也证明了，若有人反对接纳未受割礼的外邦基督徒为主内弟兄，绝不是从这些教会的领袖来的，而是来自部分的平信徒（为数不少）。

因此，根据加拉太书的记录，外邦人不需行割礼的问题，保罗在耶路撒冷会议里并没有妥协。他们彼此同意的只是，保罗要“纪念穷人”（二10），而保罗则说，这是他本来就热心去行的，特别是“穷人”指的可能是“耶路撒冷圣徒中的穷人”（罗十五26），因为他后来为他们到各教会募款。同样的，加拉太书二11-14提到的安提阿事件里，保罗也没有妥协，只有正面的冲突，而且保罗毫不退缩。因此，在这封信里，我们完全看不到保罗有任何妥协。

反之，从使徒行传来看，关于耶城会议的另外几点决议，因为无关紧要，保罗就能妥协，而且当时他和巴拿巴、耶城的教会都同心接受。这些细节的意义此处暂不讨论（详见使徒行传注释）。耶城会议的决定是，不要求外邦基督徒受割礼，但提出了几点仪式和道德上的要求（徒十五20、29，二十一25）。他们没有说这些要求是救恩的必要条件（而犹太派基督徒声称，割礼是救恩的必要条件）。所以，也许这是保罗愿意在这点上妥协的原因。但是教会柱石说这些要求是“不可少的”，因此，显然在耶路撒冷的基督徒眼里，这些仍是相当重要的（徒十五28）。这些基本要求，不论是属于挪亚之约或是属于摩西之约，都没有差别：尽管这并非救恩的必要条件，耶路撒冷认为这是所有外邦基督徒都要遵守的，没有什么变通的空间。保罗在这点上让步的程度，显然比他在哥林多前书第八章所说的，要更多。也许这是他后来完全不提此决议的原因，不过，这问题应在使徒行传的注释里讨论，更为适合。

保罗明确地、大力地反对外邦信徒行割礼，并不是他认为行割礼不对，而是现在既有了在基督里的新生命，受割礼和不受割礼都变成不相干的了（六15）。割礼早已过时，若再提倡，就是开倒车，回到以前“预备”福音来临的时代去了（四1-11)。对保罗而言，受割礼就是“欠着行全律法的债”，无异于回到靠律法称义的思维框架里去（五3-4）。人不可能靠行律法称义，因此将受割礼视为得救的必要条件，就显得荒诞不经。

对于一个已受割礼的犹太人来说，这问题自然另当别论。保罗的看法是，他们可自行决定是否要遵守律法。当时耶路撒冷大部分的犹太基督徒仍守律法（徒二十一20），保罗本人则有时守，有时不守（林前九20-21）。他选择如此，并不只是和不同的人相处所采的权宜之计，这同时也是神学的问题，因为律法已和救恩无关。

保罗在耶路撒冷做了很大的让步，之后如何呢？他是否故意避而不提？他是否认为那几点仪式上的妥协，只是暂时的权宜之计，为的是避免教会分裂，同时使犹太基督徒和外邦基督徒更形亲近？相当奇怪的是，保罗在任何书信中，从未提到耶路撒冷的命令；即使在解决某些问题时，明知如果引用耶城教会的权威，立刻就可止息纷争，他也不提。使徒行传十六4提到，这些命令已在南加拉太教会颁布，但也仅此而已，保罗本人为何从来不提？

如果加拉太书写于耶城会议之前，这自然不成问题，因为尚未有耶路撒冷的命令。如果这封信是在使徒行传十五章的日期之后写成，就大有问题。然而，就算是耶城会议之后许久才写的哥林多书信，甚至是罗马书或监狱书信（如：腓立比书），保罗也仍然只字未提这些命令。事实上，在哥林多书信里，他给的某些建议，和耶城教会的命令就算不矛盾，至少也并不一致。

可能的答案只有两个。第一个是，保罗认为他在耶路撒冷的妥协只是一时的，并非最后定案，因此很快就不再提它，特别是在离耶路撒冷极远的教会，耶城教会的人来访的机会少之又少。第二个可能是，无论耶路撒冷的使徒如何受人敬重，他不想用他们的权威来解决争端，因为这和他的神学矛盾。

上述第一个假设有可能正确，第二个假设则绝对正确，从加拉太书开头几章就可得知（一11-二10）。保罗不想向外寻求地上的权威来解决问题，而是回到爱的律法（罗十四1-12)；他用圣经的角度看事情，而不是回到老的官僚主义。在他而言，这才是成熟之道。不过，他的基本立场很清楚：无关紧要的事情可以让步，若会危及福音的真理，则绝不妥协。

B “犹太派基督徒”(Judaizers)，非犹太人

基督教会历史上最大的污点就是——反犹太主义，尤其令人不解的是，这些敌对犹太人的竟是自称跟随基督的人，而基督正是犹太人，并为耶路撒冷哭泣（路十九41)。我们读罗马书绝不会说保罗敌视犹太人，但是有些注释加拉太书或罗马书的学者，却是反犹太的。

诚然，连过去一些伟大的解经家都犯了同样的偏见（路德即其一），但这偏见显然不是从加拉太书或保罗来的，我们对此悖谬现象都应深感悲痛及憎恶。任何诠释加拉太书的人都能看到，保罗在这封信里说得很清楚，要划分犹太人和外邦人，就失去了“在基督里合一”的意义（三28）。

不过，这种“天生”的区别，虽可在基督里超越，却也是永远不能消除的。因此，早期教会里，有所谓“犹太基督徒”和“外邦基督徒”的区分，两者的冲突导致耶路撒冷会议的举行（徒十五1-2），甚至导致保罗写加拉太书。如果早期基督徒都是同文同种，就不会有“犹太化”的问题产生。

我们看到，耶路撒冷会议的结果，可能不如保罗的预期，也不如犹太派基督徒的预期（腓一17）。我们可以想见，这些“从雅各那里来的人”（二12），法利赛人中的强硬派（包含海外的正统派支持者），必是心不甘情不愿地暂时接受会议的决定，事后仍在背地里使力，想使事情达到他们满意的结果。这群人可能就是从犹太来，在安提阿很活跃的人，当然也是在耶路撒冷会议中发言激烈的人（徒十五5），而且不断地缠扰保罗直到他去世（腓三2）。保罗说“从今以后，人都不要搅扰我”，也许即意指他一直被这一群人骚扰（六17）。

这就难怪保罗谈到这群“犹太派基督徒”时，用词都很强烈（腓三2），但其中丝毫没有反犹太的意味，他批评的只是神学上的敌手而已。毕竟，这些反对者的信仰是基督教，不是犹太教，这也是让保罗深感不解的地方。正如高瑟指出的，保罗辩论的对象不是犹太人，而是犹太派基督徒。有些反讽的是，不仅犹太派基督徒没有完全遵照耶路撒冷会议的决定，保罗似乎也没有，但两者所持理由不同。不过，保罗虽然不提耶路撒冷的命令，他和使徒们仍一直维系着良好的关系；教会并未分裂，因为犹太派基督徒并没有获得犹太基督徒主体的支持。

不过，在这盛行宗教合一对话的时代，我们要坦白地指出，保罗认为犹太教和基督教的本质并不相同，信仰犹太教的人尚未得到神的救恩。不然，他在加拉太书里对于割礼和律法的态度，就无法解释，他自己归信基督及信主后所做的事工，也会变得没有意义。并非犹太教的信仰有误，而是在引领我们归向基督的路途上，犹太教只是过去的一步（三24）；现在基督来了，若还要回到犹太教或滞留在犹太教里，就是拒绝接受以色列的弥赛亚（加三3；徒十八5-6）；要回到异教的信仰习俗，就更显不可思议（四9）。所以，加拉太书宣示了基督教的独一性，也宣示了我们需要向全人类传福音，不分外邦人或犹太人。这点，我们可以拿加拉太书和希伯来书做比较。

对保罗而言，向犹太人传福音不是个人的选择，而是神圣的使命，他宣教时也原以犹太人为优先对象（徒十三46）。从这点来看，我们才能明白，保罗在加拉太书里，何以如此情辞激烈地反对犹太派基督徒，因他们实际上是拒绝了基督的福音，回归旧路。

C 神迹奇事

加拉太教会生活里的神迹奇事，在这封信里几乎不曾提及，惟一的例外是三章5节。若要说其实此处指的，乃是保罗最初在吕高尼传教时所行的神迹，也并非不可（徒十四8-13）。然而，“那赐给你们圣灵，又在你们中间行异能的”的“赐”和“行”二字，都是用现在式，可见这是持续不断的过程。我们因而可以推测，圣灵的恩赐是普遍的现象，加拉太人和哥林多人一样，都有经历。特别是保罗提到“行异能”时的口气相当轻松，毫不勉强，彷佛理所当然。

既然如此，加拉太书里为何未见讨论圣灵的恩赐、圣灵的功用和节制，甚至滥用圣灵的问题，如哥林多前书十二章？一个可能的理由是，保罗辩论的是燃眉之急的神学问题，无暇讨论这次要的问题。第二个可能的理由，前面“从个人经验论证”的部分已经提到。如果加拉太人正处在期望落空的境地，圣灵的恩赐问题自然无需再提。因此，保罗反而专注于和他们讨论圣灵的果子问题（五22-23）。圣灵的恩赐不见得能使人过圣洁的生活，但圣灵的果子却能。新约里预言，会有假先知和行神迹奇事的骗子（太七15，二十四24），但圣灵的果子却不能做假，若没有圣灵在心里动工，就结不出果子来（太七15-18）。就这点而论，加拉太书倒有平衡哥林多书信的作用。保罗肯定神迹的存在，也拿它做为圣灵同在的证据之一（三5），但他不强调神迹，而是以圣灵的果子来平衡它（有人可能会说，这封信平衡过了头）。当然，前面也已提到，也许还有加拉太人本身的原因，或是因为他们的纷争关乎福音的本质，会动摇教会的根基，或是因为他们处在属灵的困境中。

其实这也符合新约里一个极深的属灵原则，即神迹固是真实且有价值的，却只是基督教的一部分，不应过分强调。保罗早知撒但也能行“虚假的奇事”（帖后二9），而基督也亲口警告，会有人奉祂的名传道、赶鬼、行异能，但在最后的日子，却要被祂拒绝，不得进天国（太七23）。所以，在这些人身上，行神迹并不代表他们有圣灵同在。

D 基督里的男女之别

性别差异的问题很有意思，和现代基督徒也有切身的关系，只是加拉太书在这方面着墨不多。不过，这很自然，因为加拉太书和哥林多书信不同，后者是教牧书信，处理教会里的种种问题；加拉太书则是为驳斥异端而写的神学论述，此异端若被接受，就会摧毁教会。因此，我们也不能期盼这封信对真理的呈现面面俱到。

尽管如此，关于男女之别的问题，加拉太书三28仍提到了新约对这议题的概念之一：“不分男和女，因为你们在基督耶稣里，都成为一了”。不过，我们要承认，跨越性别的鸿沟并非保罗此处主要的论点。从整封信的行文来看（特别是第二章），前半句的“并不分犹太人、希利尼人”才是主要重点，然后保罗将此原则扩而大之，应用在当时社会上其他显著的人与人之间的鸿沟上。

当然，这无损于后半句的真理和重要性，只是我们要知道，性别问题不是当时讨论的重点，所以，在信中并没有谈到实际应用的问题，不像以弗所书五21-33，谈到了婚姻关系，夫妻的权利和义务；也不像哥林多前书十一2-16和十四33-36，从教会的次序关系看夫妻间的次序。所以，加拉太书里的这句话，其实不能做为男女关系的论据，它只是个基本的大原则，时空、情境不同，应用也不同。或许，我们可以对照另一相关的大原则：“总要用爱心互相服事”（五13），也就是彼得前书五5的“以谦卑束腰，彼此顺服”之意。

此外，还有几点要注意。首先，信里保罗说这话的对象是“你们受洗归入基督的”（三27），因此，在他看来，由于我们都已“披戴基督”，自然而然“在基督里，都成为一”（三28）。保罗说的，不是让人凭肉身的想象力，以新进的眼光看性别差异；而是指我们在基督里合一以后，所产生的属灵的变化。他并不是否认既存的“天生的”区别（如犹太人和外邦人之别），而是肯定有此区别，但同时也强调，在基督里这区别已被超越。其次，保罗不是指男人和女人变成一样，而是“在基督里合一”。此处的“一”（heis）甚至可以译为“一人”，而不是“一体”，若是“一体”，原文就该用更中性的字hen。男人和女人在基督的身体里合为一体，如同最初在创世记一27，依神的形象一同被造。保罗言辞精简，其背后含义可能为：男女在基督里互补。

此外，我们还需了解，保罗认为，即便在基督里，男女的差异并未消除，犹太人和外邦人之间的区别亦然。真正改变的是，两者看待对方的态度；态度改变，关系自然也改变。保罗在以弗所书六5里，解释主人和奴仆之间的新关系，就是清楚的例子。另一很好的对照就是，犹太基督徒和外邦基督徒的关系。两者间的差异在教会里仍存在，但他们在主的爱里彼此接纳（五13-14），他们看见彼此间的差异，然而又知道在基督里他们成为一体。

因此，诺底斯主义者只从字面来读保罗所说的“没有男女之别”，显然完全误解了保罗，不足效法。保罗说的是神学上最深层的真理，不是谈男女的生理或心理现象。保罗在以弗所书五章和哥林多前书十一章里，谈到了婚姻关系和教会里的次序，两者皆显示，他接受男女之间的不同。

若要再详论保罗别的书信中和此有关的问题，恐怕是超出本书注释者的职权范围了。保罗说的“没有男女之别”，究竟是普遍性原则，或仅适用于当时当地情况，笔者在此亦不应下断言。这只是个例子，显示保罗意识到性别间的差异永远存在，因此基督徒不分男女，更应努力在基督里成为一体，同时也顺服神所定的次序，不论肉体或属灵方面，都站在正确的位置上。有学者认为，保罗在后来的书信中自相矛盾，对此，重视圣经和默示的教义的人，都会斥为无稽。比较正确的看法是，由于地方教会误解和滥用了原则性的真理，保罗不得不在后来的书信中，针对各教会的个别情况，将加拉太书的大原则做了补充说明。如果我们对加拉太书写作背景的认识正确的话，加拉太书本身也是针对“基督里的自由”做补充说明。无论如何，保罗和当时的犹太派基督徒的态度真有天壤之别：犹太派基督徒对女性根本不重视，也没有任何好处。

大纲

Ⅰ 从保罗的经历论证（一1-二21）

A 问候（一1～5）

B 进入主题（一6-9）

C 保罗的归主（一10-24）

i 保罗的辩驳（一10-12）

ii 保罗归主前的作为（一13-14）

iii 保罗的归主及随后的事件（一15-24）

D 和耶路撒冷教会领袖的后续关系（二1-10）

E 与彼得冲突（二11-16）

F 死和新生命（二17-21）

Ⅱ 神学的论据（三1-五1)