但以理书第7章查经资料
但以理书第七章
但以理书第七章
第二部：异象
组成但以理书后半部的四个异象，是依年代的顺序而记载，就像第一部分的故事是照历史发生的先后来叙述一样。然而，这两部分有一些重迭之处。第七和第八章发生于伯沙撒在位的第一和第三年，按年代应属第四和第五章之间；而第九章依我们的推算（见九1注释〕，应和第六章的事件大约同时发生；至于最后一个异象（十～十二章），则是书中所记载最晚发生的事。如此看来，作者把写作的材料分成两部分乃是刻意的安排。主题内容的改变是显而易见的。在前几章，事件全以故事的形式记录，而且多半用的是第三人称；而在这第二部分，但以理则讲述他得到梦和异象的个人经历。鉴于梦和异象的本质，他的经历无从查证，所以也不再有关于历史的问题，至少没有第一至六章的那种历史问题。取而代之的是，读者面临了神秘的象征、引喻、谜样的词语和数字，它们使得许多个世纪以来的专家学者困惑不已，并且也引发了许多不同的解释。
在这样的困难中，读者至少面临了两种危险。一方面读者可能决定跳过这些章节不予研究，继续留在对他来说较安全、熟悉的圣经篇章。另一方面读者也可能一心一意要想出自己的理论来解释，所以对这些章节太过注意，以致忽略了圣经的其他篇章。笔者解说这些异象时，会说明它们并非和旧约其他部分毫不相关，而且这些关联恰为异象提供了原始资料。这并不是说本卷书后半绝无可能受外邦的影响，反向地，但以理书自己便叙述了被掳的年轻人如何彻底地学习外邦文学，尤其是迦勒底的智慧（一4）。这些学得的文学技巧很可能提供了一些象征方法和写作的形式；然而这些年轻人从小就学习的犹太经书对他们深具影响，也对其思想产生了指引的作用，这些书对但以理书的编纂者／作者亦有相同的影响，而他的神学观在第一至六章便扮演了支配性的角色。
A1. 但以理的异象：四帝国和神国（七1～28）
虽然第七章开始了但以理书的后半部，但它和之前的记载在两个明显的方面息息相关。它仍然是亚兰文，而且从语文的角度来看，它接续了二章4节至六章28节的叙述。就主题的角度而言，它和第二章亦有极多的共同之处，以致不可能单解释其中之一而不提及另一章，稍后我们会对此进一步探讨。在亚兰文的部分而言，本章构成了高潮，并且本章亦是整卷书的最高点；接着的篇章只会提到本章的一部分内容，而且只会着重在其中某些方面而已。
在异象中有四兽从海中上来；其中三兽有些像我们知道的动物，但第四兽状甚奇怪，它有十个角，其中一角更被特别提及。此时但以理看见天上的宝座，以及「亘古常在者」的威严荣耀，祂坐在宝座上向兽施行审判，且祂的国给了「一位像人子的」。「一位侍立者」回答了但以理的问题，但奥秘仍然存在，而深深困扰但以理的异象则继续与我们「这末世的人」（林前十11）息息相关。
虽然对异象的解释众说纷纭，但有一件事丝毫不受这些所影响，即第七章清楚明白地宣告：至高的神是天地的主宰。祂的王权遭遇到反对的势力，此势力在外表上看来十分可怕并且力量强大，然而至高的神自始至终仍然掌权，甚至在祂的敌人好像最成功的时候（七26）亦然。所以，那些和祂同一阵线的人也必然得胜。无怪乎本章被称为「全书的重心所在」，以及「圣经的顶峰之一」。304
一旦读者信服了本章所宣告的真理，便拥有了历史的钥匙。国际局势毕竟并未失控，因为它掌握在神的手中，而每个人都可以在他们和神国的关系中，寻找到生命的意义。那些诚挚祈祷「愿你的国降临」的人，在神伟大的计画中虽好像失去自我，但在计画实现的过程中却可以找到自己真正的身分（可八35，十45）。
a. 异象（七1～14）
1. 伯沙撒元年应该是西元前五五二／五五一年，距但以理被掳到巴比伦已超过五十年。神甚至向智慧人都不一下子显明全部的真理，而是保留了一些好让年岁和经历去明白。脑中的梦和异象（和合本：作梦，见了脑中的异象）是再一次的例子，显示作者喜爱使用「和」的特殊用法（参六28的注释〕。亚兰文写着：「但以理见了梦，甚至脑中的异象」，而我们了解作者想要传达的是，这并非普通的梦。但以理记录这梦，以便他人也能得知，他并述说其中的大意。本卷书的风格是句子都字数很多，这个句子便是此风格的好例证；参NIV，「他记录梦的内容」。
2. 但以理说。这几个字退出了编者的介绍，而除了十章1节之外，但以理书其余的部分，就以但以理回忆录摘要的方式呈现。大多数的解经家认为这是文学的手法，并认为作者从这里开始以寓意的方式来传达他的资讯。但我们应该将其视为神对但以理的直接启示。
我夜里见异象和撒迦利亚书一8类似，而天的四风则类似撒迦利亚书二6和六5（参：但八8，十一4）。此处是象征的数字，不应造成解释的问题。指南针的四个定点代表着每一个可能的方向，且我们可以假定四乃象征完整，所以这里前后文的意思是「全地」。被风翻搅的大海，便是此异象的「内容」；但以理看到无尽的海洋，而非一个内陆海。对希伯来人而言，大海既危险且神秘，不得平静（赛五十七20）但主有能力使它止息（诗一○七23～29）。列邦就好像这海一样（赛十七12、13）。
3. 在急于指认这些兽的时候，重要的是不可忽略这些猛兽所引起的情绪反应。「信号（signals）和符号（signs）几乎完全都是在理性和意识的层面，传递当事人所明白的简洁资讯。象征（symbols）则大大增加了因为无意识的联想和感觉而衍生的意义。」305读者在这些可怕的兽面前，应该觉得恐怖，尤其是牠们的长相如此不可思议，故此不应只将其视为单凭理性便可解释的征兆。此外，以正常的、混种的，或是神秘的动物来形容众神、城市和国家，虽然在巴比伦十分常见，但对于遵行摩西律法的犹太被掳者来说，是很难接受的。但以理看见的这些兽从海中上来，可能是被海的翻滚推上岸来。
4. 头一个兽结合了狮子的威严和鹰（亚兰文：nešar306）的能力，代表着权柄和力量。狮子和鹰两者都曾被耶利米用来形容尼布甲尼撒（耶四十九19～22），而翅膀被拔去以及像人一样站立，则令人想起第四章傲慢、自负的王被迫体认到自己的软弱（参：诗四十九20）。307
5. 第二个兽如熊，几乎和头一个兽一样势不可挡。棕色的叙利亚熊可能重达
6. 又有一兽如豹，豹是肉食性动物中最危险的一种。牠以迅速、骤不及防的攻击著称，加上背上有鸟的四个翅膀，重点便集中在牠动作之快速（哈一8）。且这兽有四个头。如果前面针对「四」所作的解释有道理的话，那么这兽正朝各个方向寻找猎物，亦即帝国。牠又被赋予权柄（和合本：牠又得了权柄）。和其他二兽一样，它归于不知名的更高能力管辖。牠并非靠自己的本事得到权柄。
7、8. 如果刚才的兽都是人类所知最有力和最凶猛的，那么更糟的还在后头。第四兽甚是可怕，极其强壮，大有力量。牠的大铁牙可能和第二章大像的第四层相呼应，但在该章大像静止不动，而这里的兽却有最残暴的行动。头有十角：动物的角代表着自卫或攻击时的力量（亚一18～21）。十个角是一般动物两个角的五倍，代表了此兽非凡的能力。但牠还有另一个角要长出来，虽然它只是一个小角，但它却连根拔起先前的三个角，并取代了它们的权势。这角有眼，像人的眼，这一点透露了小角象征着一位人类的君王，且其他象征的动物亦各自代表一位人君。如果「人的眼」意指观察力和聪明才智，那么说夸大话的口（和合本：有口说夸大的话），便带有负面的弦外之音了（诗十二3、4，参：启十三5、6）。
虽然异象仍旧继续而并未中断，但此时来检视一下本章至此的部分，以对其意义进行初步的评估，应该是相当合适的。若我们透过象喻的薄面纱来一瞥世界的领袖，会发现他们全都让人战兢；历史越进展越发如此，因为最糟的一个最后才出现。此外，这异象在夜间发生，黑暗更强化了恐惧，夜间也是想象力最为生动的时候。有些解经家把大海解为巴比伦文学中那神秘的深渊，亦即各样怪兽的发源地。308如果这样的解释没有错误，那么虽然它对于情感反应的强度并无帮助，但是却加强了一个论点──我们都在原始恐惧的领域中。
作者并未因为看到历史的进展而受到激励，反而因眼见历史的倒退而沮丧。现代的科技进步丝毫不能否定这种看法，因为作者想到的是国际公义、和平以及人类的满足和充实，而在这些领域中显而易见并无进步可言。
四风和四兽的并列（2、3节）引发了一个问题：究竟四的象征是否对两者都适用。四兽是否用以代表各个世代统管世界的人物，就像四风代表所有可能的方向？如果是，这并不排除特指某些或所有君王之可能；特定的君王仍可作历史上的代表人物。309
9、10. 场景和人物马上全部改变。宝座设立（译注：宝座一字在此乃复数形）但只有一个座位被占用，而先知的注意力便集中在那位坐宝座者的身上，祂也是惟一有重要性的一位。他正看着天国。这里用对偶的诗歌表达了神周遭的秩序和美丽，藉此与大海和兽的混乱作为对比。
亘古常在者，或「年长者」，是不寻常的说法；它于以诺书四十七3作「年日的主宰」，意即祂是时间的来源，310但那是后来的解释。RSV避免大写的字母可能是对的，因为起先先知并未了解他所看见的这一幕意义何在，他仅仅看到一位老者坐在宝座上。他和以西结（结一4～25）不同之处，在于他完全没有心理准备会在异象中看见神。衣服和头发耀眼的洁白311应代表洁净（诗五十一7），而当他辨识到宝座和轮的烈火本质时，此异象和以西结异象之类似使得他明白，他所看见的就是天国（结一26～29），以及主的战车宝座，从宝座有火像河般发出。这种说法并非首见于但以理书。从燃烧的荆棘（出三3）到玛拉基书中火的审判（玛四1），火经常被用以形容神的显现，或被描述为在神之前先出现以预备祂的到来（诗五十3，九十七3）。最高的主宰有数不清的仆人事奉，是很自然的事。千千完全是和万万对应，证明这些数字不应依字面解释。前面的叙述逐步走向高潮：审判即将开始，法官已然入座，案卷也已预备妥当，因为神的册子（出三十二32；诗五十六8；玛三16）早就为那日准备好了。
11、12. 作者退出了对天国的描写，接着反过来叙述四兽。他的注意力被小角所发的夸大话所吸引，但话的内容他却暂时不记得（参8节）。突然，我观看……见那兽……被杀。毋需再提小角或其他任何的角，因为它们和第四兽的整个身体都在火中烧毁了（参10节）。毫无疑问，事情戏剧化的转变证明了天上主宰的权能。
至于其余的兽，有些令人惊讶的是，先前提到的三个国竟然还存在。有两点是很清楚的：(i) 不管先前这些兽代表什么，它们的国继续拥有可辨识的身分，(ii) 纵有神的干预，但历史尚未走到尽头，虽然一段时期（和合本：所定的时候和日期）意指不久的将来。
13. 现在异象的场景再一次转为描写天上的事物，且文体亦由散文变为诗歌。学者们针对这节经文而著述的论文，比但以理书其他任何一节经文还多，故而可看出它的重要性。它不单在但以理书中举足轻重，对新约亦有很大的影响。让人知道重要的事即将公诸于世的惟一迹象，是本节一开始的那句我在夜间的异象中观看，而这句比先前的开场白要来得长，比方说第9节。除此之外，这两个场景其实依同样的顺序进行：天和地紧密相连。
驾着天云而来让人回想起西乃之约，因为在出埃及记的记载中，耶和华的荣光在云中显现（出十六10；以及在颁布十诫时，十九9）。若查阅《经文汇编》便可了解，云在耶和华显现之时经常被提到，不只是在摩西五经如此，整本旧约诗歌和先知文学亦然。312所以读者应该觉得惊讶在这样的环境中，看到有一位像人子的（亚兰文是 bar ʾenaš，亦即「一个人」的惯用语，故而 NEB 译作「一位像人的」）。同样的结构见于五章31节，「一个……岁的人」。此惯用语的效果在于强调人的特性，所以「人子」一词便凸显了那人的人性（诗一四六3）。但他只是像人，正如那些兽「像」狮子或熊一样。以西结和但以理一样不愿确切描述他的异象所见（结一4及下），故而采用了「形状」、「形像」等字眼；但必须注意的是没有适切的语言可以形容神（结一26～28；但七13），这乃有别于第七章早先对于兽的形像之记载。这些兽结果代表了某些人；但驾着云来的那位之所以像人，是因为真正的人──也就是那按着神的形像被造的人（创一26、27），每个都应该像他。
他来到亘古常在者面前（参12节注释）。RSV 现今用大写字母来确指亘古常在者是神。伟大的神主持像人子的那位的受封仪式，而像人子的被领到神的面前。
14. 像人子的得了权柄（参：创一26）、荣耀、国度。此处再度暗指创世记第一章，表示了人类借着这个「人」为代表，得到了更大的地位，这地位是过于人类起初所承受的。各族、各国和各语言，将不再敬拜毫无生命气息的雕像（三4、5），转而事奉此人。四兽的国并非「永存的」，使得牠们和全地的新君王之间的对比更显强烈。我们因为祂的国永远长存、不能废去而充满喜乐。然而奥秘仍旧存在，而诗人的问题亦在此浮现：「人算什么……世人算什么？」（诗八4），竟被赋予如此的能力和权柄。异象便在这令人震撼的笔调中退出。313
b. 异象的解释（七15～28）
15. 旧约中从未低估得到神启示所必须付出的个人代价（参：耶四19；结三15；亚九1，十二1，AV、RV），而但以理书在这里和之后的章节（八27，十1、10、11、15、18）也一再强调知道历史的未来演变所涉及的焦虑和心理上的不安，即使这认识是从神而来的。我的灵在我里面愁烦。「在我里面」译自亚兰文的两个字，这两个字就算对于早期译者而言，也难以理解。314目前从昆兰遗址找到的创世记次经中，这种表达方式出现时意指「在它的鞘内」（nidânaʾ；参：代上二十一27，同样一字在希伯来经文中出现）。315该字是波斯文，而这用语表达了生动的暗喻，但此暗喻已久不为人所用，或是希腊文和拉丁文译者所未曾听闻过的。现代的各英译本皆避免使用该暗喻，比如说NIV 作「我但以理灵里愁烦」。至于我脑中的异象，NIV 则作「闪过我心头的异象」。
16、17. 异象仍旧持续，因为但以理能够接近一位侍立者，也就是在庭上那千千侍从中的一位（七10），并问他这所见的一切意义何在。侍立者的解释简短得令人着急：这四个大兽就是四王；而稍后（23节）「王」变成「国」。「值得注意的是王和国的概念永远都是彼此相连的，因为国不可能没有王，而反过来王也不能没有国。」316讲解者很清楚个人和整体这两个概念在思想上是可以迅速转变的，他并注意到对两者刻板的解释并不适用于此。这些王将要在世上兴起，而在异象中很清楚地说明他们是从海中上来的（七3）。这里表达了一个象征性的意思。在以赛亚书五十七20同样的文字用法，展开了一幅画面──残骸遗物随着浪潮的不停拍打，在海上漂流。这里也让人想到以赛亚书十七13：「列邦奔腾，好像多水滔滔」，直到神斥责它们。不止息的海将动荡不安的国际关系刻画入微。
18. 这解说令人惊异的第二部分论及国度的主题。国度在异象中乃给予像人子的那位（14节），但现在却提到至高者的圣者（和合本：圣民），必要得国享受，直到永永远远。针对此主题的浩瀚著述中所提及的问题，和有关人子的问题相类似，在增注中我们将就此讨论。317学者们主要考虑的是这些圣者或「那些圣洁的」（亚兰文：qaddîšê）的身分，因为在四章17节也曾如此形容天使，并且因为赐给他们的国度将永存万代，所以似乎指的是「在天上者」。另一方面，这称谓和「一位像人的」平行，而且在27节用字变为「至高者的圣民」。至高者在此以及在22、25b、27节都是复数形。拉寇克认为这些圣者因与至高者接近，已被神化了。318奚顿则指出，作者希望以此「象征特殊的一群，他们接近于理想中的『祭司的国度，圣洁的国民』（出十九6），而非犹太教中一般的大众」。德莱维和蒙哥马利认为，至高者的复数形代表尊贵的复数形，在希伯文惯用语中和单数形是可以交替使用的（
19、20. 但以理对未来荣耀国度的兴趣，不如对可怕的第四兽来得浓厚，牠在荣耀国度降临前将掌权。
21、22. 在但以理问及第四兽时，梦仍持续进行，而那些似乎被高举的（18节），如今却被征服，他们在此仅被称为圣者（字义即「圣洁的人」），好像他们和至高者的关系有些疑问一样。八章24节将更详尽地叙述其挫败，但此处提及他们的目的，仅是要确证他们的挫败只是暂时的，因为神必然插手干预。判决为至高者的圣者而发（和合本：给至圣者的圣民伸冤），亦即判决对圣者有利，而非「赐予他们」判决权（AV、RV），后一种说法和这里的文义不合（不过见林前六2）。最后，圣者便得国。
23. 一般常用的译本对于是否应将23～27节视为诗歌，看法各异。RSV 和 JB 将之译为诗歌式的句子；NEB 和 NIV 则保持散文体。不论是哪一种译法，原文的风格都经精心的安排；原文有头韵（23节后半的三个动词，在原文起首两个字母都相同，虽然这是文法上的首码，但三重的反复十分有力）；甚至在英译本中，几句之内同样的字重复出现（四、十、国、王、载），以及同样的概念以不同的字眼表达（「国度、权柄、大权」，27节），都强调了神掌管一切这个确证。最可怕的磨难终将带来公义在神普世的国度中的得胜。
第四国与先前的国大不相同，不同之处主要并非在于种类，而在于其强度。像野兽一样，它必吞吃全地；熊吞吃许多肉，但此兽则吞吃一切。践踏嚼碎：两个动词皆意指恣意的毁坏。
24. 完全的毁灭是十王的政策，并非只有第十一个王如此行。这国整体而言便是毁坏。十王似乎同时为王且各有疆域，后来又兴起一王，他是篡夺者。他与先前的不同，而不同之处将会进一步解释（25节），但他的疆土是制伏了三王才得到的。在国内有倾轧不安。
25. 他的统治有四个特点：(i) 亵渎神，(ii) 持续很久的迫害（RSV 和 KJV 用的耗尽便有此意，就像衣服般磨损；和合本：折磨），(iii) 新的宗教节期319（以压制以色列的圣日），以及 (iv) 新的律法；结果便是神的子民被镇压。在上述特点中，第三和第四点显示了不一定能够实现的意图，但是圣民将被交付他手。然而比他更大的那位仍旧掌权，当这最后一位王想要改变节期时，更大的那位早已定下了一载、二载、半载的时间。预期中的发展──一载、二载、三载──被专断果决地截断。
26、27. 天上和地上国度之间的帷幕被拉开。天上的审判者宣布，最后这王的权柄必被夺去，且这在统治时进行毁坏的王，他的权柄亦将完全灭绝。至高者的圣民在通过了试炼之后，如今终于得胜。个别的国仍然存在，但全都归于永存的国度管辖，在那里神的公义要被高举。27节是14节的解释，意指圣民和像人子的被视为一，所以任何人要尝试解释这些头衔，320都必须考虑这节经文。
28. 结语不仅退出了天使的解说，同时也终止了整个事件的记载。我将那事存记在心并不像一卷书的结尾，不过有人认为以亚兰文写作的原书以这节经文告终。321
如果我们让但以理书作它自己的解说人，那么我们现在可以回顾第二章并把它与第七章相较，看看是否能找到什么共同的特点。大像由四种金属塑成，而从海中上来了四兽。第二章的年代是巴比伦时期，而第七章亦然。前者以天上的神所建立的国退出（二44），后者也是一样，只不过第七章并未明说这国是由谁所建立的，而较着重于得国的子民。
第二章指出了金头的身分，就是尼布甲尼撒（二37、38）。据此我们可以试着推断狮子是否也代表着尼布甲尼撒。在七章4节的注释中已经提到过，耶利米书四十九19～22把王比拟为狮子和鹰，亦提到在第四章王被夺去所有的权柄。种种迹象显示，第一个兽象征尼布甲尼撒和他所代表的巴比伦帝国。第七章并未提及具体的身分，但是二章39节却指出这些国乃互相接续的。作者很清楚接续巴比伦的帝国是玛代波斯（六8、12、15），所以熊很可能象征波斯帝国，就像我们平常称玛代波斯为波斯一样。如此一来，第三兽便是希腊，322而第四兽可能是罗马，但在下一章会有更多资料帮助我们了解。
增注：人子
凡是基督徒的读者，都应熟悉耶稣所用的「人子」一词，所以自然会认为但以理书七13所提的就是耶稣，而不一定会想到该词所涵盖的丰富意义，或是它和其他概念之间所必须作的区分。这篇增注旨在指出此词在但以理书中的意义，以及它对后世文献的影响。
就语言学而言，希伯来文的 ʾāḏām 和 ʾenôš 以及它们在亚兰文的同义字，都是人类的集合名词，而每个人都是「人子」，ben ʾāḏām。以西结曾被如此称呼（如：结二1、3、6、8，三1，该书从头到尾都是如此）；不用以西结的名字而称他「凡人」（TEV），旨在让人注意到以西结的人性与神的大能之对比。这两个字基本的意思是人，可由希伯来诗歌中的对偶用辞得到佐证。举一个明显的例子，此例子也恰巧显明了这两个形容人的字是可互相替换的（参：赛五十一12），即诗篇八4：「人（ʾenôš）算什么，你竟顾念他？人子（ben ʾāḏām，和合本：世人）算什么，你竟眷顾他？」通常在伟大的造物主和被造的人之间，有一强烈的对比，就像民数记二十三19和诗篇一四六3、4。人（ʾāḏām）必须记得他不过是尘土（ʾaḏāmâ）所造的，所以在像这里的上下文中，「人子」一词乃用以指正人类的自信心。但以理书的作者在八章17节使用「人子」一词时，就带有这种「尘土」的意味。同时，人也有适当的尊严；他乃是照着神的形像所造的，且神将祂自己向人子启示（结二1）。
然而在但以理书七13，异象的场景引进了新的成分。先知被提离开地面，并能够在天上的云间辨识出神的审判宝座。在这样陌生的环境中，他能够很确定地说的只有：他看见的那位是像人子的，就像前三兽像地上的某些动物一样。当兽拥有权柄后，权柄如今便被给予那位像凡人的，而最后的兽是毁坏恐怖的缩影。鉴于这些兽代表了世界上人类的君王，我们可暂时推断，作者对这些王的缺乏人性下了判语，并宣布在不久的将来，统治权要永远归予配称为人的那位。人像神，乃是神在创造时所预定的。但这里的表达手法，是否带有古代创造神话的色彩呢？
从史密斯（George Smith）于一八七六年出版了Babylonian Epic of Creation 之后的几十年，学者们对于近东的神话兴趣浓厚。一八九五年衮克尔（H. Gunkel）出版了其著作 SchöpfungundChaos in Urzeit und Endzeit（在起初和末世时的创造及混乱），使得以神话来解释圣经的方法大为风行，特别是像创世记、约伯记、诗篇以及但以理书这些书卷。于一九○○年，舒密特（N. Schmidt）将玛尔杜克的神话用于解释但以理书七13「像人的那位」；大约就在同时，有人试着要证实此概念来自伊朗的民间传说，稍后又从埃及、犹太和诺斯底主义等方向进行探究。323在后来的反思中，学者们逐渐达成共识，亦即近东神话对于解释但以理书中为何使用「人子」一词，并无帮助，并且此等神话亦并非该词的出处。柯皮（Colpe）以「站不住脚的假设」为题，论述此词源自近东之可能性，而耶利米斯（J. Jeremias）也赞成他的观点：「彻底地检视比较的资料便可发现，这些假设实在立论十分薄弱。尤其是连伊朗学学者都否认该词出于祆教的Gayomart。」324胡珂（M. D. Hooker）在她针对但以理书的论述中指出，「人子」的概念出于旧约，325此一结论将我们带回到此词在但以理书中的用法。她也因此同意，要研究此词在福音书中的用法，并不需要追溯到比旧约更久远的资料。
但以理书第七章的背景是审判。事实上它可以作为对诗篇第九篇的回应，该篇乃是以审判为题的声明和祷告：「耶和华坐着为王，直到永远；他已经为审判设摆他的宝座」（7节）；「耶和华已将自己显明了，他已施行审判」（16节）；「耶和华啊，求你起来……愿外邦人在你面前受审判！」（19节）。神耀眼的仪表、火焰的宝座，和祂无数的侍从都让人心生敬畏，而翻开案卷则令人恐惧，但被领到祂面前的是「像人的那位」。虽然此处并未明白指出他被赋予审判的工作，但这是在交付他的王权范围之内是自不待言的。所以，审判便交给似乎是拥有人性的这位，也因他有人的一面，故而他能从经历中了解人类的困难。
第七章的一切都是针对普世而论：兽的国、审判，以及敬拜事奉像人的那位之列国。所有种族、肤色和国籍的区分都被除去，而显然是人的那位代表了整个人类。所有的人都源于一，也归于一，而最初的目标「治理这地」（创一28），也在这位像人子的身上完成，他得的国是永不败坏的（14节）。虽然国度的主题在第二道诗歌式的神谕（23～27节）中占了很大的篇幅，但这位王却未被提及。
令人意外的是18节所提出的解说（参27节），其中提到至高者的圣民要得国，并要拥有此国「直到永永远远」。这些圣民或「圣者」是谁？赐给像人子的国度竟然被他们所得到且拥有？其中一个可能是「人子」乃是集合名词，指的是至高者的圣民，所以这两个词实际上是相同的。支持此观点的是14和18／27节的相互对应。这几句是在宣告，有一群决心跟随主的人将会实现最初神赋予人的角色。然而，不经历痛苦是不能达到这一点的，因为「这角与圣民争战，胜了他们」（21节）。这里应许了得胜，但并非在今生。虽然有人持反向的看法，但这里并不是指权柄会被转移到以色列被降卑的民手上，因为权柄是交给「人子」而非「以色列／雅各布之子」。326这并非表示受苦的犹太人不会被包含在内；昆兰社区显然认为他们也将享有圣民所得的产业（1QS 十一7、8），但此处所言涵盖得更广，乃是包括全人类。
第二个可能，是将像人子的那位视为至高者的圣民之代表。在13节他似乎是以个人的姿态出现；旧约的祭司在众人之中有代表的角色（出十九6，参：出二十八1），所以这是犹太人耳熟能详的想法，而后世的犹太人便将但以理书七13、14的人子视作个人。327同样具有代表性却又更符合但以理七章前后文的，是王的身分，这里暗指他会得国，不过赐给他国度的却是万王之王。诗篇八十篇是为正被敌人蹂躏的以色列，向坐在基路伯上以色列牧者所发出的祈求。盼望寄托在「你为自己所坚立的儿子」（RSV，15节旁注）身上，「你右边的人」（17节），也就是说，在尊荣和崇高的地位上（诗一一○1），是「你为自己所坚固的人子」。根据平行对仗的理由，我们可以认为「人子」是「王」的婉转说法。避免使用「王」一词，便避免了它所带有的弦外之音：以色列的弥赛亚，于是便指向更广泛的王权，也包含了所有承认这人子权柄的人。
不论此词是集合词或是一种代表，它意指一群人、一个国度之建立，这国度将因为第四兽的专横暴行，而经历一段极大的苦难。就像耶和华的仆人（赛五十二13～五十三12）和撒迦利亚书九至十四章那位谜样的牧者，至高者的圣民既和像人子的那位有所关联，他们就必会受苦。
另一个必须一提的观点，是将至高者的圣者视为天使，而像人子的那位则是天使的领袖。328这种看法的理由如下：(i)「圣者」在希伯来文圣经中用作名词时，通常指天使而非人；(ii) 但以理书七13那位像人子的是超于凡人的人物，故而七18和他有关的也一定是超于凡人的；(iii) 七章27节被译为「人民」（ʿam）的字，亦有「群」的意思，所以便意指「和至高者的圣者有关的」。以色列的守护天使米迦勒（十13、21，十二1）和其他来到但以理身边的那几位（八15，十18），便可作如是解，且学者指出昆兰遗址中的经文也支持这种天使的解释。
然而上述每一点理由都曾被反驳。波特勒斯（Vern Poythress）329指出，支持把ʿam 解为天使群的证据非常靠不住，而且旧约极有份量地支持以色列便是圣民。另一方面，「天使」的意义确曾出现过（伯十五15；诗八十九5、7；但八13），而波特勒斯认为但以理可能无法区别应该是这两个意义中的哪一个，因为他所看到的那些都像人一般。弗米斯（G. Vermes）指出，将圣者解为天使根本就毫不恰当。他驳斥了此说以及神话背景之观点，因为「在但以理的叙述中，并未显示或假定有这种臆测的背景之存在」。330对天使论点最明显决定性的反驳，是七21、25所指的折磨和挫败。
但以理书第七章和耶稣经常使用的「人子」之间的关联，一直是许多研究的目标，因为学者们假设写于但以理书和福音书之间的作品，可以透露出这两者间的关联，能够将这两者连接在一起。为此目的，学者们经常使用犹太教早期的启示作品，尤其是以诺的比喻（Similitudes or Parables of Enoch）（以诺一书三十七～七十一章），这些作品因为查理斯对这方面的权威，向来都被视为犹太人在教会时期之前的启示文学。其他提到「人子」的这类作品，像以斯拉启示录（Apocalypse of Ezra）和亚伯拉罕的誓约（Testament ofAbraham），都成书于教会时期开始之后，所以它们虽然见证了「人子」这个概念的发展，但却不能帮助我们了解耶稣使用此词的背景。目前看来，以诺一书中与此相关的篇章可能也是教会时期开始之后的作品，因为在昆兰遗址中完全找不到它们的断简残篇，而除了比喻的部分之外，该书的每一章都有残篇可寻。331
葛拉森扭转了辩证的方向，而他的论点则为布莱克（Black）在其著述中所采用。葛拉森的论证乃根据以诺一书十四8～25，在其中以诺描述了他见到的宝座异象。葛拉森认为作者和成书的年代都应在马喀比时代之前，且是但以理书第七章内容的来源。332根据米力克，但以理书第七章──这在昆兰遗址中被两大块碎片保存下来的篇章──应属于比以诺一书一至三十六章更早的来源，约为西元前第三世纪中叶。由于以诺一书第七十一章中称以诺为「人子」，而该处又根据以诺一书十四章，所以有人主张，但以理书的作者较可能受到以诺一书之影响而非后者影响前者。不论这证据是否说得通，事实是当我们寻找但以理书和耶稣间的关联时，必须排除以诺的比喻。的确，并无任何证据显示这两者之间有直接的关联。
有事实支持两者之间可能并无关联。除了约翰福音十二34之外，福音书中只有耶稣提过「人子」。有些人认为此词不是深奥难解（约八28；参八53，九36，十二34），就是所指广泛以致好像什么都没说。弗米斯指出，在需要谨慎谦逊的情形之下，此词通常用以谦称自己；但它也用于意指羞辱和死亡的情况。333没错，此词常出现于有关耶稣受难、受死和完成祂的工作之时（特别是可十45；但参：可十四21；路九44，等等）。但在「人子」出现的其他地方，耶稣也说到祂要在祂的国度中降临审判各人（太十六27、28，十九28；约五27）。马可福音十三26，十四62和相应的经文，以及马太福音十九28，均毫无疑问地提到但以理书，这些地方都预言人子荣耀之彰显、神子民的被招聚并得以公开雪冤，因为他们要和耶稣一同掌权。故而，在福音书中「人子」也有尊荣的含义，就和但以理书第七章一样。在启示录中人子不只是王，同时也是审判者（十四14），而在一章13节对于那位好像人子的所用的描述，就和但以理书十5对神使者的形容一样；后者通常都被视作天使。人子不仅是王而且是神，虽然依照启示文学的风格，这一点乃是以隐藏的方式表达出来。所以，小心避免太刻板的解释并容许意义有较大的弹性，可能是明智的作法。
若说旧约中没有其他的概念，甚至包括「耶和华的仆人」在内，比「人子」引发的著作更丰富，这绝对不为过。334在旧约中所有对那将要到来的拯救者的描写──君王、祭司、苗裔、仆人、根──没有一个比「人子」还要意义深长。这里我们看见人照他被造的目的，顺服他的造物主而得以充分发挥他的潜力。「人子」同时也是一个荣耀的名词，不论在但以理书第七章或耶稣口中皆如是，但「人子的荣耀将彰显于那些被苦难验证过的人身上」。335
304Lacocque, p. 98.
305Max Gluckman, Politics, Law andRitual in Tribal Society (Oxford, 1965), p. 252. 被引用于Myrtle S. Langley, Ritual Change among the Nandi: A Study ofChange in Life-Crisis Rituals 1923-1973 (unpublished Ph. D. thesis, Universityof Bristol, 1976), p. 305.
307有关四兽源于黄道十二宫的看法，见A. Caquot, 'Les quatre bêtes et le fils d'homme', Semitica,XVII, 1967, pp. 35-71.
308比方说见 Porteous, pp. 99ff. 的讨论。A. Caquot, 'Sur lesquatre bêtes de Daniel', Semitica, V, 1955, pp. 6ff. 总结了各家针对怪兽起源之理论。
309参前面〔书版第66~67页〕导论 Ⅵ.一. 以及注释 Ⅱ.A. c. 〔书版第106~107页〕。
310Liddell and Scott, Greek Lexicon,kephalē. C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians (Black,1968), p. 248.
311这里的译文可能应作「他的头发如羊毛」。M. Sokoloff, JBL, 95. 2, 1976, pp. 277-279.
312又见 L. Sabourin, 'The Biblical Cloud', Biblical Theology Bulletin,IV, 1974, pp. 290-311, 特别是 p. 304：「有关于但以理书七13，驾云而来是只有神才有的特性。」
313针对「人子」进一步的讨论请见后面增注：人子〔书版第170~178页〕。
314JB 这节经文的注脚如下：「和LXX 及 Vulg 一样，此处删除了两个无法理解的亚兰字。」
315B. Jongeling, C. J. Labuschagne,A. S. van der Woude, Aramaic Texts from Qumran, Genesis Apocryphon, Col.II. 10. 同一用法亦见于 Shelomo Morag, TheBook of Daniel, A Babylonian-Yemenite Manuscript, XI, XII 的马索拉经文。
316Delcor, p. 157.
317见后面增注：人子〔书版第170~178页〕。
318Lacocque, p. 114. 据此他将之译为'les Saints-Très-Altiers'，然而在这点上他已逾越了圣经的要旨。
319J. T. Milik, Ten Years of Discoveryin the Wilderness of Judea, p. 111：「在老百姓的生活中……从波斯时期开始便采用了（源于巴比伦的）日月历法。可以想见在某个时候曾有人试着将这历法引进圣殿使用。」
320见后面的增注：人子〔书版第173页〕。
322希腊人在新巴比伦时期已和东方的强权有所种突。在西元前五五六年，巴比伦的尼力里沙（Neriglissar）和小亚细亚的利底亚人（Lydians）冲突，而拿波尼度（或尼布甲尼撒，因为两者都用Labynetos 的名字；见前面的注脚265〕则在波斯和西方继起的强权之中调解。
323完整的书目请见 TDNT, VIII, pp. 408-415。作者柯皮否决了此概念源自近东，但主张它来自迦南。
324J. Jeremias, New Testament Theology,I (SCM Press, 1971), p. 268. 他针对柯皮所提的迦南来源表示：「鉴于拉斯珊拉废墟（Ras Shamra）所找到的经文和但以理书之间有巨大的鸿沟，这种说法极不可信。」
327O. Cullmann, The Christologyof the New Testament (SCM Press, 1959), p. 140. G. Vermes (op. cit., p.176) 总结了但七13的「一位像人子的」：「虽然原本并非指个人亦非弥赛亚，但随着时间的演变却很肯定地和弥赛亚沾上关系」。
328支持这种看法的人有 John J. Collins, 'The Son of Man and the Saints of the Most High in theBook of Daniel', JBL, 93, 1974, pp. 50-66; L. Dequecker, 'The "Saintsof the Most High" in Qumran and Daniel', Oudtestamentische Studien,XVIII, 1973, pp. 108-187; M. Noth, The Laws in the Pentateuch and Other Studies(Oliver and Boyd, 1966), pp. 215-228.
329VT, XXVI, 2, 1976, pp. 208-213.
331J. T. Milik, The Books of Enoch:Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, edited by J. T. Milik with the collaborationof Matthew Black (OUP, 1976), 被引述于 M. Black, 'The "Parables"of Enoch (1Enoch 37-71) and the "Son of Man'", ET, LXXXVIII. 1,1976, pp. 5-8.
332T. F. Glasson, The Second Advent:The Origins of the New Testament Doctrine (London, 1963); and 'Son of Man Imagery:Enoch XIV and Daniel 7', NTS, 23, 1976, pp. 82-90.
334若欲取得最近的书目，见 DNTT, 'Son' 专文。
335J. Jeremias, New Testament Theology,I, p. 275.
──《丁道尔圣经注释》