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传道书第3章查经资料

传道书第三章-《丁道尔圣经注释》

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传道书第三章

2. 神的护理(三 1 15

  这一段阐明了二 24 ~ 26 所描述之生命背后的世界观。一 2 ~二 23 是从悲观的世界观(一 2 ~ 11 )进展到悲观的生活(一 12 ~二 23 ),作者的思路以交错的方式,再从二 24 ~ 26 虔信者的生活转回到他的世界观(三 1 ~ 22 )。 1 ~ 8 节列出基本原则; 9 ~ 15 节则陈明其实际含意。

  这种解释将三 1 ~ 5 视为合乎正统的说法;有些人却主张,本段为传道者绝望的一部份。钟斯是持此看法的人士之一:“虽然这段经文措辞华美,极富诗意,但它乃是在抗议生活的重担……其本质为,传道者觉得被时节所拘禁;他抗议,因为他虽莫名其妙,却必须经历这一切。”金斯伯同样认为传道者是宿命论者,一成不变的宿命论成了他追寻圆满生活的障碍;这段是一个例子,说明人努力“要预测自己的时间表,然而却无法测准每一件事。……传道者认为,神是命运的独一主宰,极其专横。” 191 巴尔( James Barr )说,“整段的目的很清楚,是要强调时间对人类生命与劳碌造成的挫折;其原因可能是神事先的预定,或是其他。” 192 这种看法也是真理的一部份, 9 ~ 15 节之中的某些结论正是如此。 9 、 10 和 11 下半强调,生命的时序乃在神的掌握中,人无能为力。人生的遭遇和特定的时节皆是加诸于人身上:没有人能选择哀哭的时间。同样,人生的偶遇事件,使我们丧失信心,不知自己的努力能否存到永远。“不论我们的技巧和创意如何,真正的主人似乎是这些冷酷无情的时节:不仅是日历的节令,更是推动事情的时潮,一会儿将我们推著作出某些行为,似乎是合宜的;一会儿却又将我们推著作出全然相反的事。” 193 我们不能确定这些行为是否会产生完整的意义,也不能置身于生命的事件之外,作“从始至终”的观察。这一切正是人类的处境,也决不是自己命运和灵魂的主宰。

  然而,这几节经文中,结论不止一个。 11 上半、 12 ~ 15 节强调,事情的定期固然使人谦卑,也可以成为喜乐与安全的理由。因此,这一段可能另有用意,有助于传道者“解决”生命虚空的问题。诺甫( C. S. Knopf )应该是对的:“许多人因著书中某些悲观的成份,便对全书的主旨下断语,而忽略了其中建设性的成份也同样突出。……第三章常被人解释为一首悲歌,哀叹生命无止息的循环;其实它乃是传道者基本乐观主义的一部份。” 194

   1.  旧约通常认为,生命所以会有意义,是因神全面的护理,安排时期和节令而来。生命的每一方面都有它的“时候”:雨水(利廿六 4 )、神仇敌的失败(申卅二 35 )、怀孕(王下四 16 )等。因此甚须“辨明时候”(代上十二 32 ;参传八 5 )。智慧包括通晓“时节”(斯一 13 );虔诚人说:“我终身的事在你手中”(诗卅一 15 )。传道者所持的是同样的观点:生命的“时机”人不能全知(九 11 以下),但一个人应当“时常”(九 8 )知足。

  雷德说:“每一件事在时间的次序中都有一定的地位;若离开其时间,事件便令人难以想像,反之亦然。” 195 罗宾逊( H. W. Robinson )说:“神与时间有密切的关系,……祂与人的关系需要按时间表来完成祂的目的。” 196 这种对时间的观念贯穿整本旧约 197 ,而传道者亦以此做为乐观主义的基准。三 2 ~ 8 的十四个对句,涵盖了人类活动的整个范围。传道者看见神在其上完全掌管。人因此必须谦卑,却同时也因此能有自信。

   定期 纯是指时间中的一个“遭遇”或一个“节令”; 目的 (和合本译“万务”)是指人想要做的事。在其他的地方,这字是指一个人的 喜乐 (五 4 ,十二 1 ;以及希伯来书十二 10 )。人类生活的各种层面以对句描绘出来表明神的掌管含括万有。以对句的方式来表达一个整体,是旧约常见的特色 198 ,如,“男女”(出卅六 6 ),“从最小的到至大的”(耶六 13 )是用来强调“每一个人”;“沧海旱地”(拿一 9 )则是强调“每一个地方”。

   2 ~ 3.  首先提出人类生命最重大的事:生产与死亡。希伯来文是主动式( 生育 NASV );它能否被译为被动式令人怀疑( 被生出 AV , RSV );虽然有人以耶利米书廿五 34 为例,说主动不定辞可带被动含意(“你们的被杀戮”,希伯来文)。

  接下来的三个对句,是讨论人类的创造性与毁灭性。六个动辞每一个都是比喻式的用法,描写建设或毁坏。“裁定诸天”(赛五十一 16 )是指恒久性和坚固性 199 。 拔出 或作“收成” 200 ,在其他地方的比喻用法,是指一个国家的毁灭(番二 4 ;参但七 8 的亚兰文)。 杀戮 可能亦符合这种形态(它的比喻用法参伯五 2 ;箴一 32 ,七 26 中)。 医治 并不一定是指医疗的需要(参赛六 10 ;继一 5 ~ 6 的比喻之后;赛十九 22 ,五七 19 ;耶卅三 6 ,以及其他)。 拆毁 ,约沙法的计划被破坏的那一段,用这个字来形容耶和华(代下廿 37 ;参诗六十 1 )。 建造 曾彩容大卫的宝座,锡安城,以及犹大的地土,并实际的建造工程(参诗八十九 4 ,一○二 16 )。这些动辞普遍的象征用法,强烈表示这里并不是指特别的行动,而是人多方面的追求,包括创造与毁灭,好与坏,仁慈与邪恶。在这些行动中,人类并不是独立自足的,而是在神的掌管中。

   4.  以下两个对句总论人的情感;前者为私下的( 哭……笑 ),后者为公开的( 哀恸……跳舞 )。

   5.  以下两个对句谈到友谊和敌意。 抛掷石头……堆聚石头 ,曾有四种主要的解释法:( i )传道书的亚兰文版以为,是将旧的建筑物石头拆散,预备建筑一拣新屋;伊斯拉( Ibn Esra )也持这看法 201 。( ii )另外有一些人以为,这是使田地不能生产,用石头覆盖在田地上(参王下三 19 、 25 ;赛五 2 ),( iii )普仑特认为,此处第一段是指“一个犹太古老的习俗……在葬礼时投掷石头或泥土于墓穴中”,第二句是指准备建造一栋房子。( iv )最近支持米卓实( Midrashic )的解释的人(参 GNB ),认为它与性有关连。前三个观点被人拒绝的原因,常是由于它们“与本节的下半没有逻辑的关连”(钟斯)。但下半节也不须仅是指“情感上的意思”(钟斯),很可能只是表示友谊或敌意。如果是这样,前一个对句可能同样是指国家或军队的相互关系。“堆聚石头”是指为得胜者预备道路(参赛六十二 10 );“抛掷石头”是指军队的入侵,摧毁敌人的地土。

   6.  以下两个对句是思想财产以及我们的处理方式: 寻找 (较 AV 的“得”为好)……放弃(与“失落”同) 202 ; 保守、舍弃 。

   7 ~ 8.  有些学者认为下一个对句( 撕裂……缝补 )是指哀悼和结束哀悼。但没有特殊的证据可证明“缝补”表达哀悼的终结。最好将它解释为一般性的表达法,表明人类各种活动,包括毁灭与创造(如在 2 下、 3 上、 3 下、 6 )。余下的对句谈到人类的语言( 静默……言语 ),感情( 喜爱……恨恶 )以及国家的奋斗(争战……和好),这些完全受神所安排的时间表支配。

   9.  前八节主张生命是在神的掌管中,但却没有解释或说明。文中没有提到那位创始与掌管节期的神,也没有阐明祂与日常生活的关系。 9 ~ 15 节补足了这两点。其解释既是悲观的,又是乐观的。它肯定了二 24 ~ 26 的希望,但也同样肯定了一 2 ~二 23 的悲观──黑暗的一面。本段的要义是,神所赐予人的生命是喜乐的,但却非自足的。前面所提神全权掌管地上的“时节”,是要证实生命的无益。换句话说,没有一个人能超越生命的“虚空”;一 3 的问题并没有完全消除。

   10.  传道者的观察不再限于“日光之下”;他将神的作为纳入考虑。一 13 略略提到神的作为,现在有较圆满的解释 203 。

   11.  他对于地上范畴的观点是,神使万物各按其“时”成为 美好 ( ya{ p{eh )。这个形容词一般用于美好的外貌(创十二 11 )。地上万物的“时序”远非绝望的原因,乃是喜乐的泉源。

  神将 永生 安置在人心里。这永生是指( i )永恒( RSV ,七十士),( ii )这世界( Mishnah , AV )( iii )无知(加上不同母音作 e~lem ),( iv )黑暗(基于乌加列的字根) 204 。“永生”是最合适的意义,符合上下文,因为整段经文是与神对“时间”的计划有关。然而祂一切所做的都必“永存”( 14 )(译注:英 eternity ,与 11 节“永生”同字)。在人心中的“永生”,必定与 14 节的“永存”有关。在以色列的传统中,“永远”( eternity )是很重要的。人曾经失去永远的生命(创三 22 ),而永生的神(诗九十 2 )主动订立“永约”(创九 16 )。神永不止息的怜悯(诗三 5 )赐下了永远的祭司职份(出四十 15 ),以及永恒的国度(撒下七 13 ),使他的百姓永远欢乐(赛卅五 10 )。神对人永恒的作为与我们的内心相互呼应:我们对于永恒的事有度量,我们关心未来,想要了解“从始至终”的事,并且可以感受到某些事是超越我们目前情况的。圣经提到我们是按着神的“形像”或“荣耀”造的(创一 26 、 27 ),而这荣耀大半已丧失(罗三 23 ),但还没有完全湮没(林前十一 7 ;雅三 9 )。我们对神的知觉原是本性的一部份,而我们对它的压抑却是罪的一部份(罗一 18 ~ 21 )。

  这内在的“永生”造成一个负面结果: 神从始至终的作为,人不能参透 。传道者曾大力察考,但在有限的地上范畴中,找不到一物能满足人的智识或实际生活。虽然他已决心去了解在日光之下的“一切”(一 13 ),但他心中却有一种感觉,使他明白他永远无法参透神在永恒中( 从始至终 )的计划。这与奥古斯丁的格言最为接近:“你为自己造了我们,我们的心无法得到安息,直到安息在你里面。” 205

   12.   12 ~ 15 节分为两个单元,以 我知道 作开头。第一个单元重申从神手中能得喜乐生命的盼望( 12 、 13 );第二个单元则声明,这种生活的安全保障是神( 14 、 15 )。第一个单元视这种生命为人的特权,第二个单元则视其为神的目的。如此,二 24 ~三 15 绕成一整圈。

  传道者以前追求享乐,要“享福”(二 1 ),但仅得到可怕的结论。现在他仍认为可以享福(参二 24 、 26 ),甚至能够行善(注:英文“福”与“善”同为 good )。主动追求真实和美满享乐之途向他敞开。“行善”并不具现代的仁爱观念。从上下文来看,它显然涵括了生命的享受(参 RSV ),指主动的追求美好而快乐的生命,并付诸实行 206 。

   13.  在物质的范畴中,传道者特别提出饮食,代表满足和快乐的生命(参二 24 的注释 )。每日的劳碌,前面曾以为既是快乐也是困惑,现在的描写则纯为享福。那新的决定性因素为神的主权。俗世主义向一神论屈服,悲观主义向乐观主义屈服,人的自主向人的信心屈服。

   14.  思想转到信者生命的保障。地既被虚空、短暂、不可靠包围着(一 2 等);人就必须到别处找保障;而神的恩典和对地的主权就是他的答案。这里强调神作为的三个特色。第一,永恒;传道者不容神有失败的可能性;第二,有效而完全,祂的工作绝不废止;第三,祂的作为全然稳妥,没有任同外力能对它造成威胁。这一切使得人这一方 敬畏 ,并不是像见到怪物一般的恐惧,相反的,乃是对神感到惊异与崇敬。(参五 7 ,十二 13 )。

   15.  一 9 ~ 11 开头的句子指出世人永无盼望的景况。现在同样的话却肯定了盼望的确实。是 神 使大自然运行,令历史前进:信徒的盼望也和悲观者的绝望一样,是永远不变的。

  此处另加了一段,是一 9 ~ 11 所没有的:“ 神使已过的事重新再来 ”,或可译为:“神寻回那急速前进的”。“急速前进”为动词( rdp ),一般是指“追求”或“逼迫”。有许多解释法:( i )它是用来指过去的事情( AV , RSV , NASV 以及 Berkeley 都有此意),或是指神使过去的事再回来( NEB ;参 Moffatt 和 GNB )。( ii ) NIV 译为将令 过去的事交帐 ,是指审判,适合作三 16 ~ 22 的序言。( iii ) NAB 译为 保全那些可能将被取代的 ,这多少有些曲解希伯来文。( iv ) JB 关心被迫害者 是按希伯来文的合理译法,并符合七十士译本和西拉的译法(五 3 ),但不符合上下文。(v )修正原文(嘉林) 207 或把它移到 17 节的末尾( Graetz ), 208 但都不恰当。

  另一个不同的解法似乎略胜一筹。在此使用的是被动反身的动词,在旧约其他地方很少出现(仅在哀五 5 中,那儿指“迫害”)。在更后的希伯来文中,被动的分词有时失去了它的力量,而意为“快速的,迅速的”。例如,它用来指一条河流“流得很快” 209 。那么,如果该动词失去了被动的意义,就可以指“快速前进”。这与一 5 ~ 8 非常相符,在那里同样的字汇是用来表示“世界迅速地围绕着它的轨道前进”(参一 9 ) 210 。 寻回 是表示神十分关切。

  前面曾描写,地上的事沿着预定的路程快速前进(一 5 ~ 7 )。现在则提出解释:地的运作来源是神。在一 13 中,传道者说人生命中不快乐的事是在所难免,因为背后有神的命定。三 1 ~ 8 中,“时节”的结构被视为神为人类生命所命定的模式。同样,在三 15 ,人类各种活动都得到保障,因为在神的护理之下,祂每一时刻都在关切着。

191 WIANE pp.140, 147 。

192 James, Barr, Biblical Words for Time ( 1962 ) , p.99 。

193 Kidner, p.38 。

194 C . S. Knopf, 'The Optimism ofKoheleth", JBL, 49, 1930, p.195 。

195 G . von Rad, Theology of the OldTestament, vol.2 ( 1965 ) , p.100 。

196 H. W. Robinson, Revelation andInspiration in the Old Testament ( 1946 ) , p.112 。

197 参创十八 100 、 14 ,卅一 10 ,卅八 27 ;代下十八 34 ,廿八 22 ;拉十 13-14 ;民九 27 ,十 34 ;伯五, 26 ,二十四 1 ;卅八 23 、 32 ,卅九 1 ~ 2 ,诗一 3 , 九 9 ,十 1 ,一○四 27 ,一四五 15 ;箴十五 23 ;哥二 12 ;赛四十九 8 ;耶五 24 ,八 7 、 15 ,十四 19 ,十五 11 ,卅 7 ,五一 6 、 18 、 33 ;结廿一 25 ,卅 3 ; 弥五 3 ; 该一 2 。

详见 C. H.Gordon, The World of the Old Testament ( 1960 ) , p.35; A 。

198 M . Honeyman, 'Merismus in BiblicalHebrew', JBL, 71, 1952, pp.11-18 。

199 在这一点它假设 MT 的正确性。但本文并没有完全地确定(参 RSV )。

200 有腓尼基的证据证明“栽种 ” ,是一个可能的意思(参 PBQ p.270 )。

201 参 A. Sperber, The Bible in Aramaic, vol,IVA ( 1968 ), p.153 。

202 加强动辞的允许用法在此很适合,如 NIV 所认同的。

203 GNB 将一 13 译为命运,虽然希伯来字( `inyan ,工作)与 GNB 在二 14 中的命运并下相同,这两个例子都不是好的翻译,见 pp.63, 70-72 。

204 参 Dahood, CPIQ, p.206; J. Gray, the Legacy of Canaan, VTS, 5,1965, p.274 ;并 Jones 。

205 Confessions i. 1 。

206 参 BDB, p.795 这种说法与约的术语有关(参 D. J.Wiseman, 'Law and Order in the Old Testament, 'Vox Evangelica 8, 1973, pp.12, 20 ), 但是在传道书中,这可能仅仅是一个含糊的关连而已。

207 参 Handbuch zum AltemTestament, 18, 1969, p.93 。

208 对这解释更详尽的研究;见 R. B. Salfer, 'A Note on the Exegesis ofEcclesiastes 3 15b', ZATW, 88, 1976, pp.419f

209 参 DTTML, s. v. 。

210 带“关身意义”的被动形式,参 M. H. Segal, A Grammar of MishnaicHebrew ( 1958 ) , p.59 。

3. 神的审判(三 16 22

  这个单元作了一个观察( 16 )、两个短评( 17 , 18 ~ 21 ),并达到一个结论( 22 )( 我又见……我说……我说……故此我见 )。这种观察( 我见 )加短评( 我说 )的方式,在传道书中出现了好几次(二 13 ~ 25 ,七 25 ~ 27 ,八 14 以下)。

   16.  传道者采取一条新的思路( 又 ),坦白提出一个生命中可观察得到的问题( 我见 )。在进行审判的地方,应当有 公义 之处,却常发现奸恶取而代之。他心目中必有一些案例,因为是他曾见过的;但这里所描述的并不是特定案件,因为他所观察的是世界普遍道德的歪曲。亨登柏( Hengstenberg )例举约沙法的警告(代下十九 6 以下)。

   17.  传道者首先从未来审判的角度思索( 我心里说 )地上的不公义:是未来的( 必 ),属神的( 神必 ),会发生的事( 定时 )。所用的辞不仅是裁判的评估,也是审判的执行,因为在旧约中“审判”包含动态的成份 211 。这一点使传道者在困惑中仍能支撑,亚伯拉罕(创十八 25 )以及诗人(诗七十三 17 )亦是如此。这件未来的事是含括一切的,包括了 义人和恶人 ;它的评估包括 目的 ( AV 译,按上下文较“事务”为好),以及行为( 工作 )。

   在那里 (希伯来文 s%a{m )意义难定。哥笛斯主张,这用语是讽刺性的:“各样事务,一切工作,都有定时──在那里!”他引证约伯记一 21 、三 17 、三 19 同样的字,说是指“另一个世界,死后的时期。”然而,本节并不含讽刺的意味。约伯记三 21 中,“那里”是指“他母亲的腹中”。同样,约伯记三 17 、 19 中,这字的意义由上下文来定。本段经文显然与其他“正统”的经文是一致的,如传十二 13 以下,绝无讽刺意味。另一个较常见的解法,是改写为“在神的设计或计划中”( Brown Driver 和 Briggs' )。然而,他们并没有提出平行经文,并且也与其他许多注释家一样,主张原文应当修正为 ~Sam (“他已命定”, RSV ) 212 。

  亚达斯建议, s%a{m 的意思可能很弱,没有特指某一地点的强度,他引用以赛亚书四十八 16 和撒母耳记下廿 1 ,在这两处这个字没有明显的前述辞,它的意思是“有”,而不是“在那个地方有”(参德文 ' es gibt ' 与 ' da ist ' ,新约希腊文 esti ekeiesti )。在撒母耳记下廿 1 ,这字似乎有指某一地点的强度,虽然前述词不清楚。也许它是出自援用原始资料的用法。以赛亚书四八 16 较有帮助。神说到祂要将以色列人从巴比伦的束缚中释放的计划。这件事必定会成就的保证,是神已经督导每一个阶段。“自从有这事,我就在那里。” s%a{m 的力量并不弱到泛指“在那些情况中”,“在那些事件中”。因此它在 17 节的意思是“关于那些事件”:即在人的邪恶、不公正的行为当中,神也在进行审判。

   18.  在开门见山的话,“ 我心里说,论到世人 ”之后,希伯来文就很难解了。可能下文应当是:“神要使他们明白,以致他们能看见他们──他们自己──是兽。”(语言细节问题,详见附加注释)

   我心里说 :传道者现在思想神在当前的状况下的心意。人们的恶行可能会不自觉地完成了神的旨意(最明显的例子可参徒二 33 )。他也同样认为,人的不公义至少完成了神的旨意的某一方面:它在历史舞台上提出了强有力的证据,证明我们对自己的本性和命运一无所知。神并非对不义漠不关心( 17 );现世乃是“日光之下”的恐怖景象,揭露堕落人类的本性(七 29 )。如果这个说法似乎太过讽刺,请注意传道者小心翼翼地加入了一句强调的话:“他们自己”。即,如果我们失去信仰的观点,我们与动物所以相异的唯一要素便失去了。人靠自己使成了“裸猿”。

211 进一步见, pp.167-168 。

212 BDB, p.1027 。

18 译文的附加注释

  这一节可以译为:“……神要使他们明白,以致他们能看见他们──他们自己──是兽。”这译法是基于下列释经的观察:

  ( i ) `aldib[rat[ [ 可以译为:“关于,有关”(参传七 14 ;八 2 ),但在诗篇一一○ 4 ,本辞的意义不同。

  ( ii ) l#b[a{ra{m 明显为 ba{rar 的不定辞结构,加上字首 l 和字尾(哥笛斯称它为 ba{rar 的完成式,加决断性的 l ;这种看法可以列举其他平行的闪族语,但对翻译并没有很大的影响。) ba{rar 在旧约中的意思通常是“洁净,拣选”,但这一段经文中,“使清楚”的意思较好,后期的希伯来文中常有此意 213 。

  ( iii )字尾 ~a{m 是指前面的 b#ne{ ha~a{-d[a{m   Ha{#lo{hi^m 最为可能是主辞。其结构是:一个述说动辞,后接 la{med 和不定辞,用来表示间接的话语。参王上十九 4 , wayyis%~alet[-nap{s%o{ a{mu^t[ ,以利亚“求死”。

  ( iv ) lir~o{t [ 这字可以视为不定辞加上字首 la{med[ 的结构,表示目的,加创世记十一 5 。然而,此处与该例子在用法上不同,因为主辞改变了,“……神要使他们明白,以致他们能看见……”这种用法并非没有平行经文。在撒母耳记下十二 10 ,我们看到:“你既娶了乌利亚的妻为妻(即 她 成为你的妻)” 214

  ( V ) s%#hem-b#he{ma{h he{mma{h la{hem 之片语用了强调词 la{med] 在创世记九 10 ,廿三 10 ;出埃及廿七 3 , 19 ;以西结书四四 9 中,每一个使用 la{med] 的例子似乎都是强调与它相连的名词。加果本节也相同的话,就是指“他们自己”,或“他们对他们” 215 。 b#he{ma{h 类名的单数最好译为英文的复数。哥笛斯以诗篇九十 10 作比较宣称   be^ht la{med] 在表达中可以互相交换(参传二 24 ,三 12 ;赛五 4 )。

   19.  下面的三节解释了 18 节。人和动物之间既有相似之处( 19 、 20 ),又有令人难以明白的差异( 21 )。两者都将死亡;在这一方面, 人不能强于兽 。他们的来源同是地上的尘土(参创二 7 以下);都能增殖繁衍(创一 22 , 28 ,二 7 );失去了“生命之气”则结束在地上的存在。 所遭遇的 (较 RSV , NIV 的 命运 好)是指死亡。 气息 是生命之气,为人和动物的生命要素。这字在 21 节重复出现,译为“灵”。这种译法将 MT 的母音标示改变了一点,即用 miqre{h 而不是 miqreh 。 MT 可以被译为“人是命运的玩物……”(亚达斯; Allgeier 亦加此;参 NEB )。上文的注译采取修正母音符号的观点,因传道者的原文可能没有母音标示。

   20.   一处 是阴间,死人的所在地,我们是由组成这世界的物质造成,因此十分脆弱。 尘土 和 气息 ( 19 ;参诗一○四 29 )并非坚固的组合!

   21.  最好的翻译是:“谁认识人的灵── 那 往上升的,与兽的灵── 那 下入地的呢?”( AV ; RV mg ; Berkeley ; NASV ; 不赞同 RV , RSV , NIV 的理由写在附加注释中)。其思想是两重的。第一,人和兽在死后有分别。第二,多数人不能领会最终命运的差异,所过的生活仿佛没有分别似的。这段经文与诗篇四九篇雷同,那里提到人和兽同会死亡( 1 ~ 12 ),但死后的命运却截然不同( 13 ~ 20 ) RSV 采取一节修正过的经文,以致将此区分弄含混了) 216 。同样,在诗篇七三篇中,诗人觉得自己“如畜类一般”( 22 ),直到他看到不公义的问题可以解决,因他们的结局是“灭亡”( 17 以下)。

  “ 谁……? ”的牢骚是表示绝望(参民廿四 23 ),惟恐其可能性几等于零(参撒上六 20 )。这是广义的说法。传道者本身认为人和兽的最终命运有分别(十二 7 ),但绝大多数的人似乎并不知道这事实。这种解释使这一节合乎以色列智慧文学传统处理不公义的方法:恶人被安置在“滑地”,而不“思想他们的结局”(诗七十三 17 以下)。

  “ 下入地 ”可能意为“停止生效”。撒母耳记上三 19 有类似的成语。本处上下文似乎表示支配生命的要素完全停止了。但人的气却“ 往上升 ”。死后的生命究竟如何,并未说明。我们所知道的仅是:神取人生命的方式与兽不同。传道者用“上”的观念表达神的主权和威严(参五 2 ),因此这句可能只是说,人死后的生命为神所掌管。

   人的灵 可以从三个有关的方面来看:( i )它是内在生命的要素。在这一点上,人和动物都从神得着“生命之气”。它并不“远住在他(人)里面”,这事实限定了人类的生命(创六 3 )。在传道者的心中,“灵”的来源充满了奥秘(十一 5 )。( ii )它亦是人类决断力、活力、思想和道德能力的要素。因此,一个人失掉动力或勇气,可称为“灵”离开他(书五 1 )。它与聪明和领悟力的密切关系,在约伯记卅二 8 中可以见到:“但在人里面有灵( ru^ah] ),全能者的气( n#s%a{ma{h )使人有聪明。”因此,它是省察(诗七十七 6 )和寻求神(赛廿六 9 )的工具。( iii )它也是一个人主要的性情、思想结构、感情的状态、性格;迦勒胜过当代众人,是因地“另有一个心志(灵)”(民十四 24 )。因此人的“气”与动物不同,不仅是死后如此,在今世就有如此大的差别。

213 参 DTTML, s. v. 。

214 也参 GK 114 ( g )。

215 参 F. N o/t scher,'Zum Emphatischen Lamed', VT, 3, 1953, pp.372-380; W Wright, AGrammar of the Arabic Language 1896 ) , pp.41-43 。

216 J. A. Motyer, After Death ( 1965 ) , pp.22f 。

传道书三 21 译文的附加诠释

  因为间接问句(谁知道……是……呢)的译法为相当多人接受,所以在此有必要将反对的意见表达得更完全。

   MT ha{`o{la{h hayyo{red[et[ [ 是指“那往上升的”和“那下入地的”,但是按照七十士译本,则常读为 ha`o{la{h hayo{red[et[ ,意为“或是它往上升”和“或是它下入地”。前一个观点是表示,人并不重视死后生命的真理;后者则指出传道者乃是对死后的生命发出疑问。在解释上并不会有太大的影响,因为如果这个问题完全是怀疑性的,就只是表达了“日光之下”一般不义之人的观点而已。它所包含的思想与后面八 11 所表达的相同,且会被后来十二 7 的反省修正。

  然而,接纳 MT 原有形态的理由却很扎实,我们可以视本节与十二 7 立场一致,意指人和动物命运的不同。一般希伯来的成语,如果句型为间接问句,疑问辞   he{   不会出现在句子的那么后面,而可能应该是 mi^yo{d[e{ a`@ru^@h ] ……。二 19 正是这种结构,但这里却不是(参创八 8 ,廿四 21 、 23 ,卅七 2 等)。这种带分辞和冠辞的结构是很平常的(参创十三 5 ;士十六 24 ;撒上一 26 )。戴维生( A. B. Davidson )引证了许多例子 217 。如果本句的 he{ { 是疑问辞的话,在旧约希伯来文中,似乎没有一个疑问辞 he{ { 出现在句子的这么后面。若不顾这个事实,继续视本节为间接问句,实在不太恰当。

  亚达斯也主张,如果 h 是疑问词的话,下面的动辞应该是述辞,而非分辞。这似乎可以由其他“谁知道……?”的例子证实,加约珥书二 14 、约拿书三 9 ,所接动辞皆为述辞。

   22.  如果神是全能的,祂掌管世事(三 1 ~ 15 ),甚至允许人类不公义亦有其目的(三 16 ~ 20 ),又掌握我们最终的命运( 21 ),那么智慧人的态度应该是喜乐的,对于执行地上责任和享受随之而来的喜乐满有信心。 分 有分享好东西的意思(参创卅一 14 )。神乃是要智慧人享受地上的祝福,包括工作、吃喝(五 18 )、富足和赀财(五 19 ),并家庭的快乐(九 9 )。 他身后的事,谁? 并非指审判和来世,其平行经文六 12 有 日光之下 词,因此是指世上的事,人在死后便与它无分了。

217 参 DS22 R.4 。

──《丁道尔圣经注释》

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