马可福音第3章查经资料
马可福音第三章-《丁道尔圣经注释》
马可福音第三章
vi. 那枯干一只手的人（三 1 ～ 6 ）
我们没有任何证据可以知道这是特指哪一个 会堂 ，只知道是在加利利；但很可能是迦百农会堂，因为从耶路撒冷来的代表团显然还在进行它的观察任务。这个神迹是说到有一个人无力工作，直到他接受了耶稣医治的触摸。一个颇有趣的早期传统 29 ，说他是一个泥水匠；对这样的人而言，能够使用双手自然是非常重要的。保存在这类正典外之文献中的这些细节或许有可能是真的；因为这些事情如果证实是没有神学真理的话，我们就很难明白为何要杜撰它们。在巴勒斯坦一定流传着许多有关耶稣的口头传说材料，历久不衰；至少一直到主后七十年的灾祸把传统的生活轨道给破坏掉为止（就像主前五九七年的被掳一样）。然而，这个细节比较像是后来一个“传道人”对经文的“详述”，过于是真实的回忆。
2. 法利赛人令人诟病之处，在于他们完全看不出这个人的需要，他们眼中所见的，就是有可能趁此机会控告耶稣──如果祂利用这个安息日的场合医病的话。甚至在他们还没有开口说话之前，就已经在这种道德的盲目上定了自己的罪了。
3. 如果这人真的想要得医治，他一定得愿意承认自己的需要，同时当在所有会众面前站立起来，说明他的需要，藉此显出他对耶稣的大能有信心。对于一个敏感的人而言，这样当众露出伤残的肢体诚然是极为羞耻的，有如难以下咽的苦杯一般，但耶稣却经常要求人付上这样的代价──承认自己的需要（参五 33 之“血漏”或出血不止的妇人）。在以色列，即使是一只动物，若是要奉献给主，都必须是完全、没有瑕疵的，瞎眼或有缺陷的都不蒙悦纳（利二十二 22 ）。没有一个残废的以色利人可以担任耶和华的祭司（利二十一 18 ）
4. 耶稣这一次的质问，就像十一 30 论到约翰洗礼的源头之问题一样，是法利赛人无法直接而诚实回答的问题之一，除非他们立刻放弃自己的神学立场。马太福音十二 11 那个家常的比喻──有只动物掉到坑里去，立刻就被它的主人救起来，不管当天是不是安息日──甚至更明白地说明了这一点。加利利的农夫若听到这个比喻一定会会心的笑起来，它毕竟就像耶稣在此所提出的问题一样，是诉诸普通人的常识。闪族惯用语 行善行恶 的意思经常都只是“做任何事”，但这里的两个部分显然是形成强烈的对比，各自保持其原来的意思 30 ，就像 救命害命 一样。然而，每个人都承认耶稣的问题是很恰当公允的，所以也都承认在安息日行善是可以的，因为医治一个绝望无助的残障者无疑是 行善 。而且，若弃这无助之人于不顾，势必使他继续残障度日，这显然是 行恶 。无论采取哪一种行动方式，都必须在安息日做点什么；唯一可以自由选择的是行 善 或行 恶，救命 （较好的译法是“医治”）或 害命 。用他们自己的术语来说，恶行远比他们有所顾忌而不去行的善，更严重地“亵渎”了安息日。马可在此并没有记载马太福音十二 1 所说的结论：“所以在安息日作善事是可以的”，但无论有没有明言，这显然就是耶稣的意思。马可经常让他的读者自行引出这类的结论来。
5. 这是马可福音中头一次提及耶稣遭到有人 心刚硬 ，或“拒绝回应”；而且硬心的不只是本节与十 5 提到的法利赛人，也包括普通百姓（约十二 37 ～ 40 ），甚至祂自己的门徒（六 52 ）。当祂发现祂的敌人“心里刚硬”时，令祂甚感愤怒；若是祂的门徒如此，则是令祂痛心、诧异。“硬心”对我们而言，通常意味着无情或残忍，但对希伯来人而言，它的意思是指顽梗敌挡神的旨意，正好与神所要求之柔和谦卑的受教心相反，它是骄傲的一种表现，而且就像不信一样，至少有部分是意志的态度；所以，如果故意维持这种态度，至终会变成得罪圣灵而不得赦免的罪（三 29 ）。值得注意的是，根据圣经来判断，神学家与笃信宗教人士比税吏和罪人更容易表现出这种罪来；我们当中若有人惧怕这个罪，这证明我们还没有犯此大错。希伯来文的“心”字，非常接近中文的“心思”，主要不是有关情感方面，而是关系到思想与意志。
6. 这人的信心与顺服（如果这两个观念可以截然区分），导致了完全的医治（ 5 节）。在福音书作者中，只有马可告诉我们：从这一刻开始，法利赛人与希律党人 31 开始计划要置耶稣于死地。这同样也是这个神迹的结果，因为恩典可以柔软人心，也可以叫人心刚硬，却不容人不受它影响。
法利赛人认为耶稣显然是故意破坏律法，因而勃然大怒；但很难以置信的是：他们在杀害耶稣的计划上，竟然已经得着耶路撒冷之当权者──大祭司──的支持，耶稣此时尚未成为他们不容忽视的敌手。 希律一党的人 何以会卷入这个计谋里面，我们无法确知，无论他们是什么人（见前述之注解），他们绝不可能是为律法大发热心之人。从他们的名字来判断，他们的焦虑可能纯粹是政治上的。
29 耶柔米在太十二 13 注释中引用的“希伯来福书音”（ The Gospel of the Hebrews ）。所讨论的这节经文，见安德生的译文。
30 第二个子句“行恶”有可能只是一个典型之文体附加语，用来平衡第一个子句。那么，整个片语的意思就与简单句“行善”是相同的。但是注释中的诠解似乎比较自然、比较令人满意，因为它对子句的前后两半都有较恰当的处理。另一种方法是，我们可以将“行善行恶”当作是一般的闪族惯用语，意思是泛指“行动”或“作任何事”。因为其中也包括了所有的可能意思。无论如何，这个问题是属于语意学上的，过于是神学上的；所要教导的功课是一样的。
31 希律党人的正确身分仍有争议。马可在三 6 与十二 13 肯定是提到他们，八 15 可能也是一样（不同古抄本的读法）与法利赛人联手反对耶稣。除了太二十二 16 例外，其他福音书根本都没有提到他们，大部分时间反倒是将撒都该人与法利赛人并论。因为这样，有一些释经学者遂怀疑他们的存在，甚至认为他们就是撒都该人，但这纯属臆测。马可也知道有撒都该人（十二 18 ），而且将他们与希律党人、法利赛人相提并论。然而，在新约圣经，与根据新约圣经而写成的作品之外，没有提到希律党人。
这个名称可能指那些将以色列的希望寄托于希律安提帕，与其王朝的以色列人。安提帕虽是个血腥残虐的暴君，但至少是个本国人统治者，他并且令半边江山免于罗马直接管辖。这些人多数是皇族祭司，撒都该人亦属他们的阶层。希律人先前与希律家族誓不两立（参 Josephus ），现在已经好不容易有所共识：但法利赛人还是不能被称作希律党人。
Ⅲ 凡接待祂的：呼召并训练门徒（三 7 ～八 26 ）
Ａ 冲突渐增（三 7 ～ 35 ）
i. 与宗教领袖决裂（三 7 ～ 12 ）
这几节经文似乎标示出在耶稣与组织化犹太教之间首次决定性的决裂。如果真是如此，那么这早在耶稣的服事开始不久就已发生了，在对观福音书与约翰福音中相当引人注目而具有决定性。耶稣现在刻意采取分离的行动，离开那些已经成为祂的敌人之人，而祂的门徒则接受这种分离的结果，跟随祂离去（ 7 节）。不仅如此，还有大批群众蜂拥而至，他们如今不单是来自加利利，也有来自南方的以东、北方的推罗，与东方的约但河外（所以可能包括外邦人在内）；他们聚集到祂这里来，渴望得着医治，耶稣在安息日于会堂中治病的行动，仿佛被普罗大众所拥护，虽然犹太教官方拒绝接受。圣经明确地强调：在属灵的事上，一颗简单的心浅显的判断是比有学识之人的争辩更为真实的指引。向聪明通达人隐藏的事，却向婴孩显明出来了（太十一 25 ～ 26 ）。在马可福音中， ochlos （众人、群众）普遍喜爱耶稣，这种态度见米尼尔的解释。然而，至终在大祭司“挑唆”之下，而在耶路撒冷回过头来反对祂的，似乎同样是这批“众人”（十五 11 ）。
9 ～ 10. 福音书另外还有几个地方记载着，耶稣坐在停在岸边不远的船上，向岸上的群众讲道，因为普通的方式已经无法满足这么多群众的需要了。只有在这种场合之下，祂的门徒从前作渔夫时的生活与训练才证实是没有白费的，虽然他们已经抛下这个工作来跟从祂了。耶稣经常利用他们的技术与力量，乘船渡海；然而他们必须学习知道：甚至是在他们感到最为在行的领域里，耶稣仍然是主（参四 41 ）。福音书中至少有一次记载：耶稣命令彼得去“钓鱼”（太十七 27 ）；在复活的故事中，也有一次看见门徒在耶稣的指导之下捕鱼，这一次用的是渔网（约二十一 3 ）。所以我们可以合理地假设：门徒们的技巧可能经常可以使他们饱餐一顿；神并不是永远都用超然的神迹来供应我们的需要，那乃是例外，而不是常例。这一次，坐在船上可是个好主意，但并不是一个神迹；这艘船本身也不是用神迹得来的，而是一个门徒以绝对“自然的”方式提供的。然而在上下文中的确记载了大量的神迹，耶稣医病赶鬼，因着这些神迹而吸引来的大批群众，导致耶稣需要用到这艘船。
11 ～ 12. 注意耶稣一直都坚定地拒绝接受鬼魔对祂的位格或工作所作的见证，虽然这一类的见证是无法反驳的。 32 马可并未说明耶稣之所以要拒绝的理由，但我们似乎可以合理地假设：耶稣希望别人是因为倾听祂的话语、观看祂的作为，而发现祂是谁。这一点清楚显明在祂给被囚禁之约翰那些困惑的门徒的答覆中（约翰打发他们来见耶稣，直率地问祂究竟是不是基督）：“你们去把所看见、所听见的事告诉约翰”（路七 22 ）。这里充满了弥赛亚的兆头，但却需要信心的眼睛来诠释它们。
文士与法利赛人是钻研旧约的人，因此弥赛亚来临，他们一定认得出来。但是他们看见耶稣大能的作为非但没有受到感动，事实上他们反倒把祂赶鬼的能力归诸于鬼魔的权势（三 22 ）；这是故意曲解了真理（或事实），使得耶稣必须慎重地警告人提防这类得罪圣灵的危险，因为这类的罪在本质上是不能赦免的（三 29 ），因为它已经预先拒绝了神所预备、通往赦罪的唯一途径。
32 就如安德生所解释的，鬼魔的宣传当然不是教条或教义式的告白。它乃是鬼魔在心不甘情不愿的情况下不得不说出的，因为它们当时正屈服在神更大的能力之下，这能力是在耶稣的工作中彰显出来的。
ii. 呼召十二门徒（三 13 ～ 19 ）
紧接在与以色列神职人员决裂之后，耶稣开始设立祂自己的神职人员。祂从湖岸退到中央加利利的丘陵区去（这比较可能就是 oros 这个希腊文的意思，而不是指迦百农附近某座特殊的山） 33 ，花一整个晚上的时间祷告（路六 12 ），然后才从跟随祂的一般同伴中拣选出经过特别教导和训练的十二个人来 34 。江森敏锐地指出：马可并不特别看重教会的体制，或后来的使徒地位；对于马可而言，这十二个人是典型的门徒，要去传布好消息。
14 ～ 15. 设立十二个使徒的首要目的，是为要使他们可以继续与他们的“拉比”同在，祂同时是这一群人的教师与领袖。所以，他们将要接受正式与非正式的教导，将祂随时所说的话珍藏在心，其态度就像家喻户晓的苏格拉底和孔夫子的门生一样，也和耶稣的时代与后来之普通拉比的习惯一样。次要的目的是：祂要差遣他们出去，代表祂自己，为祂去宣道。在这个阶段，他们的使命局限在传扬神的治权将要建立起来的消息。为了这个使命，他们也得着了权柄，就是耶稣所授与他们的，要把从前辖管人的魔鬼权势从他们的生活中赶出去（ 15 节） 35 。
16 ～ 19. 马可所列举的使徒名单，比其他福音书包括了更多人的别名，这些自然是亚兰文名字 36 。如果就像我们在导论中所提议的，马可福音即使不是直接从彼得而来，也必定直接依据早期的巴勒斯坦传统，这是非常容易理解的。 西门 （ 16 节）就是 彼得 ，或亚兰文的 矶法 （磐石） 37 。 雅各 与 约翰 是一对性情刚烈的人，他们又被称为 半尼其 ，马可将它译作 雷子。达太 （ 18 节）可能就是其他门徒名录所说的利拜乌（ Lebbaeus ），在一些古抄本中特别说明这两个名字是同一个人，无论是哪个名字，可能都可以译作“宽宏大量”，然而，如果这是一个别名，那么这个名字的正确意义（勇气？智力？）就无法确定了。然而，也有些人认为这位使徒就是“利未”，俄利根（ Origen ）似乎就这么认为，这大概是根据“利未”与“利拜乌”相近所致；但这可能只是想要确定第十二位使徒之身分的一个尝试。所有的使徒名单有十一个名字是一致的，虽然在启示文学作品与犹太资料中可以找到额外的名字（ Schweizer ）。 迦南人西门 （ 18 节）译作 奋锐党的西门 （如和合本，见 BAGD ）或“活跃者”较佳，像路加福音六 15 一样。这也比较可能是个别名，而不是说他真的是稍后之奋锐党的成员；如果我们把这名字译作“热心份子”，就可以在字的含义之外再捕捉到原来的双关意韵。或许 迦南人 也未必就是假设之亚兰原文字形 qan~a{n 的误译，而像是刻意预防招惹叛逆罪之嫌。马可福音写成日期较早，难保它不会被人误用。我们在十三至十四章还会提到马可的用词中类似的谨慎作法。同样的， 加略人 （ iscariot ， 19 节）至少有可能意味着“匕首人”（与现代之“枪手”同义），来自希腊─拉丁混合字 sikarios ；也可能是“来自加略（ Qeriyo{th ）的人”之意（ Qeriyo{th 是泛指“乡村”，或一个特殊的地名）。即使我们将它译作“带刀的人”，它也可能纯粹是个别名，或是暗示着与在这个名义底下笼统归纳一处的不同极端团体有直接的政治关联。另一个提议是以这个名字为 sheqarya （欺骗者），见十四 10 的讨论 。多马（“双生子”，见约十一 16 ）究竟是不是一个别名，我们无法确知，他很有可能是因着出生时的情形而得到这个名字的。
然而，即使我们将最后少数几个名字解释成别名，也没有直接证据证实它们乃是耶稣所取的，像“彼得”与“半尼其”，根据马可福音，当然是耶稣所取的了（ 16 、 17 节）。但毫无疑问的，从这些名字后来在教会内为人熟知判断，起先也只是沿用于使徒之间。他勒目（ Talmud ）里面包括了许多的例子，是我们今天所谓之“别名”、“别号”，以兹区别名字相同的拉比。举例来说，“职业名”是很常见的（参六 3 ，“那木匠”，指耶稣），或“出生地”（十四 67 “拿撒勒”），或父母的名字（六 3 ，“马利亚的儿子”），而耶稣毕竟是广泛使用的一个名字（见十五 7 注释 ），即使是“约瑟的儿子耶稣”这个组合名字都不是不常见的，甚至在一座坟墓里都有发现。
在拣选门徒这件事上，有一点可能只会令现代人感到神秘。耶稣随自己主权的意思来拣选，而祂所拣选的那些人也回应祂的呼召（ 13 节），这在马可福音中记载得非常清楚。但为什么特别拣选这十二个人呢？或是说：当我们把这个问题应用在神主权的恩典时，是否有任何意义呢？我们可以很轻易地说：耶稣所拣选的那些人已经证明他们自己是对祂的教训最有反应的人，因为祂乃是从大批已经追随祂的人当中拣选十二个人，所以在某个程度上是已经经过筛选和考验的了。我们甚至可以谨慎地说：分银两的比喻有助于支持这个一般性的论证方法，但这样仍然无法透彻地了解其中的神秘性，因为神完全的预知（约二 24 ～ 25 ），仍然拣选犹大（ 19 节）。或许这是因为耶稣认为甚至连犹大里面都具有回应神的真理之能力，也或许拣选犹大就像最后晚餐时将饼递给犹大一样，乃是爱的记号（虽然有些人反对这个意义，见 Morris, NICNT, John, p. 627, note 27 ），可以赢得他回转，或定罪他。然而，马可通常并不关心抽象的问题，他只是记载耶稣拣选这十二个人这件无争论余地的事实，虽然它在有些时候可能会给早期教会带来绊脚石。事实上，马可非但没有避开这个难题，反倒强调它，加略人犹大被形容为 卖耶稣的 。马可并没有记载耶稣在晚餐上将一块“饼”递给犹大这件事；然而他绝不可能不知道，这乃是他的作风：宁可保守陈述，不愿夸大其词。
33 对于圣经作者而言，“高地”若不是指中央加利利的丘陵区，就是指犹太的高山地区，和其他地方的“低地”──尤其是沿海岸或湖岸地区──相对。但是这个字或许只是反映出亚兰文的 tu{ra{ （“开阔的乡村”，安德生引用布莱克的说法），没有论及该地区的高度。
34 旧以色列如何有十二位“创立者”，新以色列也是如此；其中有些创立者的名字甚至是相同的。在新旧以色列中，都有西门（缅）、利未和犹大。此外可能也有一些我们不知道的关联，因为安得烈与腓力几乎可以确定在他们的希腊名字之外还有一个希伯来文的“宗教名字”（见 Cranfield ）。旧以色列怎样有一个蒙爱的便雅悯支派，如今照样有一个蒙爱的门徒约翰。而且在新以色列中，所有人都是祭司与君王（启一 6 ），像旧以色列的理想一样（出十九 6 ）。
35 现在出现一个问题是：赶鬼仍然是今天普通基督徒之呼召的一部分，但是究竟到什么样的程度？驱魔祛鬼显然是耶稣所赐给使徒的一个属灵的恩赐，在可十六 17 的“长结尾”中有所提及，虽然在十六 15 的“大使命”中并未提到；它也出现在徒五 16 等处。现在，“释放事工”之概念再次出现在教会内部，又再次成为最热烈的争论。虽然我们绝不应减低彼时或此时，人会被魔鬼完全或部分附身的事实或可能性，但我们应该注意的是：福音书对赶鬼的观念与其相关词语的使用，远较使徒行传不拘，而新约书信虽提及撒但的反对，却根本没有提到赶鬼是个属灵的恩赐或工作，提示出这个问题是属语言学上的，过于是神学上的。在所有的福音书当中，马可最接近希伯来人的用法，将许多类的疾病直接归诸于魔鬼，丝毫没有提及任何“次要的原因”。这应该可以警告我们，切勿将“被鬼附”的概念太过于概而括之，并且除非有一些明显的个案外，我们要审慎界定对赶鬼需要的看法，并且小心实行。
36 耶稣与祂的门徒无论是在互相谈话之时，或是在与其他人谈话时，都习惯用亚兰文，至少在加利利是如此的，这一点大概没有太大的疑问。虽然学者对于正确的方言种类和发音仍有争议。布莱克的论述仍然是最可靠的指引。现在已经很少有人持陶瑞（ Torrey ）的极端观点了，见奥伯莱（ Albright ）。除了在死海古卷中一些著作之外，这个时期几乎完全找不到亚兰文的作品看来，福音书有成文的亚兰文资料（与口头的亚兰文资料有别）大概愈来愈少了。然而，口语的亚兰文事实上仍然是方兴未艾，尤其可以从马可福音中看得出来；所以说，如果马可拥有一份或多份巴勒斯坦资料也是非常自然的。关于亚兰文的完全“老化之语词”，也见五 41 与七 34 。
37 倪恩瀚指出：从现开始，这卷福音书不再用老名字“西门”（十四 37 例外），而喜用“彼得”，就是“矶法”的希腊文。可比较在使徒行传，外邦宣教使命开始后，不再用旧名“扫罗”，而偏好用罗马名“保罗”（徒十三 9 ）。
iii. 对立渐增：别西卜的争论（三 20 ～ 30 ）
21. 连耶稣在地上至亲至近的人都误解祂是祂天父之儿子的地位；其结果：祂的 亲属 相信祂癫狂了，所以出来要拉住祂（ 21 节）。当祂在地上服事的这段时间，祂自己的弟兄显然也不相信祂（约七 5 ），虽然使徒行传一 14 显示出其中至少有些人后来名列教会，而加拉太书一 19 更特别提到耶稣的兄弟雅各，说他在耶路撒冷占有重要地位。
在三 31 ，“耶稣的母亲和弟兄”似乎试着要利用他们“天赋的”家庭关系，却受到耶稣温和的责备 38 。当祂说“人的仇敌就是自己家里的人”（见太十 36 ）时，祂很可能是发自痛苦的经历而说的。祂的朋友或亲属为什么会说──无疑是带着不愉快的善意，尽管他们显然极为愤怒──祂 癫狂了 （即“神经错乱”）呢 39 ？究竟是什么因素，使得那些最认识祂的人如此确信祂已经疯了，甚至准备在必要的时候，为了保护祂起见，要强力拘管祂？这显然不是因为祂讲道的内容，而是因为祂的讲道所造成之始料未及的结果：有那么多人来要听道，或得医治，甚至连吃饭的时间都腾不出来（ 20 节）。对于他们而言，这乃是忍受的极限；就像彼得在通往耶路撒冷的路上听见耶稣将要付的代价（八 32 ）时候的反应一样，他们决定要拯救祂，免受祂工作的后果。他们也像彼得一样，认为自己所作的是身为朋友的分内事；但这样的朋友对祂来说可比敌人更为危险。就像在撒玛利亚井旁的那些门徒一样，他们对于耶稣赖以维生的真食物──时时刻刻顺服父的旨意──毫无概念（约四 32 ～ 34 ）。
22. 亲属和密友可能会误解耶稣；甚至连跟随祂的人都对祂大惑不解。但是受委托前来询问的神学代表团却故意曲解祂 40 。他们的判断中含有刻意的恶毒，是连祂的朋友或亲属无礼的言语中也没有的； 祂癫狂了 （ 21 节），与 祂是被别西卜附着 〔原来的希伯来文字形 ba`alz#b[u^b[ （苍蝇之主）可能是 ba`alz#bu^l （意思是“巴力王”）另一个讽刺性的写法〕，两者意义极为悬殊。这个神学委员不关切说真话，只顾得说尖刻的话。我们可以比较“祂是被鬼附着，而且疯了”（约十 20 ）。
在宗教复兴，或神的灵明显作工的任何时候，即有奇异的吊诡现象：最激烈反对神的工作的，经常都是宗教领袖，而且他们似乎尽其所能地刻意曲解。这是因为当人以自认的长处而骄纵，即有在属灵上“绊倒”之危。保罗说：神使智慧人陷在他们自己的智慧中（林前一 19 ～ 21 ）。这节经文所记载的文士，就是这个真理活生生的例证：他们充满恶意的批评不是忽然爆发的怒气，而是一贯的态度。
这些犹太教会人士，无法否认耶稣的确把鬼赶出去了。然而，就如耶稣用一个简单的例证指出的（ 23 ～ 25 节），他们与所有的常识背道而驰，竟然会将这个善工归诸于邪恶的力量。这种说法将邪恶截然分成两个部分，认为黑暗的国度本身里面发生内战；这不仅在事实上是不可能的，而且在神学上是极其荒谬可笑的（ 26 节）。他们先入为主的判断产生了很深的偏见，使得他们连单纯的心灵以为明显不过的事也看不见。
23 ～ 26. 然而，耶稣却满有恩慈地对待他们，尽管他们是那么顽梗盲目。祂首先用比喻指出：他们认为在邪恶境界内部有了毁灭性的分裂，等于是撒但的自杀一样；这种立场显然是极其荒诞不经的 41 。另外两卷对观福音书补充说，祂也问了一个切中要害的问题，公认之正统犹太赶鬼者在施行类似的工作，也带来类似的结果时，究竟是用什么能力；难道那也是鬼魔的能力吗？（见太十二 27 ；路十一 19 ）我们可能会注意到：马可福音不经意地提及有一个人奉耶稣的名赶鬼，却不是正式“跟随”祂的人（九 38 ），以及使徒行传十九 14 所记载之士基瓦的七个儿子赶鬼的故事，这些都证明赶鬼在第一世纪犹太教中本来就极为盛行。赶鬼在犹太教中绝对不是新兴的零星现象，以致文士们会如此误解它。若有新事，可能是耶稣赶鬼是普遍成功的；相对的，其他人赶鬼偶尔会有失败的时候，即使是祂自己的门徒（九 28 ） 42 ，以及使徒行传中士基瓦的儿子们。
27. 所以就只有一个可能的推论；如果耶稣的确赶逐了鬼魔，唯一的原因必然是祂拥有比撒但更强大的能力和权柄；对于任何犹太人而言，这能力如此之大，除了神的能力之外无他（路十一 20 ）。换句话说，这意味着撒但对于罪恶与死亡的权势已经结束，神已经开始执掌王权──在耶稣从撒但权势底下买赎出来之人的心中掌权。撒但绝对不能再次得胜而归；壮士已经被捆绑了，就如这些赶鬼的事迹所显示出来的。
28 ～ 30. 这引致了新约圣经中一个最严肃的宣告与警告，但也如时常见到的一样，伴随着一个最大的应许。所有的罪与亵渎都可以在神那里得着赦免，只有一个例外，这可能就是约翰在约翰壹书五 16 如此慎重提及，那至于死的罪。这就是故意视而不见的罪，持续不断地拒绝圣灵的光照，抵挡圣灵的工作，故意对祂作错误的陈述，藉此来证明他们自己为是。这样的人，是不能得着赦免的，因为他们已经拒绝了神所预备之唯一可得赦免的道路；事实上，他们已经重重将门关上了（ 30 节）。安德生解释说：根据马可福音的记载，在耶稣的言论中极少用形容词“圣”来修饰“灵”，所以马可此处所用的是后期的字汇；但这并不就此证明耶稣不会偶尔使用它；不然的话，它在后来几乎广为所用就十分难以解释了。再者，这种用法已经见于旧约圣经中，见诗篇五十一 11 。这问题纯粹是语言学上的，而不是神学方面的。
38 世界上的非改革教会（译注：指天主教），由于高举马利亚，并不常体认到这个原则的重要性；与道成肉身之主有暂时的血肉之亲，并不能对祂有特殊的要求。林后五 16 甚至延伸得更大，应用在耶稣整个道成肉身的生命。
39 然而， elegon 非常可能应该像 RSV 一样译作语焉不详的“有人说”（参现中），或“据说”，那么主词就是泛指众人，而不是特别指耶稣的亲属。那么祂家人的举动，就是要回应那流传甚广，到达他们耳中的传闻而采取的，而不是根据他们自己的判断；但最后的结果却是相同的。
40 说耶稣是与鬼魔联盟的这种指控，在坦乃英仪式书 [Tannaitic formulation ；译注：坦乃英（ Tannaim ）指犹太教律法遗传集米示拏（ Mishna ）之作者，以主后头两个世纪最盛 ] 中反覆述说，这仪式书可能是出自公会的官方记录 [ 蓝恩引用史徒法（ Stauffer ）的说法 ] 。当然了，他勒目对于巫术是有所责备的。但即使是这样，值得注意的是：当耶稣受审时，却没有人以行巫术的罪名来指控祂（ Lane ），除非是拙劣地指控祂应许要重建圣殿一事。经常有人注意到：对于耶稣的敌意，其核心乃是来自耶路撒冷的宗教当权者（ Schweizer ），而这是另一个例子。
41 蓝恩认为一家自相分争这句话是侧面提及耶稣的家庭，这很可能是正确的。
42 那些在成立不久之教会中生活或作工的人，将会发现这种现象实际上是基督徒经历与教会生活中从经历得着的事实，虽然有人或许会对其解释采取一种虔诚之不可知论的态度，即使是在玩世不恭的欧洲，两次世界大战已经将这种鬼魔的权势表露无遗了，以致西方基督教界如今比较容易接受鬼魔的权势乃是一个严肃的事实，即使外在形式大相径庭。心理学的解释只能解释心理的过程，而且到此为止无疑是正确的；但是他们却无法穷尽其意涵，因为他们无法解决在这些事情之下与其背后之驱动力的本质。在这些事上，圣经从来都不鼓励人作无谓的揣测；我们的心思意念应该是以基督为中心的，而不是以鬼魔为中心的。当然了，在基督的时代，撒但的活动似乎大量涌现，而圣灵的大能也同样倾注下来，彰显在医病的神迹中。
这在今天究竟是否真实呢？在世界各处都有人见证之圣灵的浇灌，是否也伴随着逐渐增加之鬼魔的活动呢？这是另一个问题，并不是每个基督徒都对此有相同的答案，但是无论答案为何，现代基督徒对于鬼魔和被鬼附过度有兴趣，似乎不合圣经，也似乎是不健康的。然而，承认我们的确是在打属灵的仗，既合乎圣经，也于我们有益（弗六 12 ）。
iv. 耶稣的真亲属（三 31 ～ 35 ）
这里提到祂的母亲与弟兄到来，大概还是要放在 21 节的背景中来了解；祂的亲属在那里因为误解了祂的服事性质，已经准备强力捉住祂。彼得在八 32 对于弥赛亚的道路，包括受苦与受死在内这个消息所作的反应，也同样是出自于这种完全错误的理解，这两次的误解，理由是相同的，神的意念和计划与人的一切天生倾向正好相反（八 33 ）。
仍然有群众来就近耶稣，而祂也依然在教导他们，而且从第 32 与 34 节的动词 坐着 看来，祂是以有系统的方式来教导他们，因为在希伯来人的观念中， 坐着 乃是暗示教导的关系。比较四 1 ，耶稣在那里有如拉比的作风，在一只船上坐着教训众人。另一方面，讲道通常似乎是站着进行，从旧约圣经中先知的模式可以看得出来，那乃是一个传信人的工作，其信息通常是比较简洁的。
32. 母亲 。那些穿过群众前来向耶稣报信的人，显然认为像母亲或弟兄这种外在的家庭关系对耶稣具有正当的优先要求权 43 。他们的言语中甚至带有轻微的责备口吻，非常有把握相信当耶稣知道事情的真相后，祂会承认这个要求合理，中断祂的教训而出来见他们。但这样的要求所根据的这种肉身的、天然的关系，耶稣在圣经中证明祂自己是完全不在意的。即使是马利亚，她的这个儿子对她而言都形同陌生人，直到她认识到必须有一个新的关系将她和祂连结在一起。因此，耶稣首先打破祂的母亲和弟兄恃以前来之错误凭藉，然后就指出：他们可以遵行神的旨意，凭着一个新的、更深入的关系前来，并且的确如他们所说，成为祂的母亲，祂的兄弟姐妹（ 35 节）。然而，这个新关系是属灵的、内在的，而不是外在的“天赋的”，后者正是耶稣时代的以色列人通常所依恃的，他们认定弥赛亚当然是属于他们的。所以，马利亚与耶稣之弟兄的态度，只是举国人民典型的态度；他们满有把握地自称对于神的国度有优先权，因为他们乃是亚伯拉罕在肉身上的后裔（太三 9 ；约八 39 ）。发现事实并非如此，将会是福音的大绊脚石。
但是，像耶稣这样充满爱心的人，可不容易说出这么严厉的话来，这些话只能根据福音的严格要求来理解（十 29 ）：这要求甚于所有天赋的人伦关系，无论它是多么的亲近。
35. 要得着这种与耶稣特别亲密的地位，就只有一个条件；在遵行 神（的）旨意 上，要像祂一样的去追求、参与。新约圣经一向强调：单单认识教义，甚至在理智上赞同并鉴定其真理，却不遵行它，乃是不够的（雅一 22 ）。就着这一点而言，现代人常用的“实践神学”（而不是“研究神学”）包含了圣经上的一个真理：“好土”乃是那结出果子来的（四 8 ）。只有在理性上赞同，至终只能导致我们的自欺与沦亡。
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