路加福音简介查经资料

Ⅱ 　日期

　　关于这本福音书的写作日期，较严谨的看法有三个，即主后六十三年前后、主后七十五与八十五年之间、第二世纪早期。这日期与使徒行传的写成有密切关联，因为路加福音必定要比它的续集早写成 32 。

　　对于较早的日期，可作下列的考虑︰

　　 1. 使徒行传以保罗被囚退出。假如路加知道保罗获得释放、或为主殉道，他必然会提及。

　　 2. 照教牧书信看来，保罗曾再次往访以弗所。如果路加是在那次访问之后才写使徒行传，必定不会在提及保罗说以弗所人不再看见他的预言（徒二十 25 、 38 ）时，不加任何解释。

　　 3. 路加注意到亚迦布预言的应验（徒十一 28 ）。如果他是在主后七十年之后才写的，按逻辑推断，他应该会在某处提及，耶稣说到耶路撒冷城要被毁灭的预言（路二十一 20 ）的应验才对。

　　 4. 使徒行传显出对保罗书信一无所知，所以它必定要比这些书信早写成。根据保存下来的资料显示，这些书信被人当作珍宝看待，在它们写成之后不太久的时间即已为人所熟知，写书时参考它们也是合理的。任何一个对保罗有足够兴趣、甚至写书论到他的基督徒，必定会利用他所写的书信。

　　 5. 在使徒行传中，丝毫不曾提及主后六十二年之后发生的事，例如︰没有论到雅各布的死（主后 62 年）、保罗的死，或耶路撒冷的毁灭。

　　并非所有人都以同样的方式衡量这证据。有人或许会争议说︰这些点必须取决于我们对路加究竟要（或不要）将甚么事纳入他的书中，因此我们可能会错误。有些人因此主张这些考虑无法成立，而支持稍后的日期〔裘慕尔（ W. G. Kümmel ）赞成主后八十至九十年 33 ；柯里吟（ A. J. klijn ）则主张约在主后八十年 34 〕。但对其它人来说，上列考虑有足够分量，例如︰白礼洛（ E. M. Blaiklock ）即主张这日期约在主后六十二年 35 ，布鲁斯（ F. F. Bruce ）则认为约在主后六十一年（他认为这是路加福音的写作日期）之后不久 36 ，帕可（ Pierson Parker ）则认为是主后六十二或六十三年 37 。雷奇（ Bo Reicke ）则主张当路加写使徒行传时，他对主后六十二年以后的事一无所知，所以路加福音的写作日期必定是在这一年之前 38 。

　　那些主张约在主后七十五至八十五年之人的论点如下︰

　　 1. 耶稣的某些言论，尤其是与末世论有关的讲论，似乎显出路加是在耶路撒冷沦陷之后写的（十九 43 ，二十一 20 、 24 ）。所以，马可读作「你们看见那行毁坏可憎的，站在不当站的地方」（可十三 14 ）这句话，路加则读作「你们看见耶路撒冷被兵围困」（二十一 20 ）。他们认为这个「预言」是在耶路撒冷沦陷之后  造的。所以裘慕尔理所当然地认为「路加是从耶路撒冷的沦陷向后回顾」，他认为这是反对较早日期「决定性的」因素 39 。但他并未将二十一 27 也列入考虑。

　　 2. 路加使用马可福音，所以必须比主后六十八年晚。多数批判学者都认为，马可福音最早的日期只能在主后六十八年左右（我个人则认为马可福音的日期要稍微早些）。

　　 3. 没有理由认为，路加福音与马太福音的写作日期相隔很久；通常都是将马太福音书放在八十年代，故路加福音也必须是与之相近的日期。

　　 4. 路加告诉我们︰在他之前有很多人提笔作书（一 1 ），但这事的发生几乎不可能早于主后七十年。

　　经常根据的论点都是从预测而来。批判学者认为类似耶路撒冷沦陷这类的预言，似乎是在事件发生之后（不是之前）才能有清晰的形体。但这看法很可疑。如果路加是在事件发生后才调整这项预言，使它符合事实，那他为何那么淡然地处理这预言呢？毕竟，说到一座城巿被兵围困，并不能给人太多讯息。就算我们把四围筑起土垒（十九 43 ）也列入考虑，所得资料仍然多不了多少，因为这不过是常用的围城术语 40 。这就产生了进一步的问题︰如果路加是根据所发生的事来重塑他的叙述内容，为甚么马太不比照处理呢？

　　更有可能的解释是︰「那行毁坏可憎的」和军队围城，这两件事都是耶稣所说的 41 。马太和马可保存了一句，路加保存了另一句。作者的兴趣决定了他们的选材。马太谈到那些能使他的读者们归正之预言的应验；而路加既是为外邦人而写，就选取了谈及军队的话语 42 。

　　那些把论及耶路撒冷遭毁灭之经文当作是事件后「预言」的人，也应当会想到在当时并未应验的那些经文，如︰「那时，他们要看见人子有能力、有大荣耀、驾云降临」（二十一 27 ）。如果一处经文可以「证明」这本福音书是在事情发生后写成的，另一处经文同样可以「证明」事实并非如此。另有一个众所周知的事实，就是当罗马人接近耶路撒冷时，基督徒群体因着回应主的启示，遂从城内逃出，避往比拉（ Pella ） 43 ，这似乎也可以证明︰早在围城开始之前，基督的话语就已为人熟知，并且照着字面意义遵行「应当逃到山上」（二十一 21 ）的命令。

　　其它的论点没有多少说服力。就像有些学者所主张的，路加可能没有使用马可福音；但较有可能的看法是他似乎使用过，可是马可福音的日期就不得而知，并非所有学者都认为它是晚至主后六十八年才写成的。再者，也毫无理由要将路加福音和马太福音的写作日期连在一起；若是这么做，我们更无法肯定马太福音是否是在八十年代写成的。有些人主张，除非我们将路加福音的日期定在主后七十年以后，否则在他之前不可能有「许多人」提笔作书，这意味着基督徒们花费了大约四十年的时间才开始写书。但保罗早在五十年代早期（事实上还有可能是在四十年代晚期）就已开始写书了，并且我们也没有理由认为他是唯一一位作者。所以这些论点根本不能证明甚么，只不过证明它们是对这些可能性作了主观的估算罢了。

　　近来有些学者主张本书写作日期应在第二世纪，如诺克斯（ J. Knox ）和欧尼尔（ J. C. OʾNeill ）。这个观点很危险，会将这本书放在接近马吉安时代。马吉安根据路加福音的删减本建立他的正典；诺克斯主张马吉安所用的不是路加福音，而是一本也被路加使用过的早期著作 44 。但正统派攻击马吉安，却是以他的福音书是以正典中的路加福音为根据这个观点作基础。他们必定知道事情的真相。那些主张晚期日期、却认为马吉安使用路加福音的人，面临一个困难的问题︰即路加的福音书为何能在短短十至二十年间，赢得足够的权威，而被马吉安视为四本福音书中唯一可靠的一本，而当成正典的根据呢？

　　认为路加写作日期较晚的观点，有时也是依据使徒行传中的一些记载，认为那些是从犹太历史家约瑟夫取来的。他的《犹太古史》（ Antiquities ）大约出版于主后九十三年，所以路加若是参考这本书，日期就要更晚了。这类经文的头一处，就是约瑟夫说丢大背叛时的犹太巡抚是法都（ Fadus ，主后 44 ～ 46 年）。他被推翻后，下一任巡抚亚历山大（ Alexander ，主后 46 ～ 48 年）将加利利人犹大的几个儿子处死。路加报导︰迦玛列说在丢大之后的是犹大（不是犹大的儿子们），而迦玛列的谈话约在丢大背叛前十二年。很明显地，路加所写的一切并非以约瑟夫著作为根据。

　　另一个记载与吕撒聂有关（路三 1 ）。有一个以此为名之人作了亚比利尼分封的王，约瑟夫说这人是在主前三十六（或 34 年）年被安东尼（ Mark Antony ）处死的。然而，有证据可以证明还有另一个吕撒聂 45 ，路加所说的必定是这个人。他并未误引约瑟夫的著作。

　　很显然地，这些例子没有一个可以证明路加读过约瑟夫的著作。康哲民（ Hans Conzelmann ）否认这种以路加根据约瑟夫而写作的观点（虽然他并不反对使徒行传较晚的写成日期） 46 。的确，这假设全然不是那么一回事，因为路加在他受到考验的地方一直都是正确无误的。若说他这两段记载是根据约瑟夫的著作，却又把这件事的日期一起搞错，这似乎是不可能的 47 。我不认为以第二世纪为写作日期的看法还有甚么好谈的。

　　这样，整体说来，最有可能的日期应该是六十年代早期。这看法缺乏绝对的证据，但这观点似乎是比其它任一观点更有可能。

32 有些学者认为使徒行传比路加福音早，至少以它现有的形式而言是如此，韦廉士（ C. S. C. Williams ）即主张这种次序，先是原来的路加福音，然后是使徒行传，最后才是我们现有的路加福音（ ET 64, 1952 ～ 53, pp .283f . ）。帕可（ Pierson Parker ）支持这种观点（ JBL 84, 1965, pp.52 ～ 58 ）。

33 W. G. Kümmel , Introduction to the New Testament (SCM Press, 1965) , pp .132f .

34 A . F. J. Klijn, An Introduction to the New Testament ( Leiden , 1967), p.66.

35 E. M. Blaiklock, The Acts of the Apostles, TNTC (Tyndale 1959), p.17.

36 F . F. Bruce, The Acts of the Apostles ( London , 1951), p.14 。中译本︰布如司着，李本实译，使徒行传──近代万国通用新约注解（浸宣，民 69 年）， 9 页。

37 上引论文， p.55.

38 Aune, 上引书 , p.134.

39 W. G. Kümmel 上引书， p.105 。反向地，毛勒不为路加福音二十一 20 是在事件发生后才写的论点所动（ C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, A. and C. Black, 1962, p.122 ）。

40 雷奇严厉地指责以这预言为事件发生前（ ex eventu ）的观点，称之为「新约研究中未经批判之教条主义的惊人例子」；他主张在对观福音中，这预言没有一处是与所知的犹太人战争或耶路撒冷毁灭有关（ Aune ，上引书， p.121 ）。

41 布拉斯（ F. Blass ）很久以前提出这个观点。他认为耶稣的言论比任何福音书所报导的都要长，这是「不证自明的」。见 Philology of the Gospels （ Macmillan , 1898 ） , p.46 。

42 古特立（ Donald Guthrie ）提醒我们︰历史知道准确的预言，而他也引用了萨沃那柔拉（ Savonarola ；译注︰ 1452 ～ 98 ，义大利道明会士及布道家）提及罗马将要被掳的预言（ New Testament Introduction , Tyndale, 31970, p.114 ）。我们不当轻看耶稣说预言的能力。

43 Eusebius, Historia Ecclesiastica III. v. 3.

44 SLA , p.287, n.8 。欧尼尔的论点见 The Theology of Acts （ SPCK, 21970 ）第一章。

45 兰塞（ W. Ramsay ）引用出自亚比利尼的一块碑文，提及主后十四年和二十九年之间的这位吕撒聂。他认为「毫无理由地攻击说路加福音三 1 的日期错误，绝对是不公平的」（ The Bearing of Recent Discovery on the Trust worthiness of the New Testament , Hodder and Stoughton, 1895, p.298 ）。进一步讨论请见三 1注释 。

46 SLA , p.299.

47 傅杰森（ F. J. Foakes Jackson ）指出这一点来︰在约瑟夫著作中，很少有适用于路加用意的材料。他何必花时间在一本不可能给他多少资料的书籍上呢？这是难以理解的（ The Acts of the Apostles , Hodder and Stoughton, 1937, pp. xivf. ）。我们没有证据说路加读过约瑟夫的著作。

Ⅲ 　文体

　　就语言学来说，本书可分成三个段落。序言（一 1 ～ 4 ）是用非常优美典雅的文体写成的 48 ，它证实了路加的实力。但从此以后，他却全然放弃这种文体风格。第一章和第二章剩余的部分偏爱强烈的希伯来风格，这风格非常明显，以致有许多学者据此而得的结论是︰现有这两章经文，除序言外，是从原先的希伯来文翻译过来的。若是如此，我们无法得知究竟是路加或是别人从事这个翻译的工作。

　　从三 1 起，这本福音书是用典型希利尼化的希腊文写成的，强烈引起人对七十士译本（ the Septuagint ）的回忆，这译本是将希伯来文旧约圣经译作希腊文，所用的字汇非常广博。除了专有名词外，路加福音中有 266 个字，是新约圣经其它地方不曾出现过的。我们若想到他所写的有许多主要事情都与马太和马可重复的话，这数目就非常值得注意了 49 。

　　关于这一切，最有趣的事，莫过于写作体裁经常令人回想起七十士译本。路加引用旧约圣经时通常都是出自这个译本，常用的专有名词亦是根据这译本的拼法。他特有的字汇很多都是明显出自七十士译本，有些显着的词句也是如此 50 。路加似乎是认为，七十士译本的文体是最优美的圣经文体，最适合他正在写的这种著作。

　　但这并未解释每一件事。有时候路加的文体含有希伯来文特色，有时又有亚兰文特色 51 。再者，在某些地方，他的文体却比别人更属闪族语风 52 。这两个事实较好的解释是反映出路加的资料来源 53 。正如埃利斯指出的︰「很难理解为何巴勒斯坦教会的故事（徒一～十二章）会比耶稣在加利利的服事，或保罗在耶路撒冷的讲道（徒二十二）更有『风味』。」 54 在这些地方，路加似乎有可能是在保留闪族资料来源的特色 55 。

　　或者这里应该注意的是︰我们务必经常谨记在心，这本福音书作者在报导时所用的语言，并非耶稣和门徒们原先所用的。一般都同意耶稣的母语是亚兰文（虽然并不十分肯定） 56 。对观福音中有些差异，原因无疑是从原文而来的不同译法，有些不常见的希腊文结构，无疑是反映出原来闪族相当熟悉的结构。

48 关于在写序言时所采用的习惯，请见 H. J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke, pp.194ff. ；他指出︰序言证明本书是为公众而写的（同上引， p.204 ），它标示出本书是个文学作品，证明它原来并非为了如礼仪之类的用途。

49 与马太福音和马可福音相符的部分各有 116 处和 76 处。见 R. Morgenthaler, Statistik des Neutestamentlichen Wortschätzes (Frankurt and Main , 1958), p.170 。路加另有六十个字是在新约圣经别处只出现在使徒行传的，而使徒行传本身特有的字也有 415 个。这些数字与 Sir John Hawkins 提供的相差不远，请见 Sir John Hawkins, Horae Synopticae (Oxford, 1909), pp.198ff.

50 见 H. F. D. Sparks 的研究， JTS 44 (1943), pp.129ff.

51 有时这两种语言有很类似的结构，我们只能说是带有闪族风味。但在某些点上这两种语文又都不同，而路加亦将二者反映出来。见 Creed, pp.lxxix ～ lxxxi 。

52 雷翁杜富（ X. Léon -Dufour ）强调这个差异性。他认为路加「对一个希腊人的音感而言，立刻会觉得他是很优雅的，而且经常是很通俗的」（ Introduction to the New Testament , ed. A. Robert and A. Feuillet, New York, 1965, p.223 ）。他注意到路加有时会修正马可的通俗主义，但他偶尔也把优美的希腊文变成较差的。他猜测路加可能是在复制一份资料（同上引， p.224 ）。

53 布鲁斯（布如司着，李本实译，使徒行传──近代万国通用新约注解，浸宣，民 69 年， 5 ～ 10 页）及魏克思（ M. Wilcox, The Semitisms of Acts, Oxford , 1965, pp.180 ～ 184 ）皆采此一观点。

54 Ellis, p.3.

55 沈达士（ E. P. Sanders ）在仔细实验证据后，证实闪族现象可以是晚期的，也可以是早期的（ The Tendencies of the Synoptic Tradition , Cambridge, 1969, pp.190 ～ 255 ），他的结论是，不可能根据闪语现象推论确定的日期。根据他所列举的证据，很难理解他的结论为何会被人拒绝。但他同意︰闪族现象在新约圣经中较像是「原来语文所剩余的」，而不是在原来少有闪语现象的希腊原文中加进去的。这立场「绝对不可能变为无效」（同上引， p.199 ）。路加的闪族现象可能表示是源自一个或多个早期的资料。

56 有些人主张耶稣一定讲过希伯来语。例如︰参见巴雅各布（ James Barr ）的讨论， BJRL 53 (1970 ～ 71), p.9 ～ 29 。耶稣似乎懂得希腊文；若是如此，祂有些言论可能就是用它们原先说出时的语文来记载的。但很有理由相信︰在大多数的地方，原来所用的都是亚兰文或希伯来文。

Ⅳ 　神学家路加

　　人们习惯用像历史学家路加这样的题目，来写书和论文；立论的主题，多是绕着路加究竟是个优秀或劣等的历史学者这个中心来讨论，但对他要写本历史书的本意，则被肯定。然而，近来有许多学者注意到，路加福音─使徒行传显露的深层神学目的。现在一般都认为路加是新约圣经中的神学家之一 57 ，也认为他对于传达宗教和神学上的真理比写历史书的兴趣更大。事实上，另一种极端的看法，是认为路加对神学的兴趣非常浓厚，甚至容许它支配他的历史判断。换句话说，他们认为路加随时可以修改他的历史书，只要那么做可以表达出他的神学观点就行了。

　　路加对于他尝试要做的事，并未置我们于五里雾中。他告诉我们︰他曾经花时间详细考察「这些事」，现在写给提阿非罗，是要「使你知道所学之道都是确实的」（一 4 ）。古兰（ F. C. Grant ）写着︰「这就像约翰福音二十 30 、 31 的附注一样清楚而明确 …… 他的工作，是要清楚地指明︰（假定）在异教世界中，（或者）甚至是在罗马治安法庭中，所产生的误解或错误的解释。 58 」

　　但并非所有人都认为路加是扮演这个角色。例如︰有些形式批判学者认为路加不过是个编辑，写下一系列毫不相干的事件和言论（他们也是如此看待马太和马可的）。

　　戴乐（ V. Taylor ）称形式批判学为「失望的孩子」 59 。它的兴起是因批判学者们感觉他们已将双文献假说推到尽头 60 ，他们想要越过文字的资料，回到仅以口述传统来传达与耶稣有关之资讯的时代。与耶稣和祂的教训有关的资讯，在早先可以获得的大量材料中，只有一部分被保存下来。当故事和言论被传述、再传述时，会形成某些固定的形式（形式批判学这名字就从对这些形式所作的研究而来）。例如︰有些故事是以一句引人的格言着称，结果，故事本身反成了那句格言的配角了。重要的不是故事的细节，而是那句话（目的是要传扬耶稣，不是要告诉我们发生了甚么事）。布特曼（ R. Bultmann ）称这些为「箴言」（ Apophthegmata ），而戴乐则称之为「宣言故事」。这些故事在形式上显然与神迹故事不同。其它「形式」也被人发现了。

　　原先口述传统流传之形式的研究，显然是有价值的。但大多数形式批判学者所作的，却远超过这些。他们假定口述传统的人对于当日的需要甚感兴趣，因而对耶稣的认识不是照着祂原来的样子 61 ，而是照着祂对他们当代的需要所说的话。换句话说，他们是把他们认为自己处境中所需要的，读进耶稣的教训里去了 62 。

　　这一点显然是超过了形式的研究。这些批判学者进一步的假设是︰传统是以个别独立的单元来传达的，没有互相关联的叙述。形式批判学者说到耶稣生平架构遭破坏的原因。当福音书作者根据以上的理解来写他们的书时，他们遇见一连串互不相干的单元，就硬是把这些单元像有孔的小珠一样串在一条线上。这样做，就除去了从耶稣的故事去发现行动和发展的所有可能性。形式批判学者经常都是抱着几分怀疑态度的。他们如此肯定地说，我们在口述传统上所得的耶稣，是早期教会所认识的耶稣；他们甚至经常下结论说︰我们绝对没有办法认识历史上的耶稣到底真正像甚么样子。

　　这些批判学者给教会一个帮助，使人注意到，口述阶段在耶稣生平和教训的传承上有其重要性。研究故事所用的形式，也可以学到许多的事。

　　但形式批判学者似乎犯了一些严重的错误。例如︰他们坚称教会把自己所关注的读进耶稣的教训里去；这忽略了一个事实，福音书的要旨并非早期教会所关切的题目，诸如︰外邦人在基督教会中的地位、如何面对逼迫、传道人的地位、圣灵恩赐的运用等。再者，这些批判学者将福音书可纪念的言论，归功于这群体的创造力，相当忽略了一个事实︰在历史上，产生惊人话语的，乃是伟大的个人，而不是委员会。再者，在任何情形下，保罗总是谨慎地将他自己的教训和主的教训区别开来（林前七 10 、 25 ）。根据这个事实，我们可以推断︰早期教会绝不会不分青红皂白地假借耶稣的口，说出他们自己的教训。形式批判学者很少论到，第一世纪巴勒斯坦教师们出去工作的方式。拉比们习惯用适合记忆的形式来表达他们的教训，坚持要他们的听众用心来学习。与此相当切合的是︰耶稣的教训带有诗歌形式，正合乎这个目的。

　　为了这些理由，许多近代学者尽管不轻忽形式批判学者的贡献，却感觉他们失之太过。证据并不支持他们假设性的结论。

　　最近，编修批判学（或编辑批判学）主张︰必须将福音书的作者当真正的作者看待，而非只当他们是剪剪贴贴的人，除了从来源撷取资料，串在一起之外，就没有做甚么了。福音书的作者在编排材料以及对事件的措辞，对教训的报导等方面，都有他们特殊方法的理由。

　　就这方面而言，研究路加所关切之事的大师是康哲民。他主张路加想要写的乃是救恩的故事，他分为三个阶段︰

1. 以色列阶段（十六 16 ）。
2. 耶稣的职事阶段（四 16 及下；徒十 38 ）。
3. 自升天起的阶段，即教会阶段 63 。

　　康哲民著作的德文书《时代的中间》（ Die Mitte der Zeit ），将作者的立场表达得极好。他坚称路加绝对是以耶稣为中心，并且是根据这个信念来写他的福音书。康哲民认为这本福音书是以神学为首的作品。举例来说，路加处理地理并不严谨。唐哲民怀疑路加对巴勒斯坦的认识究竟是不是第一手资料，但无论如何，他认为路加所用的地理辞汇是具有象征性和神学性的。这样，约但河只不过是施洗约翰的领域 64 。再者，「尝试指出」受试探发生的地点是「无意义的」，因为这只不过是分隔约但河和加利利之间的象征 65 。地理的研究是康哲民著作主要的强调点，他的书的整个第一部分即在发展此一主题。

　　这个方法受到正统批判学的质疑。例如︰有许多人感觉康哲民的结构矫揉造作，是路加从未认识的。进一步的异议是，他对路加福音十六 16 这节特别困难之经文的解释太有确信，失之太过。

　　再者，康哲民对路加之地理的苛评并未提及使徒行传。在此我们发现，从耶路撒冷到橄榄山约有安息日可走的路程（徒一 12 ），而犹大丧命的那块田名叫亚革大马（徒一 19 ）。作者知道圣殿的美门和所罗门的廊子（徒三 10 ～ 11 ）。他提及称为「守殿官」的职务（徒四 1 ），就像他知道当地基督徒群体聚会的地方一样（徒十二 12 ）。他知道罗马政府的座堂是在该撒利亚（徒十二 19 ，二十三 23 ～ 26 ），以及在耶路撒冷有一队军队驻扎着（徒二十一 31 ）。他提及上到安东尼亚营楼的台阶时相当自然（徒二十一 40 ）。他能指出该撒利亚的位置距耶路撒冷约两天的路程（徒二十三 23 、 31 ～ 32 ，距离六十二哩）。路加福音中没有提及那么多可供核对的地点，但路加在全书中一贯表现出他知道自己正在谈论之事发生的地点（见一 26 、 39 ，四 31 ，七 11 ，八 26 ，九 10 ，十九 29 、 37 ）。可能值得注意的是︰布特曼不像康哲民那样认识这些地理概要而视之为理所当然，因为他说︰「路加福音中，加利利事奉的地理完全与马可福音一样 66 。」

　　但是，如果充分顾虑到公平的批判，就必须欣见新的研究途径，只要它能严谨地处理福音书作者所做的工作。它可以帮助我们寻找那些支配福音书作者、促使他们写作的重要神学思考。我们与他们一同来认识神所作成的事，以及很久以前那一日所发生的事，这当然是很重要的。

　　但是新的运动也可以像旧的那样存疑。有人可能会主张︰形式批判学者将耶稣隐藏在群体背后；另一方面，编修批判学者却将祂隐藏在作者们的背后。换句话说，现在研究四福音的方法，可以假定我们无法照着耶稣所是的来认识祂，只能照着马太、马可、路加，或约翰对祂的认识来认识祂。

　　但这种怀疑主义是不必要的。可能可以看四福音的作者为神学家，以及高度尊重历史的人。我在别的地方曾经提议︰毫无疑问的，在第四福音中，只是从一个观点来描绘施洗约翰，那就是耶稣的见证人。第四福音的作者在提及施洗者时，当然是在陈述一个神学观点。但是，研究死海古卷的一个结果可以证明︰在死海古卷中，实际上有着与第四福音中归于约翰的每一教训类似之处。这使得某些实事求是的批判学者确信︰这本福音书必须视为研究施洗约翰的珍贵历史资料 67 。我所提议的这一点在别处也是真的。

　　尤其在路加福音上更是如此。他的作品（尤其是使徒行传），曾经经过很详细的考察。它们堪与其它早期作者的作品相比，而考古学研究的成果也证实了这一点。虽然不能说已经把所有的问题都解决了，但路加是一个可靠的历史学者，这却是获得普遍承认的 68 。他在神学上的意图是真实的，我们不可错过这一点。但是他的神学并未削弱他的历史。甚至布特曼都说︰「他并未容许教义上的概念对他的作品产生任何实质上的影响。」 69 众所周知的，兰塞爵士（ Sr. W. Ramsay ）刚开始他的研究时，确信路加是个劣质的历史学者，但后来受事实引导，却视他为第一流的。他以下的这些话不该被忽视︰「没有一个作者是单纯出于碰巧或偶尔的准确而致精确；他之所以精确，是由于心思上的某种习惯。有些人本性就是精确的，有些人本性就是松散的、不精确的。若说一个作者偶尔是精确的，但在他作品中的其它部分却是不精确的，这是不被容许的观点。每个人都有其衡量作品的标准，是由他道德上和心智上的特性所产生的。」 70 既然可以证实路加经常都是精确的（就如在使徒行传中，不易处理之官方职务的学术用语上），我们就该看他是兰塞所说的那种精确的作者之一。

　　有些人发现，可以对不同种类的历史学家间的差异加以评价。这样，巴瑞特（ C. K. Barrett ）认为路加不是「现代科学分类下的历史学家 …… 而是希利尼时代的历史学家」。这似乎意味着他对事情的兴趣远胜过事实。但巴瑞特继续说，这「并不意味着不认为路加是严谨的历史作者；事实与虚构之间的差异，在他写作之前很久即已被人理解了」 71 。汤普生（ G. H. P. Thompson ）在指出这一点时，强调路加的历史著作的确适合被接纳为正典。他指出路其安（ Lucian ）写了一篇名叫「如何写历史」（ How to write History ）的论文，尽管是在路加之后（约主后 170 年），却向我们显出新约时代有教养之人所期盼之事的种类。所以，他的标准包括真理和公平，这是很重要的。汤普生总结说︰「根据路其安为历史著作所定下的标准来判断，路加作为一个历史学家，在他当时的世界中，必定被认为已达崇高的标准，堪与当时的其它文学家相比拟。」 72 所以，路加是个优秀的历史学家；不过我们还是必须谨记在心︰他所尝试要写的历史，并非我们现代熟练的历史学家尝试要写的那种。正如巴瑞特进一步指出的︰他是「圣经作者之一，使我们面对的，是远超过人类对耶稣基督所作的见证」 73 。这并不意味着不顾事实，但它的确意味着︰事实之所以被记录下来，不只是为了它们自己的缘故，而是为要成全宗教上和神学上的目的。我们可以从下列几点略略来看这个目的。

　　 1. 　救恩历史 　一般都认为路加作为神学家，是属于德国人所谓的 Heilsgeschichte 74 。他比其它福音书的作者更坚定地将所写的故事置于世俗历史的处境中（二 1 、 2 ，三 1 ）；他认为神在基督里的行动，是神在人类事务中藉以完成救恩工作而有的最伟大、最重要的介入（徒二 36 ，四 10 ～ 12 ，十七 30 、 31 ）。耶稣是所有历史的焦点（参，康哲民的著作， Der Mittder Zeit ，《时代的中间》） 75 ，路加经常使用副词「现在」和「今日」，强调救恩已经藉着基督来到了。他用「现在」共十四次（马太四次，马可三次），「今日」十一次（马太八次，马可一次）。在耶稣里，救恩已经来临。

　　路加对救恩历史的观点并不是停在耶稣升天。他认为，神的行动是继续在传扬福音和教会生活中进行着。犹太人在神的计画中有特殊的地位，传道人所传扬的福音至终也要成为「以色列人所指望的」（徒二十八 20 ）。但犹太人却拒绝了他们的弥赛亚。这并不意味神受到挫败了。事实上，向外邦人传扬福音的理由，正是要大肆宣扬祂的得胜。但福音必须先传给犹太人，因着他们拒绝了神美善的恩赐，所以外邦人才变成教会中的主要成员（徒十三 46 及下）。雅各布特别将外邦人包括在「归于（神）自己的名下」的百姓（徒十五 14 ）。

　　这一切都是涌自神的慈爱和恩典。路加喜欢指出神向各种不同之人显明祂慈爱的方法。就如我们在开头的段落中已经提起过的，使第三福音书成为如此具有魅力之著作的原因，可能正是这一点。神的救恩并非无根的，它是出自神向全人类的大爱。

　　 2. 　救恩的普世性 　神的爱是为所有人预备的，祂的救恩传到遍地。「救恩」这个字，马太福音和马可福音从未用过，约翰福音中只出现一次；然而，路加却用了 sōtēria 四次、 sōtērion 两次（这两个字在使徒行传共出现七次，合计十三次），他也用了「救主」这个字两次（在使徒行传中又用了两次），他使用动词「拯救」远较任何一位福音书作者为多。马学而认为对救恩的这个兴趣是极重要的︰「我们的论题是︰救恩的观念为路加的神学提供了钥匙。 76 」

　　路加告诉我们︰天使所传的信息是关乎万民的，不是特别与以色列人有关的（二 14 ）。他远溯耶稣的家谱至亚当（三 38 ）──人类的始祖，而非停在亚伯拉罕──犹太民族的祖先（如马太福音所作的）。他提及撒玛利亚人，例如︰当门徒们问主，要不要吩咐火从天上降在他们身上时（九 51 ～ 54 ），或在好撒玛利亚人的比喻中（十 30 ～ 37 ），或提及感恩的大麻疯病患时，也说他是属这民族的（十七 16 ）。他在西面之歌中提及外邦人（二 32 ），并且告诉我们︰耶稣语带认可地提及非以色列人，诸如︰撒勒法的寡妇和叙利亚人乃缦（四 25 ～ 27 ）。他告诉我们有关百夫长的仆人得医治的事（七 2 ～ 10 ）。他记载说︰有许多人要从四围的列国来，在神的国里坐席（十三 29 ），以及福音要传到万邦的大使命（二十四 47 ）。一般都认为，那七十人奉差的故事（十 1 ～ 20 ）是适合于外邦人的。路加显然对于神对万民的关切有极深的兴趣。

　　然而，我们不当误解这一点，以为他的意思是所有人都必得救。他认为教会是存在一个敌对的世界中，他将「今世之子」与「光明之子」分开来（十六 8 ，参十二 29 ～ 30 、 51 及下）。这福音是白白地赐给所有人的，但人们有责任要悔改，他们要在适当的时候受审判（徒十七 30 ～ 31 ）。审判并非这本福音书中稀少的题旨（参十二 13 及下，十七 26 及下）。

　　我们也不该以为，它是故意减低以色列人在神旨意中的重要性。关于路加，有一些有趣的事，其中之一就是︰这个外邦人强调圣殿和耶路撒冷之重要性的方式。他用百姓们在耶路撒冷的圣殿中，来开始并退出他的福音书，与马太这卷「犹太人的」福音书正好反向；后者开始时强调外邦博士的地位，退出时则是强调从加利利进到全世界去的使命。他谈到耶稣在婴孩时期在圣殿中被献上，在孩童时期也去访问圣殿。圣殿是路加记载耶稣受试探时的高峰，也是耶稣的职事快要到达终点时活动的地方。在这两件事之间，本福音有一大段记载着往耶路撒冷去的旅程（九 51 ～十九 45 ；强调以耶路撒冷为目的地，九 51 、 53 ，十三 22 ，十七 11 ，十八 31 ，十九 28 ；参十三 33 ～ 34 ）。他总共提及耶路撒冷三十一次（在使徒行传又提起五十九次），马太福音只有十三次，马可福音是十次，约翰福音是十二次。路加的普世主义是真实的，但我们不该让它蒙蔽而忽略了「犹太人主义」也是非常真实的 77 。

　　 3. 　平安 。路加和其它福音书作者不同的一点，是他强调平安。他用这字十三次（在使徒行传中还另外用了七次），而马太只用了四次，马可只有一次，约翰六次。事实上，「平安」在路加福音中出现的次数，比新约圣经中任何其它书卷要多（其次是罗马书，用了十次）。他能将它和救恩密切地结合在一起（七 50 ，参二 14 ），虽然二者并不完全相等。路加似乎采用了旧约圣经中 ŝālôm 的丰富含义，是神在所有层面上积极的祝福 78 。

　　 4. 　末世论 。路加论到一个伟大的救恩，一个对永世和时间皆有益处的救恩。的确，有些学者主张，路加降低了末世论主题的重要性 79 。他们认为，其它福音书的写成，是期盼基督快要再来，建立神的国度，保罗和其它人也同有这个期盼。但路加写作时，活泼的盼望已经消失了。对他来说，基督的再来不再是急迫的。「你若期盼世界末日随时来到，你就不会写教会历史。 80 」

　　然而，这整个论题必须比平常所作的更精密地来处理。首先，基督快要再来的思想，是否真的在早期基督徒思想中占主要地位，这一点并不明显。无庸置疑地，他们都仰望主的来临，但我们必须时刻将恩尼克（ W. C. van Unnik ）简要的论点紧记在心︰「早期基督徒的信仰，不是依靠一个日期，而是依靠基督的工作。」 81 教会当然预期在基督再来之前有个间隔时期，例如︰没有基督徒会倡言，当基督死了，就当停止传扬福音，由这点即可证明。从任何证据看来，教会都期待一个间隔时期，它有多长则并未特别声明。虽然再临的延迟是个问题，但对早期教会的成员来说，似乎不像它对某些现代解经学者那么严重。

　　其次，根本不能证明路加对末世论不感兴趣。诸如十二 35 及下，十七 22 及下，二十一 25 及下等处经文，证明事实正好与此反向。他对于审判有急迫的想法（三 9 、 17 ，十八 7 ～ 8 ），认为神的国近了（十 9 、 11 ；在后一节经文中，路加还加了「神的国临近了」这句话，是马太福音的平行经文所没有的，太十 14 ） 82 。路加可能不像新约圣经其它作者一样强调末世论，但这一点却不应夸张。雷奇甚至不承认这一点，他说︰「路加何以会在他的福音书中被控『化除末世论』，这实在是个奥秘；」他又说︰「若说路加比其它对观福音书作者更不看重末世论，据此来陈明耶稣和神的国，这说法绝对不是真的。」 83 他还说，路加强调与救恩有密切关系的喜乐观念，在这里找到了纯正的末世论。陶柏特（ C. H. Talbert ）是另一个坚称路加对末世论有兴趣的人。他发现，「在路加福音─使徒行传中，有两个主要的末世论重点︰一个就是传扬末日近了 …… ；另一个 …… 则是要预防对耶稣传统的误解 …… 大意是说︰现在已经也能够充分经历末世了。 84 」

　　所以，认为路加对末世论没有兴趣的，似乎是误解证据了。反向地，他盼望末日的来临，那时他所写的救恩将要达到它的极致 85 。

　　 5. 　早期大公主义 。有些人忽略了对路加所论及之事的抨击，主张他将基督教制度化了，或至少他所写的是代表制度化的宗教。当然了，教会至终还是稳定下来，形成一个制度化的团体，失落了起初热心传扬福音的活力，以及热切盼望主再来的心，变成对教制问题和圣礼仪文极感兴趣，这一切都普遍地造成基督教制度化的一面。有许多学者称这结果为「早期大公主义」，认为路加是它最初的说明者之一。很不幸地，并非所有人都对这名称有一致的看法；这点使得我们非常难以了解，这究竟是不是路加态度的一个特色。所能说的是，有许多能干的批判学者都获得这个结论︰路加对他的资料来源非常忠实 86 ，所以他能仔细地描绘出他的资料来源所说的，而不是记录他当时所发生的事。陶柏特认为，路加在他的两卷书中，将使徒传统具体化了，并且依严谨的次序来写作，反驳一些异端的论点 87 。

　　我们可以同意路加所写的是切合他当时所需的，而不必下结论说，他只是反映当时的教会而已。正如陶柏特所提醒我们的︰我们不必急着问，路加为何要在他的福音书之后加上使徒行传，却忘了问，他为甚么在使徒行传之前加上路加福音。他显然对基督教的历史根基甚感兴趣。我们不当单纯地以为，路加只是将他当日制度化的宗教约定俗成地记载陈述出来而已。他在他附近的教会看见了神的计画，但他也在旧约圣经中和耶稣的再来中看见这一点。他并非如此制度化的人，甚至将制度化包含在神旨意的形成中。他对圣灵的强调也是很重要的。路加坚持圣灵在教会中活泼的同在，却也定意要将制度广传，这两件事不易调和。

　　 6. 　神的计画 。路加认为神是在人类事务中成就一个伟大的计画。我们已经看见，他经常使用意为「旨意」的字，来说明运行在耶稣职事中的神圣需要 88 。这旨意至终是在十字架上显明出来（徒二 23 ，三 13 ，五 30 ～ 31 等）。路加也多次提及预言的应验，藉以指出这旨意来（路四 21 ，二十四 44 等）。他很清楚知道百姓并未将神打败。他也很清楚知道，神并非与人关系疏远的奥林巴斯（ Olympian ，译注︰古希腊神话中重要神只之一），远离人类，对人类命运漠不关切。路加所认识的神，不但非常在意我们的得救，并且继续在人类事务中作工，要成就祂救赎的目的。

　　 7. 　个人 。当神成就那个伟大的救赎计画时，路加认为祂对个别的人极表关切。他不认为神的旨意似乎只是显在国家和民族的伟大运动中，它乃是运行在卑微的男女生活中，因为对神而言，甚至连最微不足道的人都很重要。所以他在很多地方谈及个人，经常是在别处没有提及的人。他告诉我们关于撒迦利亚和伊莱沙伯、马利亚和马大、撒该、革流巴和他同伴的事。他告诉我们，在法利赛人西门家中膏抹耶稣的脚的妇人，以及其它人的事。马太福音的比喻是以国度为中心，路加所记载的比喻却是要强调人物。路加对人很有兴趣。

　　 8. 　妇女的重要性 。神对人的关怀，有一主要的部分，是显明在第一世纪社会中那些不受人看重的群体上，如︰妇女、孩童、贫穷人、声名狼藉的人。祂给妇女一个重要的地位。在第一世纪，妇女们是特别被隔离在她们自己的地方的，但路加却认为她们是神所爱的对象，他记载了很多与她们有关的事。在婴孩的故事中，他提及耶稣的母亲马利亚，以及伊莱沙伯和亚拿。稍后，他提及马大和她妹妹马利亚（十 38 ～ 42 ）、抹大拉的马利亚和约西拿、苏撒拿（八 2 ～ 3 ）。他谈到一些没有指名的妇人，如拿因城的寡妇（七 11 ～ 12 ）、膏抹耶稣脚的有罪妇人（七 37 及下）、弯腰的妇人（十三 11 ）、将一切所有献给神的寡妇（二十一 1 ～ 4 ），以及当耶稣走向十字架时为祂哀哭的「耶路撒冷的女子」（二十三 27 及下）。有时候妇女们也出现在比喻中，如失钱的比喻（十五 8 及下）及不义的官的比喻（十八 1 及下） 89 。

　　 9. 　孩童 。路加对儿童的关注，最明显的例子是在婴孩故事中。当然了，对孩童的兴趣并非记载这些故事的唯一理由。路加所关注的，是要强调，神的计画是在约翰和耶稣的出生与早年生活中成全的。他提醒我们与这些事件有关之预言的应验。但饶富趣味的是︰他在与孩童有关的事件中发现神的计画。马太告诉我们耶稣降生的一些事情时，只叙述了博士来访的事；但路加却告诉我们，更多与早年那些日子有关的资讯。他也告诉我们关于施洗约翰诞生时的环境。我们现在唯一知道的耶稣童年故事，是路加告诉我们的。他一次又一次地提到他所记载之人的「独生儿子」或「独生女儿」（七 12 ，八 42 ，九 38 ）。

　　 10. 　贫穷人 90 。耶稣来，是要传福音给贫穷人（四 18 ），路加报导了贫穷人的福分（六 20 ，与六 24 「富足之人有祸」相对比），马太却是说到「灵里贫穷之人」（太五 3 ，和合本︰「虚心」）的福分。传好消息给贫穷人听，是耶稣职事的特征（七 22 ）。天使来向他们报信的那些牧羊人（二 8 及下）是出自贫穷阶级的。事实上，耶稣自己的家庭似乎也很贫穷，因为在孩子诞生时所献上的祭物是属于贫穷人的（二 24 ；参，利十二 8 ）。一般而言，路加对贫穷人表达了极深的关切（一 53 ，六 30 ，十四 11 ～ 13 、 21 ，十六 19 及下）。

　　这件事情的另一方面，是强调富足之人的危险。路加论及富足之人的「祸」（六 24 ），他也告诉我们神叫富足之人空手回去（一 53 ）。有些比喻是针对财富提出警告的，诸如︰无知的财主（十二 16 及下）、不义的管家（十六 1 及下）、财主和拉撒路（十六 19 ～ 31 ）。在富有的少年官（十八 18 ～ 27 ）、撒该（十九 1 ～ 10 ）和寡妇微不足道的奉献（二十一 1 ～ 4 ）这些故事里，也有针对富有之人提出的警告。

　　 11. 　声名狼藉之人 。路加告诉我们︰有一次，「众税吏和罪人都挨近耶稣，要听祂讲道」（十五 1 ）。这不是一个独立事件，因为路加经常提及那些不受别人尊敬的人。所以他告诉我们有关撒该（旁边的人轻蔑地称他为「罪人」，十九 7 ），以及利未为群众所办的筵席，法利赛人称这些群众为「税吏并罪人」（五 30 ）。他又以同样的笔调，叙述那有罪的女人挨着耶稣脚旁哭，又膏抹耶稣的脚，耶稣论及她时，说她许多的罪都赦免了，又说「她的爱多」（七 37 ～ 50 ）。浪子不是公平的真正范例，在这本福音书的比喻中，不义之人也有了出头露面的机会了（七 41 ～ 42 ，十二 13 ～ 21 ，十六 1 ～ 12 、 19 ～ 31 ，十八 1 ～ 8 、 9 ～ 14 ）。

　　 12. 　基督的受难 。最重要的，是神的旨意在我们主的受难中成就了。路加的著作，是因他深信神已经在基督里行动，要成就救恩 91 。路加省略了马可对十字架所作的一些重要声明（如︰可十 45 ） 92 ，有时解经家对这事实的反应太过草率，坚持说他没有十字架神学 93 。但是，事实上，十字架是支配了整本书 94 。路加相当早就提及「耶稣被接上升的日子将到」（九 51 ），并且补充说，「祂就定意向耶路撒冷去」。耶稣说到祂的死是个洗，然后说这洗「还没有成就，我是何等的迫切呢！」（十二 50 ）祂要人去告诉希律︰「今天、明天，我赶鬼治病，第三天我的事就成全了」（十三 32 ；祂继续说到在耶路撒冷被人杀害的事）。在经文的一段中，路加有个受难的预告（十七 25 ）是马太福音所没有的。同样的，在路加的变像故事中，他告诉我们摩西和以利亚谈论耶稣的死（九 31 ），也是其它福音书没有记载的。当然了，受难故事在这本福音书最后占了很长的篇幅。路加屡次提及与受难有关之经文的应验，这赋予他的记载特别的风味（见十八 31 ，二十 17 ，二十二 37 ，二十四 26 ～ 27 、 44 、 46 ；可能也包括九 22 ，十三 33 ，十七 25 ，二十四 7 ）。在受难中，神的旨意完成了。

　　路加的确不像保罗或约翰那样强调十字架与救恩的关联。这使我们能够了解他论及十字架的经文（就像拿到这本书手抄本的读者一样），彷佛他看十字架是「神所命定通往复活与尊荣，作君王和救主的道路」。这是有可能的，但并非很明显。在多数的路加经文中，没有暗示终极的得胜；若有提及得胜之处，也不刻意强调（参十八 33 ︰「第三日祂要复活」；此外再没有一句话是提及得胜或高举的）。无论如何，读者最后必须放弃他的看法。这是非常重要的。路加视耶稣为我们的救主，这是藉着十字架而达成的。至少，十字架若非强调基督受苦的赎罪意义，路加也从未提示其它任何意义。综观他对救恩明显的兴趣，我们可以这样问︰若非因着十字架拯救的意义，路加何以如此强调它呢？

　　我们也不该让我们的思绪停在这本福音书中。在他的第二卷书中，路加继续强调十字架的重要性。他指出这个事实︰早期教会专注于耶稣为了我们的得救所做的一切，尤其是十字架和复活。在本书中，我们发现耶稣的死之所以发生，是「按着神的定旨先见」（徒二 23 ）。此外还有更多 95 。耶稣的死乃是中心。

　　 13. 　圣灵 。神的旨意并非停在十字架，乃是继续在圣灵的工作中，这对路加时代的教会是意味深远的。但路加对圣灵的兴趣并非始于五旬节，乃是远溯到早期的日子。在这卷福音书中，圣灵从一开始就很重要。它预言到施洗约翰从母腹里就要被圣灵充满（一 15 ），同时也说伊莱沙伯和撒迦利亚被圣灵充满（一 41 、 67 ）。同一位圣灵也「在」西面「身上」，启示他，使他知道自己将要看见基督，并且在适当的时间引导他进到圣殿中（二 25 ～ 27 ）。

　　圣灵在与耶稣职事的关联上是积极的。这可以追溯到怀孕期间，因为天使加百列告诉马利亚，说︰「圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你」（一 35 ）。当耶稣即将开始祂的服事时，有几处经文提及圣灵。施洗约翰预言耶稣将用圣灵与火施洗（三 16 ）。当我们的主受洗时，圣灵降临在祂身上，「形状彷佛鸽子」（三 22 ），同一位圣灵也充满祂，引导祂到旷野去受试探（四 1 ）。当试探退出之后，祂「满有圣灵的能力，回到加利利」（四 14 ）。当耶稣在拿撒勒会堂讲道时，祂将这话用在自己身上︰「主的灵在我身上」（四 18 ）。在服事期间，并没有太多经文提及圣灵；不过有一次，耶稣「被圣灵感动，就欢乐」（十 21 ），我们可能可以用这节经文来说到圣灵继续不断地与祂同在。再者，祂告诉跟从祂的人，在紧急状态下，圣灵会将当说的话告诉他们（十二 12 ），若说他们拥有圣灵，而耶稣却没有，那是不易理解的。亵渎圣灵是最严重的罪（十二 10 ）。耶稣告诉祂的门徒︰父要将圣灵赐给求祂的人（十一 13 ）。在复活之后，祂说︰「我要将父所应许的降在你们身上」，并且继续向门徒们保证︰他们必要「领受从上头来的能力」（二十四 49 ）。这是清楚提及圣灵降临的一节经文，是在五旬节时应验的一个预言。

　　但是，除了圣灵之外，这本福音书还有另一个同样重要的教训，就是︰我们是在使徒行传中才接受了路加所强调的丰满祝福。这卷书中满了圣灵，很适合称为「圣灵行传」。从五旬节那天开始，圣灵继续不断地作工。

　　这样，圣灵乃是路加最强调的重点之一，这是非常明显的。他不认为神会撇弃祂的百姓，让他们靠着自己、竭尽所能地来服事祂。圣灵进入跟随耶稣的人里面，赐力量给他们，引导他们，神的爱就在圣灵里显明出来了。

　　有人认为路加强调圣灵，以代替末世论，后者对其它福音书的作者非常重要。符连德（ Helmut Flender ）注意到康哲民和施维策（ Eduard Schweizer ）的主张︰救赎的历史和末世论是互相排斥的。在我看来，他正确地反对这个论点，认为这不是对圣灵工作的正确认识。符连德认为基督被高举和圣灵的浇灌是纯正的末世事件，但他否认这会使教会「同样地成为末世性的」。他继续说︰「这样理解救赎的历史，必定会将神和人类的行动混淆在一起，这是无法忍受的。当我们说到圣灵是末世性的，我们的意思是︰圣灵是末世论在现今实现。」 96 确保主即将来临的真实感以及持续不断之盼望的是︰圣灵的恩赐不是某种制度化的事物，彷佛教会控制了圣灵，可以在任何高兴的时候产生圣灵的恩赐似的。圣灵可以在五旬节时赐下来，但祂可以再稍后的时候，回应祷告而再次充满同一班人（徒四 31 ）。圣灵的同在，「仍然是种超越人类的恩赐，忠心的人必须等候祂，必须预备好要接受祂。」 97 圣灵不能被人擅自利用。教会不能说︰「我们有了圣灵，牢牢地看守着；我们不必仰望我们主的降临。」

　　使徒行传中，充分地指出圣灵对历史进程的主权。就如我们在前面的段落中提起过的，路加在他的福音书，比其它福音书的作者更多论及圣灵。这形成了一种连贯性 98 。圣灵在耶稣的服事中，和在早期教会的生活中，同样都在作工。

　　 14. 　祷告 。路加向我们证明神完成了祂的旨意（见上面第 6 点），这一点要求神的百姓要有正确的态度。与此一致的是︰路加强调祷告的重要性。他有两个主要的方法来达到这一点︰ (a) 他将耶稣的祷告记录下来（三 21 ，五 16 ，六 12 ，九 18 、 28 ～ 29 ，十 21 ～ 22 ，十一 1 ，二十二 41 及下，二十三 46 ；这些经文中有七处是只出现在路加福音的，它们可以证明，耶稣在祂生平每一重大转折点之前都会祷告）。只有这本福音书记载耶稣为彼得祷告（二十二 31 ～ 32 ）。路加告诉我们，耶稣为祂的仇敌（二十三 34 ）和祂自己（二十二 41 ～ 42 ）祷告。 (b) 他收录了一些比喻，对祷告极具教导性，如︰半夜的朋友（十一 5 及下）、不义的官（十八 1 及下）、法利赛人与税吏（十八 10 及下）。此外，路加还记录了一些劝勉，是要门徒们祷告的（六 28 ，十一 2 ，二十二 40 、 46 ），也曾对错误提出警告（二十 47 ）。

　　 15. 　赞美 。路加福音是卷歌唱的福音书，其中有一些基督教信仰的伟大诗歌︰天使们的荣耀歌（二 14 ）、尊主颂（ Magnificat ）、撒迦利亚颂（ Benedictus ）、西面颂（ Nunc Dimittis ）（一 46 及下、 68 及下，二 29 及下）。领受祝福的人经常会赞美神、荣耀神，或做与此类似的事（二 20 ，五 25 ～ 26 ，七 16 ，十三 13 ，十七 15 ，十八 43 ）。动词「欢喜」（ rejoice ）在路加福音中比新约圣经其它任何书卷中更常出现，名词「喜乐」也经常出现（如︰一 14 、 44 、 47 ，十 21 ）。在这本福音书中有喜笑之人（六 21 ）和欢喜快乐（十五 23 、 32 ）。当撒该接待耶稣时是欢欢喜喜的（十九 6 ）。在地上，要为找回迷失的羊和失落的钱而喜乐；在天上，也要为找回失丧的罪人而喜乐（十五 6 ～ 7 、 9 ～ 10 ）。这本福音书是以欢喜的气氛退出的，像它开始时一样（二十四 52 ，参一 14 ） 99 。

　　综上所述，路加写作本书显然带着深邃的神学意图。他认为神在作工，成就救恩，他喜乐地说明这拯救工作的许多不同层面。

57 例如︰邓雅各布（ James D. G. Dunn ）即认为路加是「新约圣经中三个主要神学家」之一（ ET 84, 1972 ～ 73, p.7 ；另外两位是保罗和约翰）。

58 F . C. Grant , in Current Issues in New Testament Interpretation, ed. W. Klassen and G. F. Snyder （ SCM Press,1962 ）， p.83 。最近，柯兰（ Terrance Callan ）主张序言似乎是要证明路加的目的是要写本历史书，而且这历史书的模式「是写下来要提供某些事的真实记录」（ NTS 31, 1985, pp.576 ～ 81 ；引文出自 p.580 ）。

59 V. Taylor , The Gospels （ London, 1930 ） , p.16.