罗马书注释-《二十一世纪圣经新译》

罗马书注释-《二十一世纪圣经新译》

罗马书

注释

三1-8神的信实和犹太人

保罗在第二章对犹太人言行不一的虚伪行径作出一番攻击之后，他似乎表达出犹太人和外邦人之间如今已没有任何分别（例如9-10、26-29节）。但这种想法便误解了保罗的论点。保罗的目的是要指出，犹太人不会单单因为他们拥有犹太人的身分，而在面对神的审判时会比外邦人更占优势。保罗是一位经验丰富的传道人，他知道他的论点可能会遭到误解，因此，他在揭发犹太人的罪行之后，便再作详细的讨论，一方面确认犹太人的特权，另一方面则描述这些特权的性质和限制。这个讨论当然特别关系到犹太人和犹太基督徒，但它亦同时引发了人对神的信实可靠之疑问──因为我们必须记着，割礼和律法都是神给予以色列人的──故此，这个问题对外邦人基督徒来说，也是值得关注的。

托德（C. H. Dodd）声言，要响应保罗在第1节所提出的问题，合理的答案当然是「没有」；生而为犹太人或受了割礼，都没有更大益处。他认为保罗竟提出相反的答案──「凡事大有好处！」──只是出于他与他们是「骨肉之亲的同胞」之感情因素。可是，这却误解了保罗在小心衡量之下所建立的以色列神学。犹太人并非与生俱来就拥有从神而来的救恩关系；但他们却确实享有无容置疑的优势，而最大的优势就是「神的圣言交托他们」。

在第2节出现的「第一」，暗示保罗想继续列出其它特权，但后来却打岔了，始终没有将其余的列出来（但仍可参九3-5）。以色列人获得的最大厚礼是圣经──「神的圣言」（希腊文是ta logia，这个字在诗篇一一九篇出现了24次，用以代表神的话语）。诚然，有些犹太人从没表现出对圣言的信服：他们没有遵行律法，也没有用信心接受耶稣。但人的不忠却绝对不会减损神的信实（3节）。即使人都是虚谎，神仍旧是真实（4节上）。大多数学者都从这几节经文中，看见保罗积极肯定神依然以信实对待祂的子民以色列，正如他在罗马书十一章清楚指出，神从来没有弃绝以色列人（十一25-26）。不过，保罗虽然从正面肯定神的信实不变，他在第4节下却又从反面指出神信实所带来的后果。保罗此处引用了戴维在诗篇五十一篇4节的说话，肯定神对他作出公正的惩罚，因为他确实犯了罪（他与拔示巴犯了奸淫罪）。重点是在于当神「责备人」时，祂是公义的。从这个角度来看，我们应该明白到，保罗在第3至4节是要肯定神会忠于自己给予以色列圣言中的每一句说话。神的说话一方面应许赐福给遵从的人，但另一方面却警告会对那些不遵从的人作出审判（参申二十八，三十11-20）。因此，神既然忠于自己的话语，就不排除要对犹太人的罪作出审判（其它的经文也强调了类似的教训：尼九32-33；哀一18；《所罗门诗歌》二18，三5，四8，八7）。

但这番陈词却引发了另一个问题：若因着人的不义更能显出神的公义，神审判人的不义又岂是公平（5节）？有些学者（例如Murray）认为，保罗提出的这个问题，是关系到神如何对待一般人。但由于这里的上下文都是以犹太人为讨论中心，所以，保罗似乎仍然是特别思想到犹太人的不义。我们不能用一章17节的意思──神的救恩公义──来解释这里的「神的义」，却应该将它视为与「信」（3节）和「真实」（4和7节）等字的含义相仿。旧约经常用这个「义」字（希伯来文是或；希腊文的七十士译本译为，亦即是保罗这里所用的字），来表示神的信实（例如诗三十一1，三十六5-6；赛三十八19，六十三7）。学者一般指称，这种信实是表示神决心履行与以色列人立约的正面责任。但许多经文却指出一个更基本的概念，就是神忠于祂本身的属性和话语；而在某些情况下，神借着对祂百姓的罪作出公正和公义的审判，来显出祂的「义」（例如诗六十七4，九十四15；赛五16，十22）。既然第4节曾经宣称神在惩罚时是显为「公义」（），第5节必然是从这个更基本的观念来表达神的公义。犹太人因着本身没有遵行神的话语而招致审判，因此，便突显了神的信实，祂要按照自己的话语对罪作出审判。但是，无论罪可能带来怎样积极的后果，神永远会以公义来惩罚罪恶。祂会以绝对的公义来「审判世界」（参创十八25；伯八3，三十二10-12）。

第7-8节转换了另一种方式来重复第5节的异议，但第8节则是从一个新的角度来了解这个问题的本质。正如保罗在这里指出，他本人就曾经被人指控，说他所传的教义，会带来「可以作恶以成善」的结论。保罗坚称即使神在审判犹太人的罪时，也是「公义」的，已经被某些犹太人理解为犯罪也因此成为合理的事。保罗在这里没有据理为自己的立场辩护，只是直接地责备那些毁谤他的人（8节下）。

三9-20全人类的罪

虽然在第9节开头的那两个简单问题是连系到1至8节，但保罗显然是要在这里，为他在一章18节开始的讨论作出一个总结和探讨它在现实中的应用。他已经清楚指出，神的愤怒已经公义地分别显明在外邦人（一18-32）和犹太人（二1至三8）身上。因此，保罗的结论是：所有人「都在罪恶之下」。保罗引用旧约的证据来支持这个结论（10-18节），然后再将这个原则应用在犹太人身上（19-20节）。

保罗在三章1至8节（特别在1至3节）确认犹太人仍然拥有特权，引发他提出了「我们〔犹太人〕比他们强吗？」这个问题。他的答案是「决不是的！」，这并非意味着他想撤回他在1至3节所讲的话，而是想确保读者不会得出一个错误的结论，以为神给予犹太人的恩赐，会使他们在祂的审判中获得任何优势。保罗提醒读者他在前面已讨论过这点，因为「我们已经证明：犹太人和希腊人都在罪恶之下」。「在罪恶之下」不单表示「有罪之人」，更表示在罪恶的势力下成为一个毫无还击之力的奴隶（参六15-23）。

保罗引用连串的旧约经文，来支持他认定人人都犯了罪的结论。这种将相关主题的经文汇集起来的文集，是拉比常用的；但有些学者却认为，保罗在这里是引用一本现成的基督教文集。引用这连串经文的目的，是要特别说明第9节所表示的「所有人」：请留意在第10-12节重复出现的「连一个也没有」，以及在第19-20节再将讨论的焦点放在所有人身上：「各人的口」、「普世的人」、「没有一个」。骤眼看来，这段经文似乎是随意写成，但细看之下，却找出一些证据证明作者曾经关注到结构和次序的安排。第一行的「没有义人，连一个也没有」是全段的标题，而第18节的「他们」是响应第一行，并且作为全段的总结。第11和12节继续发挥第一行的主题，它们用5句意思大致相仿的话来重复「没有一个义人」这个主题。以上的经文都是引自诗篇一四三篇1至3节。接着的4行（13-14节），保罗继续引用诗篇（五9，一四○4，十7），每一行都是描述了言语上的罪。第15至17节则引用以赛亚书五十九章7至8节来描述以暴力伤人的罪。明显地，虽然保罗所引用的其中一些旧约经文，是用来形容以色列的敌人的，但也有一些（例如赛五十九7-8）是指以色列人的罪。因此，保罗能够再次巧妙地指出犹太人也必须归入「罪人」的类别。

保罗将第9至18节的教训（并间接地将一18至三18全段），应用在19至20节上，再次表明了他对犹太人身分的看法。他提醒他的读者要留意到，他所引用的经文是来自「律法」（nomos），这个字词在这里是指全本旧约圣经（亦参林前九8-9，十四21、34；加四21下）。但律法是特别对「律法以下之人」──即犹太人──给予指示的（参二12，三2）。保罗由此得出一个结论，就是「各人的口」如今都要「塞住」──在神面前，没有人有任何申辩的理由（参约五16；诗六十三11，一○七42）──「普世的人都伏在神审判之下」，等候神的判刑。从圣经证明犹太人有罪的基础上，保罗便能够顺理成章地得出全人类有罪的结论，因为他整个论点最困难的部分，就是要证明与神有立约关系的百姓，本身也犯罪。倘若连犹太人也被判定有罪，那么，任何人都无法开脱罪名了。

换言之，这表示「没有一个因行律法能在神面前称义」（20节上）。所有人都是「在罪恶的势力之下」（三9），这个事实意味着从来没有人能全守神的律法，以致配得上在神面前称义。当保罗换了另一个形式，提到守神的律法时，他是再次想到犹太人的特殊情况。但犹太人遵行律法，只是人遵守神的道德律例的其中一个例子。保罗在清楚否定犹太人靠「律法之工」（works of the law），是绝对不足以获得救恩之后，接着便明确宣告所有人的「行为」都是同样地不足够。罪恶的势力正运用它那绝不留情的魔掌，紧紧地捉着我们每一个人，我们无从逃避，也无法逃脱。那么，摩西律法又有甚么价值呢？它的作用乃在于「叫人知罪」。摩西律法详细地说明了神的心意，因此，当我们犯罪时，律法便清楚地让我们知道，我们所得罪的正是永活的真神。律法让人类清楚知道自己在神面前要负上罪责（参19节）。

附注

第20节「行律法」是译自希腊文的 ergōn nomou，即「律法之工」（亦见罗三28；加二16，三2、5、10）。传统来说，这词组一直被解释为人为了遵行神的律法而做的任何事情。上述的释经也采纳了这种解释，我们深信我们是有足够的理由来接受它的。虽然在希腊文圣经中没有任何其它地方出现过类似的词组，但在希伯来文的死海古卷中却有类似的词组出现，而它亦令人想起拉比经常提到「行为」和「诫命」──这一切都是指遵行律法的一般要求。然而，近代的学者却提出了一些其它解释。邓雅各布（James Dunn）的见解相信是当中最广为人知和最重要的。他认为「律法之工」是指在犹太人的生活中，那些使他们突显自己是神的百姓的部分，尤其是割礼、禁食的律例和守节期。因此，保罗在第20节便是在否定犹太人的立约身分能够使他们称义。虽然保罗的确要指出这点，但这节经文似乎想要表达的不仅是如此。由一章18节至三章20节，保罗的焦点一直在强调「行为」的一般含义（参有关犹太人的经文：二2-3、6-10、21-23、25-27），因此，无论是按照这词组的一般用法或这里上下文的意思，都没有任何充分的理由促使我们要将它的解释限制在某些行为，或用某些方式来做的行为上。

三21-26神的义

神的「义」（英译 "righteousness" ，希腊文是）是这段重要经文的核心。它总共出现了4次（21、22、25和26节），而「称义」（英译 "justify"希腊文是；24和26节）和26节的「义」（英译 "just"希腊文是dikaios）这两个同源字的出现，亦加倍突显了它的重要性。保罗采用4个步骤来说明神的义。

首先，他宣示「神的义」（21节）。保罗在这里的遣词用字特意与一章17节互相呼应──当他在一章18节至三章20节交代了一些应有的背景之后，此刻他便重回一章18节至四章25节的主题。不过，保罗在这里的焦点不再是神如何透过传讲福音而使人称义，而是在说明称义是建基在基督钉十字架的历史事实上。此外，保罗为了正面肯定先前在三章20节所说的话，便清楚指出神的义「在律法以外已经显明出来」。保罗的重点是要指出，神的计划如今已进入一个新纪元，而祂带领人与祂建立关系的方式，已经不再局限于旧纪元中以摩西律法为重心的方式。但保罗仍谨慎地强调神的计划的延续性。神的义未必在旧纪元或旧约中显明；但律法和旧约的众先知却一直为它作见证。

踏入说明的第二步，保罗特别强调了神的义是彰显在普世众人的身上。「一切相信的人」，只要是「信耶稣基督」，就可以得神的称义；因为「世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀」，所以每个人都同样需要神的称义（22-23节）。和合本译为「信耶稣基督」，但却有不少学者相信应该译为「耶稣基督的信心（或信实）」。若然如此，保罗在第22节便是在分别指出两件事：神的义是建基于基督的信实，和凡相信的人都可以获得这义。这当然是一个可能的解释，但我们最好还是继续采纳和合本的翻译。有关基督「信实」（用pistis这个希腊字词所表达）的观念，保罗并没有在任何其它地方清楚阐述过，反之，在罗马书这里的整个段落，却一再地强调了人相信基督便可得称义这个思想核心（特别参看本段末的第26节）。因此，保罗在第22节再次谈及人的信心，因为他想同时指出，只有相信基督才会得着神的义，而凡相信的都可以获得。

第23节扼要地概括了一章18节至三章20节的内容。

这段的第三个部分（24-25节上）将读者的注意力带到神的义是从何而来。第24节的「称义」是回应21至22节的神的义（这两个希腊字词都是源于同一个字根）。神带领人与祂建立一个崭新而正常的关系，完全是出于祂的恩典：祂这样做不是出于被逼，或任何别的「理由」，而是按照祂本身的旨意（亦参四4-5、13-16，十一6）。正因如此，信心这种单求接受和顺服的行动，才成为经历称义的必须条件。此时，我们的称义更是来自「基督耶稣的救赎」。「救赎」是这段经文的另一个重要神学名词。它表示「将一个奴隶赎出」的行动，暗示神借着耶稣基督已经为我们的罪付出了全部的「赎价」，以致我们可以脱离罪的束缚（参三9），转而服侍一个新的主人。

第25节继续承接这思想，更详细地描述基督在十字架上为我们所成就的作为。这节的钥字是，和合本译为「挽回祭」。许多学者按照这个希腊字的一般用法，认为它在这里的意思就是「挽回祭」，亦即是化解神愤怒的行动。另一些人（例如Dodd）则坚称这字表示「赎罪」（参修订标准译本），即借着此行动而使罪得以赦免和「抹去」。但这个字在七十士译本的用法则显示出一个稍微不同和较广的取向。这个字在那里通常是指到会幕里祭坛前的「施恩座」。利未记十六章记载了赎罪日的礼仪，而它便成了这章经文中的重要字词。祭牲的血是弹在「施恩座」上，为的是为百姓「赎罪」。在新约中，这个字仅出现过一次（来九5），它所指的便是此施恩座，因此，保罗采用这个字词时，可能也有这种含义。那么，他要指出的，就是耶稣基督成了新约中的施恩座，就跟旧约中的「施恩座」一样。正因神在此「施恩座」上处理祂百姓的罪，所以，如今耶稣基督被「设立」（公开展现让众人看见），成为神最终和永远处理祂百姓的罪之「地方」。如今我们是借着祂赎罪，而这个赎罪──正如在旧约一样──包含了对罪的赦免──赎罪──离开神的愤怒──挽回祭。当然，这「挽回祭」跟古代某些宗教喜欢用祭品「贿赂」他们那些喜怒无常和为求私利的神明之举动，简直有天渊之别。在十字架上所作之挽回祭，是神本身的恩赐，是为了满足祂的公义和对罪的义愤。

保罗阐明神的义的第四步，是肯定神使罪人称义的方式，能保持祂的公义和圣洁（25下-26节）。明白这两节经文的窍门，是要认识到这里的「神的义」，与第21至22节的「神的义」在意义上并不相同。正如在三章5节一样（参该节注释），它是广泛地指着神忠于本身的属性和话语。因此，新国际译本将这个出现在这两节的希腊字，一概翻为"justice"（公义）。神在昔日曾经「宽容」祂的百姓，没有严惩（paresis）他们的罪行。祂曾经称像亚伯拉罕和戴维等人为义，没有按照他们的罪过来刑罚他们。此刑罚如今已由基督在十字架上代偿，无论对宽容人「先时所犯的罪」（25节下），或对「今时」称罪人为义（26节上），都显出神是公义的。因此，若用一句话来概括全段的意思：神如今一方面让人知道自己是「公义」的，另一方面又是那位「称信耶稣的人为义」的（26节下）。丹里（James Denney）为这段经文写了一段漂亮的总结：「除非有一位公义的神要去处理不虔不敬的人，否则不可能有福音。除非神能保持祂那完整的属性，否则有任何福音的可能性是极少的。这个罪恶世界的难题、一切宗教的难题、神处理有罪的人类的难题，就在于如何能结合这两方面。基督教响应这个难题的答案，可以透过保罗的话说出来：『神设立耶稣作挽回祭，是凭着祂的血』」[J. Denney, The Death of Christ （Tyndale, 1951）, p.98]。

三27至四25「惟独信心」

这段经文所要阐述的一个重点，是经由总结三章21至26节这几节重要神学讨论而得出的：信心是称义的唯一途径。保罗分开两个阶段来讨论这个论题，首先是一段一般性的陈述（三27-31），接着（四1-25）则引用一个明确的范例──亚伯拉罕──来作详细的阐释。这两部分不单只集中在同一个主题上，而且还引用同一个方式来发挥：

三27-31「惟独信心」：最初的陈词

保罗继续采用他在罗马书中常用的讨论形式来提出他的论点；这次他又提出另一个问题：「哪里能夸口呢？」保罗的这个问题，相信是特别向犹太人发出的。正如保罗在其它地方提过，犹太人倾向于凭借自己的行为，来成为与神建立关系的基础（九30至十3；参腓三2-9）。神「在律法以外」和因着相信耶稣基督而给予的义（21-22节），正好显示出这种自满自足的愚蠢。保罗宣称，「没有可夸的了……乃用信主之法」。「法」的希腊字是；许多学者都认为，正如保罗对这个字的一般用法一样，它在这里所指的就是摩西律法。那么，保罗的意思便是，当人明白到摩西律法不单要求人有适当的行为（遵行律法），还有更深一层的意思是在要求人有信心的时候，就没有可夸的了。然而，当我们继续看保罗似乎用它来解释第27-28节的内容时，发觉它将「行律法」和「信心」作出对比，就知道上述解释是不大可能的。将译作「法则」（principle）似乎更合乎上下文的解释：犹太人之所以夸口，是因为他们将全副精神放在摩西律法对人行为的要求上，当他们明白「人称义是因着信，不在乎遵行律法」（28节）这真理的时候，就无可夸口了（这节的「遵行律法」亦是译自，律法之工」；参三20的注释）。

保罗在第29-30节引用了犹太人的教导中，有关独一真神的核心思想（申六4），来作为另一个支持「惟独信心」的论据。倘若神真的是全人类的独一真神，那么，所有人都应该有平等的机会和相同的途径进到祂的面前。摩西律法──妥拉（Torah）──再不能成为犹太人和外邦人中间的「隔断的墙」（弗二11-22）。神要使受割礼的（犹太人），和未受割礼的（外邦人），同样因着信心而称义。（这里的希腊文指出神是「出于」（ek）信心称犹太人为义，而「借着」（dia）信心称外邦人为义，但两者在意义上应该没有任何分别。）

这段的最后一节（31节）再次显示出，保罗不想他的读者从他对律法的讨论中，归纳出一个过分极端的结论。保罗断然否定律法在因信称义的过程中有任何的功用（20-21、27-28节），但这并非表示他因此想「废掉律法」。反之，他坚称是要「坚固律法」。可惜的是，保罗在此并没有解释他的讲论如何能「坚固」（希腊文是）律法。他的意思可能是指他所传讲的因信称义的教义，是完全符合五经（「律法」）的教导，正如他在第四章清楚解释的。然而，另一个较可能的看法是，由于他在27至28节的焦点是放在律法的要求上，他所要教导的，就是信心本身能完全满足律法的要求。正如保罗在八章4节所解释的：「律法的义成就在……只随从圣灵的人身上」。