提摩太前书第6章查经资料

提摩太前书第六章-《丁道尔圣经注释》

提摩太前书第六章

E 仆人与主人（六1-2）

在当时的教会团体中，有许多奴隶与主人同一个教会，他们之间的关系是一个重要的问题。奴仆在教会中享受同是弟兄的平等身分，但是在他们的家中却属于社会上低阶层的奴隶。除非废止奴隶制度，否则将是一个永无和解的对立状态。但当时的情况根本不可能将这根深蒂固的制度拔除，所以免不了需要暂时性的法则。

1． 保罗预见两种情况。一种是基督徒在轭下作奴隶的（douloi原文当指奴隶而非仅仅是AV或和合翻译的仆人），隶属于非基督徒的主人；一种是主人也同样是基督徒，而两种结果所含的危险亦不同。一个基督徒奴隶，因他在主里的自由，可能使他没有给与主人应有的尊重，特别是当主人既苛刻又暴虐的时候。然而在这样的情况下，因基督的缘故，他应当以尊敬的态度为上策。保罗用在轭下作仆人的表达方式，说明当时的情况，有许多的主人对待他们的仆人只比牛好一点，这是当时一个真实的社会现象。在这种状况下，如何避免神的名和道理被亵渎，是比如何去推翻或改革奴隶制度来得重要。这里的道理，指的是基督教信仰。

2． 与主人有共同信仰的基督徒奴隶有一个危险，就是忽略了他应尽的责任。为奴的不应轻看他的主人，不因他的主人按着基督的爱，有更宽大的原则，或因为他的主人为基督的缘故将他视为自己的弟兄，就轻看他。反而当因着他主人格外的恩，就更加努力的服事他。得服事之益处的应该同时指主人与仆人，虽然文法上似乎是指主人。如此说来，主人因着仆人的善意而得到益处。如果“益处”指的是仆人，那就是指他们得着了一个信道蒙爱（agapētos）的主人。或许文法上的模棱两可，有同时指着主人与仆人都得益处的用意，因为双方都是“信实与蒙爱”的。

Ⅳ 各样不同的命令（六3-21）

结语的部分包含了一些不连续的思想，最好的方法就是各自查考其内容。有更进一步对假教师的探讨，有两处不同地方论到钱财，而且加上对提摩太的个人提醒，最后以尊贵的祝祷结束。结束前，保罗更苦口婆心的劝告提摩太如何面对异端，好像书信的补遗一般，为要加重先前所说的重要性。

A 更多有关假教师的事（六3-5）

3． 你要以此教训人，劝勉人在NIV（及AV）都属于第2节的结尾，但将它摆在下一节（如RSV），却更能做为以下教训的序言。提摩太明显的与有人传不正确的教义（现中；和合：传异教，与一章3节的用字相同）成为对比。这些事（新译；和合：以此）可能泛指书信讨论过的所有问题。

第3节的动词服从（proserchomai）字面上指的是“接近”，就是“将自己附从于……”的意思（参考：辛普森的字义的讨论）。真教师是承继着主耶稣纯正的话。这话有两种定义：一、耶稣所说的话。二、关于耶稣的道，形容基督的真理。后者较合于前后文，及保罗在教牧书信中一般的用法，也符合于后面所谓敬虔的道理；虽然“敬虔的道理”也可以是耶稣所说的一些话，对应于不敬虔的假道理。史碧克认为此处指路加福音，赞同施赖德（Schlatter）的看法：很难相信如果路加福音还没出现，保罗能这样流利的陈述耶稣所说的话。使徒行传二十35也支持这样的看法。

4-5． 对教师性格的描述，就透露出他所教导的内容来。这个原则可以应用在真理或是假道上。这些假教师的性格，连结着一串不值得羡慕的形容词。对于自高自大（typhoō）的解释，看三章6节就知道了。这些趾高气昂的假教师，他们的无知，简直就像保罗所说的一样糟糕透了。

下一句话很难用英文表达，但NIV译作他在道理的争论与争辩上，有不健康的兴趣（和合：“专好问难，争辩言词”）。动词（noseō）原文有“病态”的意思，明显的与第3节中“纯正的话”相反。这种争论争辩已经到了损害他们心灵健康的程度，像染了疾病一样。知识上过分的争辩往往导致道德上的败坏，这里就是一个值得注意的例子。

这些邪恶的结果，都是精神上的活动，其演变的过程是可见的，因为嫉妒一定会造成分歧。事实上，eris（希腊文，译为纷争）用在新约，除了一次之外，其他都与嫉妒（三次是phthonos，其他地方是zēlos）连用。很特别的是在新约圣经只有保罗使用eris，每次提及不义的行径一定会列举纷争。毁谤和妄疑是分不开的。并那些坏了心术之人……的争竞是指在堕落的心灵中，必导致无可避免的易怒，因为他们心中早已预设对方的恶。当道德理性已被蒙蔽，任何悔改的行为也被放弃，心灵必窃夺真理（和合RSV：“失丧真理”）。好像一个盗贼用尽心机窃走了真理，而他所窃走的，却是自己曾经拥有的无价财宝，这就显出他是何等的愚昧。结尾的句子他们以敬虔为得利的门路，摩法特将其诠释为“他们想象宗教信仰是有报酬与利害关系的”，非常恰当。然而真正的敬虔不是商业行为，它是关乎于心，不是关乎于钱袋。不论如何，这些假教师是否利用教导来收取高额的金钱，或使用他们的专长为掩饰，来获取物质的利益，就不得而知了。

B 财富的危险（六6-10）

因为金钱是假教师主要的目的，保罗试图说明钱财带来的危险性，并陈述了重要且普世性的原则。

6． 假教师的敬虔是对的，但应当加上附带条件。被译做知足的心（autarkeia）这个字，含有自制的意思，完全是保罗的用语（名词用法出现在林后九8；形容词的用法出现在腓四11）。敬虔不在乎环境，才是真得益处。保罗自己在腓立比书四11中，提供了很好的榜样。关于从斯多噶观念的自我管理来讲，基督徒表现出知足的美好本质。

7-8． 第7节的想法，来自圣经及古籍中的道理（参：伯一21；传五15），于此作为谚语引述。保罗这里说的是：物质上所拥有的，与我们如何来到这世界或离开这世界完全无关。第二部分的叙述指出一个我们可以掌握的状况，它道出愚昧的人不断追求的财富，在死后仍归于空虚，人生的过渡与变迁在此表露无遗。当下的知足是凭着对将来的信心，而且不是建立在物质上。真正的生命是去赢得永恒的，而非汲汲营营眼前短暂而易变的物质。

第8节给基督徒的知足下了定义。如果我们没有拥有过于我们基本所需的；例如衣食（skepasma字义为“遮体之物”，可以是避难所或衣服），就是知足了。斯多噶学派有类似的生活方式。“知足”点出消费形态的社会缺点，因为拥有财富的多寡往往代表一个人的身分地位。如果认真实行知足常乐的生活方式，消费市场的繁荣将受严重影响。事实上，知足不是由于拥有一切我们想要的东西，因为我们的欲望是无穷尽的。基督徒的生活方式，绝不能以满足物质需求为中心。

9． 第9节用强烈的语气描述那些陷在物质追求中的人。指的是所有以增加物质财产为人生目的的人，但这里却没有认为拥有财产是值得责备的。保罗不是针对那些已经富有的人，好像他们是因贪婪而富有一般。在另外两处教牧书信中有用到网罗（trap）这个字，形容为魔鬼的网罗，在这里则以迷惑（temptation；新译：“试探”）表达此意。接着连续三个清楚的步骤：先是“迷惑”，再是“私欲”，接着是道德的“败坏”。动词翻译作沉在（bythizo），栩栩如生地描绘贪财好像一个怪物，攫取它的牺牲者，陷他们于败坏和灭亡中。这两个形容词（olethros与apōleia）连用，是形容无法挽回的失落。

10． 第10节引用一句老生常谈“贪财是万恶之根”，作为归结上面对贪财的强烈抨击。原文中在根之前没有使用定冠词，因此NIV加上了定冠词。就算不加上定冠词，原文亦强调根这个字，在英文的其他译本（如AV、RSV）中亦可发现。如此好像贪财包罗了一切，但保罗心中挂念的是那些极端想要致富而陷入网罗的人。对于第9节所描述的人，他们的恶，真的是因为贪恋钱财的缘故；但不能因此狭隘的认为，所有的邪恶都根源于贪恋钱财。新约圣经也不这么认为。他们只是走错了方向，因而离了真道。动词的被动式（apoplaneō）表达他们无助的紧握住一个无情的谎言。同时他们自己以“许多愁苦（odynē）把自己刺透了”。自我导致的幻灭与失望是极其痛苦的。

C 对属神的人的命令（六11-16）

11． 保罗称提摩太为属神的人，非常明显的对比于前面属物欲的人（开头语但你强调出这反差来）。然而提摩太必须逃避的，应该比财富所带来的危险还要多，应该是第4节以下所有描述的恶行。

使用逃避……追求的对比，是保罗惯用的句法。在提摩太后书二22也用到了。首先要追求的是两个重要的信仰秉性。公义在这里有更宽广的含义，指任何对神对人都诚实正直的事情，而敬虔是泛指虔诚。在提多书二章2节也同时将两者并列为追求的对象。接下来的信心与爱心则是基督教的根本，也是保罗教导的中心。有人主张，对于保罗来说，这两者可以独立在其他德行之上，不一定要与其他好的行为并列。但在加拉太书五22时，它们与其他德行同为圣灵所结的果子。

结尾的忍耐与温柔表现两种非常不同的特质。“忍耐”是能力的本源、坚毅的精神。但是“温柔”显得较为软性，具有温和的感觉，是很罕有的特质，是属神的人应当努力的方向。

12． 打仗（agōnizō字面的含义是：为奖赏而竞争）这个字一般认为是意指奥林匹克的竞赛，它的同源名词agōn佐证这个意思。或许这个用字已经被定型为运动竞赛的象征，或许仍旧保留它原来军事的含义。但不管是竞赛或是战争，一个自我操练的过程已经开始，而且持定（epilabou）表示一个单一的目标。这种态度未必与约翰著作中，永生现在即可拥有的看法相排斥，但却是最完美的终极目标。

美好的见证，许多解经家认为是提摩太的受洗，也有人认为是指提摩太的按立，但如果与前面的永生相连结，提摩太的受洗或许更有意义。

13． 提摩太的见证被用来比较基督在彼拉多面前的见证，因为神圣的命令已经按着见证人的特性发出。这见证人是赐生命的神（和合：“使万物生活的神”），与基督耶稣。为什么在这里形容神是赐生命给万物，主要是带出神无所不在的特性。至于以耶稣基督为见证，在使徒约翰的著作中比保罗书信更明显（参：启一5；约十八37），但保罗也常使用神作他的见证（参：罗一9；林后一23；腓一8；帖前二5、10）。

14． 提摩太被鞭策要努力谨守毫不玷污的命令，这可能是提摩太受洗时领受的。当然也有可能指的是11与12节所提的内容，因其郑重的性质，可以称之为命令。如果这经节指的是按立的话，那么后者比较合于前后文。毫无玷污、无可指责用在命令里面似乎有些奇怪，这使一些学者按着动词的主词来诠释它（例如：提摩太自己是毫无玷污、无可指责的）；但这样的解释难以符合希腊文的结构。按着前后文来讲，这个要求似乎是对提摩太说的。

这一节有展望未来的眼光，因为它对主耶稣基督的显现（epiphaneia）不再视为眼前的再临。主的再临被预见是一个将来的历史事件（参：帖前三13，五23；林前一8；腓二15-16，因为保罗的观念，就是在主的再临或基督来的日子，应当无可指责）。

15-16． 突然插入一段伟大的颂赞，很像保罗的作风，但有些学者质疑这里的颂赞更像基督徒的诗歌，而非保罗自己的创作。这些神的称呼不像保罗的笔法，形容神为可称颂的，圣经希腊文只在教牧书信中出现，虽然一般希腊文的类似句存在（参一章1节的注释）。

有人认为这里的颂赞，或许使人想起会堂的崇拜形式，它显出强烈的犹太教风味（参：Kelly）。果真如此，当保罗的心中充满神的国度再临的那日期时，自然而然的从他的口中被宣读出来。被翻译作有权能（dynastēs：现中：“主宰”）的字，在当时指的是王子或族长，用来区别在自己的国度使用权柄的国王。但独有这个字清楚的指出保罗所说的，并非是领受的权柄（神的权柄不是领受的），而是独一无二的如王子般的尊贵。同样对神的称谓出现在传道书和马喀比后书中，但在新约里只出现在路加的作品中（路一52；徒八27），指的是人的权柄。

在启示录（十七14，十九16）中，两次形容基督为万王之王和万主之主，在当时这应该是被一般基督徒接受的用词。在旧约中（申十17；诗一三六3；但四34；LXX）和次经（马喀比书下卷十三4）也有相似语句。

早在一章17节就以不朽（和合：“不死”）形容神的特质，虽然该处用了形容词aphthartos，但此处则用了名词athanasia。两个字同时出现在哥林多前书十五53-54，并且意义上没有明显的区别。形容词那独一不死的，虽然可以指其他人，但唯有不朽坏的神配得此称谓，因祂是一切生命的源头。与永生相关联的两个特质，清楚区别神与其他的事物，那就是祂的超越（在人不能靠近的光里）与不可见（人未曾看见，也是不能看见）。无疑的保罗心里想的，应该是出埃及记三十三17-23，那里清楚描绘出大而可畏的神。颂赞的一般结尾莫过于尊崇神的荣耀（doxa），但在这里，却用了尊贵（timē）和权能（k-ratos），可能是因为前面用了主宰这个字。他处保罗使用kratos这个字表达神的能力，是在以弗所书一19，六10和歌罗西书一11。

D 对富人的建议(六17-19）

上一段插入的，由此再次谈到关于富有的问题。前面是论到渴望致富的人，这里是谈到已经富有的人。这种论题的方式，是保罗写作的特色。

17． 对于财富，保罗采取相当温和的态度，没有强烈的指责。富足的人必须小心避免两件事：一、自高。二、过于倚靠钱财。有人主张这里的劝诫是基于把房子盖在沙土上的比喻（参Scott）。对于不断走向物质主义的现代人，钱财无定的提醒是很适切的。倚靠物质过于倚靠神的人，有极大的危险，因为神才是一切事物的赏赐者。这话同时提供给那些极端禁欲主义的人，因为如果神让我们享受万物（那厚赐百物给我们享受的神），完全禁欲的想法，必定是错误的。

18-19． 正面且实际的要求富足的人，要有乐善好施的特质。这两个特质都有积极和消极的描述。这里说到他们应当“行善，在好事上富足”，甚至更应该甘心施舍，乐意供给。

这里加上积存财宝，……建立坚固的根基（现中）两个比喻，有人认为经文要修改。举个例子：摩法特把它改成“积聚善与好的宝藏”（把thēma lian取代themelion）。但因为这样的修订缺少手稿的支持，并且影响了希腊文的结构，所以最好还是保持原来翻译的风貌。至少这样的思想是很清楚的，而且让我们回想起主耶稣所说的话（太六20；路十八22）。

结尾的句子（叫他们持定那真正的生命），与第12节的句子接近且相似，但有一些有趣的变化。希腊文tēs ontōs zōēs必须被翻译作真正的生命（NIV）或“实在的生命”（RSV），相对于依靠钱财所带来的生命。

E 对提摩太最后的训诫（六20-21）

20． 最后的劝勉鼓励提摩太要保守信心，像是仔细的储蓄一样（parathēkē），这个字新约只用在提摩太后书一12与此处。储蓄这个字与“信心”或“命令”这些字被留做受词时的用法没什么差别，但其特别含义在于保守的东西是很珍贵的。它就好像把财宝安全的存在银行里一样。这比喻不能随便引申，因为福音的工作不是把所听见的道，自己储蓄起来；而是鼓励每一个人站出来，分享这个宝贵的奥秘。

为要保守所托付的，提摩太必须努力的躲避（同样的动词ektrepomai用在一6针对假教师背离真理）那些错误的教导，这里形容为世俗的虚谈与敌真道。第一个形容是类似教牧书信其他地方（如：提前四7；提后二16），一直强调假教师的看法无益。第二个（敌真道）则有一些不同的意见，因为马吉安使用同样的词antithesis作为他玄思作品的标题，指证旧约与基督福音是相反的。只有那些认为教牧书信是非常后期作品的学者，才支持这里特别是指马吉安的作品，但没有证据显示马吉安是第一个如此使用这个字的，教牧书信的几处用这个字，也不足以证明作者的心目中是讨论马吉安的。（在导论[VI A 假教训与第二世纪诺斯底主义的关系]一题中有更多的讨论）。

要了解什么是提摩太必须逃避的似是而非的学问，要从保罗刚才提的“世俗的虚谈与敌真道的”来理解。假教师当然会宣称自己所说的是真知识（gnōsis），这未必是第二世纪的诺斯底主义。现代的异端也都宣称自己拥有独一的真“知识”。

21． 保罗最后用来形容假教师的变节，与最开始（一6）时所用的是同一个词（偏离，astocheō）。

结尾的祝福很有趣，因为保罗说“与你们同在”，而不是“与你同在”，意味着这封书信也是给提摩太周围的人看。虽然在古抄本中以复数来取代单数，是很普通的现象。85提摩太后书与提多书都是如此结尾，歌罗西书的结尾也是如此，反映了保罗早期作品的风格。

附录

从语言学的角度辩论教牧书信的真实性

接下来主要是探讨哈里生在他的书《教牧书信的疑点》（The Problem of the Pastorals）里的论点。语言学的探讨包含了以下四个不同的角度：1.只出现过一次的问题（Hapaxes，以下皆作Hapaxes）。2.其他非保罗风格的语言，与新约其他作品共用的问题。3.保罗风格的语言或字群，但没出现在教牧书信中的问题。4.文法及风格上不同造成的问题。

在进入哈里生有关前面问题而提供的大量证据之前，需要先简短的说明他的结论。首先，藉着比较教牧书信与其他保罗书信的语言现象，他认为：因着其间巨大的差异，我们必须排除两者是出自同一个思考方式的可能。他接着比较教牧书信与第二世纪的文学作品，主要是使徒时期的教父与护教者，并且涵盖了一些非基督徒的作者，他认为这些证据证明教牧书信是第二世纪的作品。因为这个批评有两个面向，所以任何对它的评估，必须面对双面的抨击。

Ⅰ 只出现过一次的问题(Hapaxes）

这是个最常被讨论的问题，可以贴切的被形容为“Hapaxes的论战”，而且不论释经学家如何避免谈论它，却无法忽视学者对它的重视。单就数学上的计算，Hapaxes在教牧书信每一页里出现的次数多过任何其他保罗书信。其他的保罗书信每页出现的比例在3.3到6.2次之间，而教牧书信的比例则在12.9到16.1之间。哈里生声称：一方面，这样不预期的增多，很难想象是出自一人，另一方面教牧书信的人物与使徒时代的教父相似，由此可知，教牧书信必属于第二世纪的作品。然而，其推演的方法与的程序都有批判的空间。

a 每页出现的字数

首先用这个方法来讨论教牧书信的是华克曼（Workman），99他拿教牧书信与莎士比亚的戏剧作比较。显示一页里Hapaxes差异的程度从3.4到10.4个字之多，但哈里生使用这数据来证明，当莎士比亚的戏剧将Hapaxes的次数依次向上排列，构成一个普遍的递增进度，与“公认的”保罗风格类同。但他没有指出根据道顿（Dowden）的日期（亦为哈里生引用），出现在莎士比亚的戏剧中最少的与最多的两个极端，写作的期间只不过一年。事实证明，在非常短的时间里，莎士比亚的字汇可以显示相当大的差异。我们需要更进一步的研究，以大的空间，来比对莎士比亚更多的现存作品（三十七出戏）。如果单就哈姆雷特，它每页Hapaxes出现的比例到达每页10.4，其比例远高过前面所引用的教牧书信和保罗书信的比例。因为以数量愈大的作品来作比较，则愈有可能重复出现不常用的字。

其他文学上的类推，也可以被用来显示这种演绎理论的谬误。例如：西塞罗（Cicero）的Hapaxes，在他不同的现存著作中，其差异的程度令人吃惊，比例从一页4.0的雄辩作品，到哲学作品的25.0。由此可见，100写作的主题很明显的影响字汇出现的比例，而且根本无法预测一套作品出现字汇差异的程度会出现在另一套作品中。总而言之，文学艺术不能沦落为数学上的方程式。101

b 与第二世纪相似

这里请注意哈里生的论点，他认为教牧书信的作者不仅在字汇上与保罗不同，并且使用的是第二世纪的语言。如果这个论点正确，那保罗原著的真实性就肯定不成立。他着手这个研究102的前设是：所有出现在教牧书信里，所谓非保罗与非新约的用字，同时出现在使徒时代的教父及护教者中，就显示作者浸淫在自己时代的语言中，而那个时代就是第二世纪。但如此一来，就必然需要更多额外的假设。例如：因为没有其他的新约作者使用过，所以教牧书信的Hapaxes就不能是第一世纪通用的字。而一些教牧书信的hapaxes，的确出现在使徒时代的教父笔下。但是哈里生并没有认真思考另一个可能，就是教牧书信会影响后来作者的字汇，就算我们无法明确的指出哪些字句是引自教牧书信。

为了消除这个可能性，哈里生引用了教牧书信里同时出现在第二世纪非基督徒的作者中的一些字与Hapaxes。例如：伊皮克德特斯（Epictetus）、亚比安（Appian）、盖伦（Galen）及奥利流（Marcus Aurelius），他并且提出这些后期的人，不可能利用前者来丰富他们的字汇。103但这两件事很明显的不能拿来类比，因为假设认为教牧书信影响了第二世纪教会的作者，但没有影响第二世纪任何非基督徒的作者，这种态度太过专断。所以重点不在前者如何丰富后者的字汇，而是因着相同的目的，用在共同的教会语言上。

总共175个Hapaxes，有60个在使徒时代的教父著作中出现过，这就是哈里生认为，仿效保罗的教牧书信作者属于这个时期的基本理由。然而有几个重点能削弱这个证据的份量。第一，有很高比例的Hapaxes没出现在使徒时期的教父著作里（提前74%，提后58%，及提多60%）。104这就很难想象，一旦与保罗的风格分开，作者还能浸淫在第二世纪语言的说法。第二，有60个字与使徒时期的教父共用，28个出现在后来的著作中仅一次，因此不能构成称为共同语言105的证据。第三，其中只有17个出现在超过一个以上的使徒时期的教父著作里，表示曾在那个时期被频繁的使用。

将护教者的证据与使徒时代教父结合，发现有32个词可以加在常见Hapaxes的清单上，虽然有半数只出现过一次。主后九十五至一七○年间，只有不超过45个的教牧书信Hapaxes出现在一个以上的作者笔下。因此，绝大多数的Hapaxes不但未曾出现，甚至在整个第二世纪的教会著作中，也极为稀少。但是，哈里生为了进一步支持自己的看法，说到：“我们发现教牧书信中为数不少的Hapaxes，不断重复出现在一个又一个的作者中”106。然而事实上就只有他所引用的那17个词（有一个例外），出现在三个作者的著作中，或出现在第二世纪期间（例如主后97-170）。他也未提在这些词中，只有一个发生在七十士译本里。

哈里生推演的合法性也因着他比较两个时期所有的字汇，而受到影响。他认为使徒时期教父有4,020个字，而这当中具有保罗风格的字只有2,177个。107因此，可挖掘出来比较的字数几乎是两倍之多。在这些共用字能证明有共同根源之前，有必要先说明这些字，何以不能出现在第一世纪。但西区考克（Montgomery Hitchcock）108指出，其中只有28个非保罗用字，没有出现在主后五十年前，而哈里生同时承认主后九十年前这些字的未知数目少于20。109如此极少数量的字，似乎很难证明是源自第二世纪，因为它们没有出现在第一世纪的文学中，有可能因为这些文学作品至今仍然存在的数目并不多。

除了在教会著作中搜寻相似处之外，哈里生大幅度的将第二世纪非基督徒的作品引进来。82个Hapaxes不是出现在教会著作中，有57个出现在非基督徒的著作中（从约瑟夫到奥利流）。110有些出现次数频繁。111但这并不意味着它们没有在第一世纪通行。哈里生的假设是，仿效保罗写教牧书信的作者没有使用保罗语汇的同时，部分借用当时教会的语言（使用很多稀有的字），部分借用世俗文学的语汇，部分使用自己的用语。就后者的情况来说，哈里生诉诸于那些用在世俗文学的同根词及相似词来作为辩解，然而他却又认为以相同的方法来证明它们属于第一世纪112是不正确的。

C 与七十士译本相似

没有任何针对新约字汇的研究能避开七十士译本的影响。就教牧书信来说，有大约80个Hapaxes与七十士译本113相似。事实上，在60个与使徒时期教父共用之Hapaxes之中，在七十士译本里出现的多达42个词，另外18个词与护教者共用。其中有22个在七十士译本中的词，没有出现在第二世纪教会的著作中。哈里生断然认为七十士译本的证据不足采信，他的根据是所讨论的这些字不是当时流行用字。114但是就算哈里生用来证明教牧书信作者是第二世纪教会圈内人的用字也出现于七十士译本，而更合理的假设应该是，这些字同时流行在第一及第二世纪。哈里生还忽略一个事实，就是七十士译本对使徒时期教父及护教者的影响，这一点确实左右了哈里生语言推演方法的价值。使徒保罗的作品，充分显示他对希腊文圣经的熟悉，他的思想自幼年就受到薰陶，因此与七十士译本相似的词，必然在讨论原著的真实性上，比随意选择的第二世纪非基督徒的作品，更有份量。

d 新约中的同词根与相似词

就我们现在能讨论的范围，是不可能有足够的篇幅来探讨保罗语言建构的倾向，这类迷人的主题。但是略过不说，则无从公正评估教牧书信中的Hapaxes。如果许多Hapaxes与保罗的用词有相同的词根，并且许多复合词与保罗其他书信中的用词相似，则可以大胆的推测保罗确曾使用过这些词。115同根词当然不能证明所讨论的Hapaxes是保罗当时通用的词，但可以帮助我们加强一个论点，就是在新约其他地方没出现过的词，未必能证明新约其他的作者不知道有这个词。

根据相似的字而形成新的字，是探讨语言发展过程的丰硕资源，而教牧书信显示许多新字与保罗其他作品的字相似。例如：kenophōnia这个型式（未出现在使徒时期教父及护教者中），在新约里只有两个相似字，kenodoxos及kenodoxia，又因为这两个字也是保罗的Hapaxes，可见这个字首很明显的是保罗的惯用字。可知他对复合词的表达方式特别喜爱，而且这也给（至少一些）保罗的Hapaxes提供了一个合理的解释。

当哈里生探讨同根词及相似词的时候，他反而认为这两点很支持保罗并非教牧书信原作者的推论。他认为：“教牧书信里那些几乎快消失的字汇，不可能属于当时流行的语法（措辞）。”。116但是一个根本的错误使哈里生的主张无效，因为他怎能同时证明保罗很熟悉这些词，又同时证明第二世纪仿效保罗的作者可能知道这些词。这里没有人争议仿效保罗的作者会不会使用这些词，但这也并不能证明他就写了保罗书信。就哈里生从同根词而产生的论点，教牧书信可以在任何一个时期完成。

e 与保罗笔下的Hapaxes作比较

哈里生的论点是根据教牧书信里Hapaxes出现在使徒时期教父及护教者作品的数目为基础，因此有必要对存在于保罗其他作品里的Hapaxes做一个相关的审查。发生在保罗其他著作的Hapaxes，如果也出现在第二世纪的作者当中，我们把这些Hapaxes在每一卷保罗书信的比例，列举如下：罗马书25.2%哥林多前书34.7%，哥林多后书21.7%，加拉太书34.4%，以弗所书25%，腓立比书37.8%，歌罗西书24.2%，帖撒罗尼迦前书30%，帖撒罗尼迦后书50%，及腓利门书60%。当以上这些数据与教牧书信的34.9%做比较后，哈里生在语言学上论点的谬误立刻凸显出来。更有甚者，在十卷书信里的137个Hapaxes，与使徒时期教父共用的，有43个出现在超过一卷以上这些后期的作品里，这比例远高过教牧书信出现的比例。

数学上的计算永远没有办法证明语言学上的关联性，而这却是哈里生作为他理论的基础。拿十卷保罗的书信与第二世纪教会的语言做一个比较，发现他们之间有46.8%的Hapaxes共用，而教牧书信则有53.1%。更具启发性的是，我们会注意到哥林多前书（55.1%）高于提摩太前书（50.6%）或提多书（50%）。如果我们无法接受哥林多前书是第二世纪的作品，我们惟一的选择，就是相信这卷书信比保罗其他书信，117对第二世纪的作者有更大的影响力，然而同样的情形也可以应用在教牧书信上。

因为哈里生宣称教牧书信里的Hapaxes，以递增的方式出现在第二世纪的作品中，118以保罗书信里的Hapaxes来比较这个递增的频率就更有意义。220个出现在保罗书信中的Hapaxes，一共在第二世纪作品中出现899次，包括重复使用。一个字平均出现4.1次，但92个教牧书信的Hapaxes才仅出现319次，平均每个字3.5次。这样比较的方法，又再一次的挫败了哈里生的理论。

西区考克119更进一步证明，Hapaxes比较多集中在保罗书信里讨论伦理的部分，而不是教义的部分。由此可知，在这些很实际的论述部分，新词的出现是有必要的。派利120表明，就教牧书信的例子来讲，因着新探讨的主题的需要，引进了大多数新的用词，又因为用这些新字眼的目的非常实际，我们对这些字的看法也当止于此。

f 结论

在检验Hapaxes的过程中，提供了很多批评哈里生以这些字出现于第二世纪作品，决定教牧书信写作日期的论点。在他的论点中有几点重大的错误可以归纳如下：1.基于非常武断的观点，他认为这些字只在一定的时期里流行。2.论证的过程，选择完全不同类型组成的资料作为证据。不但使用了第二世纪不同范围的基督徒作品，甚至选了不同类型的世俗作品来比较121。3.他的论点端看如何运用。因为语言学上的类同，我们很难断定两部作品是谁受谁的影响。

没有一个证据能从Hapaxes推论出作者的字汇是属于第二世纪。因此也没有理由基于这一点，就否认教牧书信出自第一世纪中期，或断言它不是保罗的作品。

Ⅱ 其他非保罗风格的词

另一个语言学上的问题，就是那130个同时出现于教牧书信及其他新约作者，但却未出现在保罗其他十封书信中的字。这其中有117个字出现在第二世纪教会的著作里。因此这些字，不限定在任何一个特别的时期，不能说是第一或第二世纪独特的地方。它们没有出现在保罗其他的书信中而会构成问题，是因为我们以为这十卷书信就代表了保罗全部的语汇。

这些在第二世纪著作中普遍流行的字，不能作为它们写作日期的证据这一点，若是我们以同样的分法检视应用到其他十卷保罗的著作，就可以证明。每一卷书信有一些字，没有出现在保罗的其他书信中，却见于其他新约作者笔下，而且大多数这些字出现于使徒时期教父与护教家的作品。举例来说：罗马书有148个这样的字，其中只有8个没有出现在第二世纪，同时哥林多后书有100个，除了8个字之外，其他都出现在后来的作者中。其他书信也有类似比例的字，出现在第二世纪。如果我们继续这样测试，以上的研究结果会告诉我们，类似的情形会发生在任何一种作品中。因此，所有以这种方法为基础的推演，都可以视为毫无价值。

如果还需要进一步的证明，可以注意以下的事实。教牧书信里有78.3%的字汇出现在使徒时期教父作品中，但十卷保罗书信中至少有两卷（歌罗西书85.6%，以弗所书86.2%）出现更高的比例。122如果再加上护教者的著作，每一卷的比例可以从87.6％增加到96.2%，而教牧书信则到达86.7%。123所以唯一能下的结论就是，保罗其他的书信与教牧书信里的语汇，都是普遍流行在第一及第二世纪里的语言。

Ⅲ 保罗风格的语汇未出现在教牧书信中

另一个强烈质疑保罗原著身分的问题，是缺少了许多保罗风格的表达方式。对哈里生来说，这个事实关乎“观念的改变，视野的转换，与整个心智、灵性看法的深度转变”124。藉着下列几点简短的分析，我们来看看这个问题。

a 所谓保罗风格的字

哈里生125引用了80个出现在五卷（以上的）保罗的书信的字，在教牧书信里却都未曾出现，并且他宣称保罗不可能在他的书信中，不用到这些字。然而这些字在新约中都出现过（事实上在路加福音和使徒行传中，除了17个之外，都曾出现）；而除了3个字以外，其他的也都出现在使徒时期的教父著作中。这些字很明显的是属于第一及第二世纪，并流行在新约时期不同的作者中。而且这些字在其他新约作者及使徒时期教父作品中出现的次数，超过在保罗作品中出现的次数。因此，使得主张这些字单属于保罗风格的论点，大打折扣。似乎最合理的说法应该是：这些字出现的多寡，全是因为主题不同的缘故。

值得注意的是哈里生的论点本身，也有难解的地方。因为模仿保罗写书信的人，他既然努力要模仿保罗，居然会漏失掉这么多属于保罗风格的字！而且还避不使用自己时代风格的字，这不是太奇怪了吗！因为在这80个字中，56个出现在《革利免前书》而53个出现在《黑马牧人书》里。

b 特别的词组

另一个哈里生更重视的东西，是一组同根词出现在五卷（或更多）保罗书信中，却没有在教牧书信中出现。他引用了27个这样的词组。126似乎是很奇怪，保罗为什么没有在教牧书信中使用到它们，这一点确实值得重视。但没有直接而明显的理由说明保罗为什么一定要用到它们。一组词的使用，不能以如此机械式的方法来看待，因为表达思考的方式，是针对主题的自然流露，在一种难以说明的思考作用下，给情境一个贴切的看法，往往胜过重复过去写的句子。就算哈里生的论点有其合法性，原始残篇理论还是有些难题。因为仿效保罗的人，怎可能同时省略这么具有保罗风格的词组，而这些词却频繁的出现在自己当时的教会语言。27组词被使徒时期教父使用的程度，除了其中的5组以外，这与保罗其余十卷书信一样，甚至远远超过。更有甚者，如果仿效保罗的作者其目的是要给自己的作品添加一些“保罗风貌”，怎可能省略这么多重要的词组？所以，认为这些词组出自保罗笔下更有可能。

C 相似的字，不同的意义

教牧书信中，有一些保罗风格的字，在其他十卷书信中有不同的含义。哈里生引用几个例子如下：127例如：analambanō, anterchomai, grammata。许多保罗风格与教牧书信用法相对的例子，其实都很勉强（参：引用morphōsis“形貌”一字：罗二20与提后三5，和合本译法各不同），但任何一个例子哈里生都承认：我们不能期待作者一定要以相同的字，来陈述相同的想法。就算保罗也是使用相似的字表达不同的意义。128因此，我们很难发现这样的证据能有什么价值。而哈里生引用的清单中有一个特色，几乎所有出现在使徒时期教父著作中的例子，都与保罗风格相同，与教牧书信不同。

d 想法相似，表达不同

每当十卷保罗书信及教牧书信中，出现同样的想法却用不同表达方式的时候，的确有理由质疑后者。然而我们仍须给予作者在表达上有自由的空间，这不单在心理学上十分合理，而且避免重复用字而造成语句的单调。我们从哈里生所引用的十二个例子中，举两个例子来说明他论证的方式。Exoutheneō（藐视）在哥林多前书十六11，是指不可以藐视提摩太；而在提摩太前书四12里“不可叫人小看你年轻”，用的却是kataphroneō。但因为保罗在其他地方也有用到这个字，所以哈里生的反对，是不成立的。哈里生又指出保罗形容主的第二次再来，使用的是parousia这个字，但在教牧书信里（提前六14；提后一10，四1、8及多二13）都使用epiphaneia（显现）。但这个例证也很软弱，因为后面这个字，保罗在帖撒罗尼迦后书二8也有用到，并且它两次出现在哈里生的“原始残篇”中（如：提后四1、8）。其他大部分的变化都有类似的特色，虽然在教牧书信里，有一些表达方式不太寻常，例如：以charin echō取代eucharisteō（我感谢），以di’hen aiten取代dio（为此），以despotai取代kyrioi（主人）。

Ⅳ 文法上及文体上的问题

多数学者认为文体上的考量，在保罗是否为原著的问题上，比字汇的问题更具威胁性，129因此我们更需要审慎处理这个问题。

a 语助词、代名词、介系词等等

根据哈里生的清单，130一共有112个这样的词出现在保罗其他十卷书中，但没有出现在教牧书信里。他坚持这是证明保罗没有写教牧书信的最强佐证，因为写作的人没有使用“这清单中任何一个字——任何一个词平均出现在每一页保罗的书信中9次”。131但哈里生的陈述误导了以下两件事实。他预设了保罗只写了十卷书信，而且他认为这些语助词、代名词、介系词等等，必须规律的散布在这些书信中。

这所谓112个词，58个仅出现在一卷或两卷书信中，因此不能视为主要的佐证。剩下的有24个词出现在五、六卷书信中，30个出现在三、四卷中，这些出现频率较高的词，才可以视为是保罗的文体风格。然而从哈里生自己的计算里，可以看到相当多的差异存在于保罗的十卷书信中间，因为罗马书、哥林多前后书有超过50个词，而歌罗西书、帖撒罗尼迦后书和腓利门书则少于20个这样的词。关于这个清单，另一个有趣的现象是：几乎所有的词都出现在新约其他的书卷中，这当中除了21个之外，都被使徒时期教父使用过。这缺席的21个词，使哈里生认为使徒教父有同样的倾向，“省略同样连续出现的保罗风格的语助词、代名词等等”。132这些词除了4个之外，其他都有出现在一卷或两卷保罗书信里，因而不是最有保罗风格的用字。此外，逻辑上可以宣称：保罗书信里有省掉这些特别的词的倾向，因为在四卷监狱书信里，只有7个这样的词。133更有甚者，这112个词至少有59个没有在监狱书信里出现。

哈里生清单里一个更明显的缺失，就是排除所有这一类出现在教牧书信里的词。一个相类似的清单，就可以搜集出93个额外的语助词、代名词及介系词的形式；这当中除了1个之外，都有出现在教牧书信中：除了8个之外，都有出现在其他保罗的书信里。134罗马书有73个、哥林多前书70个、哥林多后书60个、加拉太书64个、以弗所书54个、腓立比书57个、歌罗西书46个、帖撒罗尼迦前书46个、帖撒罗尼迦后书45个、腓利门书32个。当这些词加进哈里生对个别保罗书信的计算里，可以发现教牧书信比四卷监狱书信及给帖撒罗尼迦的信，135更具有保罗风格。我们可以合理的推论，所谓这些“结缔组织”不能按数学的计算方式来理解，更不能用来证明保罗并非原作者。以字词计算的方式，来理解作者写作时变动的情绪与目的，是无法令人认可的；也没有人会期待一个神学的论述、私人的信件，或一般的通知，一定要有相似的风格。

如果哈里生更进一步诉诸这类词出现在保罗书信里的频率，来作为保罗风格的特色，136那就很奇怪了！为什么他将那些在教牧书信里，出现频率那么高且具有特色的词，从他的清单中删掉？但如果有一些词，频繁的出现在教牧书信及其他的保罗书信里，却被排除在所谓具有保罗风格字词的清单中，反而加进35个只出现在同一卷书的词，这就很肯定他的论点太过武断了。

b 使用冠词的不同方法

除了已经讨论的清单之外，哈里生认为许多有特色的冠词都未出现。这一点需要小心的研究。

1.不定词冠词：除了歌罗西书及腓利门书，保罗使用了106次在其他书信中。这两个例外，减弱了这个看法的说服力。不论如何，哈里生的理论在这里有很多困难的地方，因为这些冠词有208次出现在使徒时期教父及其他的作者当中。

2.主格而非呼格的冠词：虽然出现过25次，这用法仅出现在四卷保罗的书信中，很明显是受主题的影响。

3.数词的冠词：在哈里生所引用的11个例子（分别属于六卷书信）中，都是因前后文决定了冠词的用法：但在教牧书信中的三个数词的例子（提前二5，五9及五19），加上冠词会完全不适当。此外，保罗更常常使用的是无冠词的形式。

4.副词的冠词：哈里生从十卷保罗书信中引用了23个例子，但提摩太前书三7包含了相同的句法结构。无冠词的副词形式loipon（从此以后）被用在提摩太后书四8，属于哈里生认为的原始残篇之一，虽然保罗常常使用相同的形式跟着中性的冠词。在教牧书信中带着冠词的形容词ontōs出现四次（如：提前五3），保罗其他的书信显然没有类似用法，但exō及anō在哥林多后书四16及腓立比书三14的形容词用法提供了相近的类推。

5.整个字句前的冠词：哈里生引用的7个例子里，4个作为引句的开始，虽然很明显的不是保罗一惯引述作品的方式。在所有提过的当中，唯一可能有异议的，是帖撒罗尼迦前书四1里pōs die的用法，与提摩太前书三15那里将冠词省略，两者似乎有冲突。然而就算如此，从歌罗西书四6无冠词用法的观点来看，这个矛盾也就不攻自破了。

C hōs的使用

教牧书信中没有，但在三卷保罗的书信中有用到hōs。11个带着语助词，5个跟着副词，6个跟着an。第一种没有出现，与下面这些书信一样：加拉太书、以弗所书、腓立比书、帖撒罗尼迦后书及腓利门书。后两种未出现在十卷书信当中的六卷，意味着它们在支持保罗不是原著者的观点上，毫无价值。这一点，事实上只证明了前面已经强调过的：保罗的风格比许多学者所预设的，还要更有弹性。

总结有关风格问题的讨论，哈里生两个主要的统计批评，可以归结如下：首先可以看出，同样以他的论点，只可以证明在已确认的保罗十卷书信中，也有所谓非保罗风格的表达方式。第二，这些统计数字实在无法评估出作者的情绪及意图。就算按照他的理论来分析两卷主题相同的书信，如罗马书及加拉太书，它们也只共用哈里生列举的112个语助词、介系词等当中的25个，而更紧密关联的歌罗西书及以弗所书只有6个词一样。137很明显的，使徒保罗让自己有意或无意的在“结缔组织”里，留下相当多的变化。洛克138认为教牧书信的风格，比任何其他新约作者所能表现的，更接近保罗风格，是非常合理的观点。

Ⅴ 结论

在前面的讨论中可以看出，没有任何语言学上的证据能使我们放弃保罗是原著者的想法。我们只能针对保罗早期不同的语言现象，归纳出各种不同的诠释方法。

1．不同性质的主题，无疑的带出许多新词来139写作的主题，不可避免的左右了作者表达的方式，进而引出一批新的表达方式。

2.年岁增长影响了语言差异的程度，这往往是风格与字汇多样化的原因，必须要纳入考量。140

3.不断扩充的字汇，因为环境的改变，因而使古典词汇141的使用率增加。

4.保罗早期书信写给不同的教会，针对不同的收信者说话，自然有不同的语调。至于私人或公开的信件，当然会使写作内容有所不同。

注：

1．例如：穆拉多利经目（Muratorian）的正典里提到，给提多的一卷书信，以及给提摩太的两卷书信，罗马大公教会视为神圣的，尤其在安排教会诫律的事上”。特土良Tertullian及奥古斯丁Augustine也是同样的看法（参：C. Spicq, Les Epîtres Pastorales, 1948, p. xxi）。

2．参：Spicq, op. cit，pp. xxi-xxxi.参考：J. D. James的The enuineness and Authorship of the Pastoral Epistles（1906），p. 109,以及Sir W. Ramsay, HDB,Extra Vol., p. 401．

3．Ad Autolycum, 3． 4．Adversus Marcionem, v. 21

5．参：A. M. Hunter在Interpreting the New Testament（1951)的注释，64页。

6．参：S. de Lestapis, L'Enigme des Pastorales de Saint Paul（1976），pp52-54。参考：J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordnung der Pastoralbriefe（1981），以及J. A. T. Robinson, Redating the New Testament（1976），pp. 67-85.

7．支持以弗所监禁时期的有G. Duncan, St. Paul's Ephesian inistry（1929），pp. 184-216.更早先的T. C. Laughlin试着将提后四16-17的辩护，归在以弗所的审讯时期。

8．如果只接受部分的教牧书信为真，当然，这些困难都会消失。Duncan承认他对书信的态度是“wholly tentative相当踌躇犹豫的”（St Paul's ministry in Asia-the Last Phase, NTS, 1957, pp. 217-218）。Harrison批评Duncan的提议主要是基于提摩太后书四章里的“内在矛盾”。但就算这些“矛盾”不存在，根据Harrison的观察，后书四章6-8节及16-18节显然支持罗马时期，而非以弗所监禁时期（参：‘The PastoralEpistles and Duncan's Ephesian Theory’, NTS, 1956,pp．250-261）。

9．参：J. A. T. Robinson, Redating the New Testament（1976），pp. 67ff.

10．参：J. van Bruggen, Die geschichtliche Einordnung der Pastoralbriefe（1981）．

11．参：Schlatter极佳的平衡考察关于保罗被释放的可能，The Church in the New Testament Period（1926, Eng. Trans. 1955），pp. 232-239.参考：Spitta的，Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentum（1893），i，pp．106f.如果腓立比与腓利门是写在以弗所，则Duncan建议，这两卷书当然没有任何关于保罗在罗马被囚的资料。

12．参：Harrison,The Problem of the Pastorals（1921），pp. 102ff.

13．参：Harrison,前引书，236页。 14． Ecclesiastical History, ii. 22.

15．例：Harrison,前引书，104页。

16．参：V. Hasler，见精选书目，Trummer也认为所有历史的影射都是捏造的。

17．参：A. T. Hanson, NCB, p. 23.他将虚构的部分视为一系列的时代错误，而不是仔细谨慎的伪造出来。

18．参：Harrison的unconvincing explanation of the editor's procedure of intercalating the various notes in 'The Pastoral Epistles and Duncan's Ephesian Theory'，NTS（1956），p. 251．for further discussion of the difficulties of the fragment theory参考我的著作New Testament Introduction（1990）636页及下。

19．参：J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles（1963），p. 74.

20． Hanson, NCB, p. 31,承认这个参考经文的困难，但他循着Rohde的看法认为，就后来的观念来讲，他们不是教会的职务（for Rohde，参考：Urchristliche und frühkatholische Ämter, 1976, pp. 54-55）．

21．Hort认为这必定是指长老（Christian Ecclesia, 1897, p.126）。但是Hanson认为“治理你们的”与教牧书信当中按立的牧职，不属于同样的范畴，前引书，31页。

22．最早清楚的使用“执事”作为一个特别的职分，是出现在Didascalia，iii.12-13，但该处的职分与教牧书信的寡妇差异极大。

23．参：Easton,The Pastoral Epistles（1948），p. 185.

24． Easton，前引书，177页及下。

25．Käsernann,Essays on New Testament Themes（1964），p. 87.

26．NCB, p. 33．

27． Lock称呼他们‘Vicars Apostolic’（The Pastoral Epistles, 1942, p. xix）

28．参：Brox,Die Pastoralbriefe（1969），pp. 148ff.

29．Kelly,前引书，15页。 30．前引书，2-3页。

31．Judaistic Christianity（1894），pp. 135ff.

32．Bernard认为：“在令人好奇的作品《禧年书》（Book of Jubilees）里，显而易见的可以发现对家谱的强调，正是传说背后的基础”（Pastoral Epistles,1899, p.li）．Jubilees这卷书被认为源自昆兰社团（参：C.T. Fritsch, The Qumran Community, 1956, pp. 70,106-107）.Spicq（I.2）.做了很多昆兰文学与教牧书信的类似比较。

33． Lock认为犹太化及希腊化的倾向同时存在于以弗所及克里特（前引书，xvii页），Scott则强调当诺斯底主义在发展的时候，是强烈的反犹太化，然而在它最开始的时候“它似乎欢迎犹太式的想法，也从未间断的借用犹太人的文化来建构自己的神话”（The Pastoral Epistles, 1936, p. xxix）．近期的作者倾向更强调诺斯底在家谱的运用上。参考：Hanson（NCB, p. 25）．Dibelius-Conzelmann（Die Pastoralbriefe, 1955, p. 53ff.）论到犹太人最早的诺斯底主义。

34．前引书，18页，Hanson视两处提到许米乃的地方为真实敌挡保罗的人，在作者的时代，他们或许有跟从他们的人（参：NCB，pp.65，135）。

35．前引书，66页。

36．参：Pliny的Natural History, V. xv. Josephus提到一群爱色尼人，准许一种试验性的婚姻。N. B.禁止嫁娶并没有成为昆兰社团的强制规定。

37．Spicq（见精选书目）与昆兰团体做一个比较，但Hanson（见精选书目）宣称针对禁止嫁娶的事，指向早期的诺斯底主义。

38．参：Spicq,前引书，1xxi页的详述。Kelly,前引书，12页，归结教牧书信所关心的是更基本的东西，而非发展中的诺斯底主义。他认为，在犹太人的基督教里有一些诺斯底化的表现形式。就如先前所提，Dibelius-Conzelmann讨论到原始诺斯底主义（前引书，53页及下）。

39．参：Scott，前书，xxx页。C. K. Barrett的看法是，作者将他所遇见的异端都混在一起（NTS 20, 1973-74, pp. 240-241）。

40．前引书，xxx页。 41．参：Scott，前引书，xxx, xxxi页。

42．参：J. Denney, The Death of Christ（1911），p. 147.

43．参：Easton，前引书，166页。

44．参：Dibelius-Conzelmann在提前三章16节的注释。

45．参：P. Trummer, Die Paulustradition der Pastorbriefe（1978），pp. 193ff.

46．参：Dibelius-Conzelmann对提前二5-6的注释。

47．参：Easton，前引书，2页。

48．Easton，前引书，210-211页，作“藉着基督的永存，成为我们永恒的确据”，但这大幅削弱了希腊文的力道。参考我的论文，The Pastoral Epistles and the Mind of Paul（1956），p. 25．

49．NCB, pp. 122-123． 50．参：Hanson, NCB, p. 40.

51．参：G. W. Knight, The Faithful Sayings of the Pastoral Epistles（1968），p. 91．

52．参：Hanson，见精选书目。

53．Easton,前引书，203页。Jeremias（Die Briefe an Timotheus and Titus, 1963,p. 4）认为把对信心的教导当作一种标准，是因为作者要面对异端冲击的问题。

54．Scott，在前引书，xxxi页中说道：“在教牧书信里，‘信’并非大多作为根基的意思（参：提前三15，六19）——好像是所有生命的必备基础，虽然它并不创造生命。”

55．Easton，在前引书，102页中认为这段经文是勉强带出保罗风格的语汇来。Hanson, NCB, p. 191，则认为是作者故意重复保罗的想法，但却没有以非常保罗的方式表达出来。Houlden, The Pastoral Epistles（1976），p. 28,相当不公允的称这段经文为，保罗教义观点的拙劣模仿。

56．Scott,前引书，xxxi页，Hanson, NCB, p. 183,不认为这段经文属于保罗风格。但Spicq认为有触及核心，他并且宣称这段经文是教牧书信里最具保罗风格的经文之一。（见精选书目）。

57．参：Harrison，前引书，87页及下。

58．Scott,前引书，xxv页。那些接受所谓虚构理论的人，必须视所有类似保罗风格的地方，是故意写出来的，因此在他模仿保罗思想时，未必全然相像。至于像Hanson，Brox及Houlden则认为，这位后代的模仿者，根本不了解保罗。

59．Sabatier,Paul（1903），p. 270.

60．关于这个问题的详细讨论，以及关于信仰惯语的使用，请参考笔者的著作Pastoral Epistles and the Mind of Paul（1956），pp. 17-29.

61．The Problem of the Pastorals.

62．参：W. Metzger, ExpT 70, 3（1958），pp. 91-94,他引用G. U. Yule的研究，The Statistical Study of Literary Vocabulary（1944）．其他关于语言学上的争议，请参考笔者的著作，New Testament Introduction, pp. 632ff.

63．参：W. Michaelis, ZNTW 28（1929），pp. 70ff.

64. J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles（1963)，pp. 25f,假设保罗有一个秘书，能抵消许多来自统计上的证据。自从Harrison的书出版了之后，有许多的研究对他数字统计的方法提出质疑。最新的研究是出自A. Kenny, A Stylome-tric Study of the New Testament（1986）他认为从统计的基础来看，唯一能质疑的教牧书信，是提多书。但他也认为提多书的长度太短，不足以成为统计理论的数据。也可以参考：J. J. O'Rourke, CBQ 35（1973），pp. 483-490.A. Q. Morton和J. McLeman,在Christianity and the Computer（1964）以及Paul, The Man and the Myth（1966）两本书中，都企图以统计的方法来研究保罗书信，并且归纳出除了教牧书信之外，尚有四卷其他的书信都应该不是保罗的作品。然而他们所使用的方法，遭到强烈的批评。参考：C. Dinwoodie, SJT 18（1965），pp. 204-218, G. B. Caird, ExpT 76（1965），p.176, H. K. McArthur, ExpT 76, pp. 367-370, idem, NTS 15（1969），pp.339-349, J. J. O'Rourke, JBL 86（1967），pp. 110-112.

65．H. J. Holtzmann, Die Pastoralbriefe（1880），pp. 92ff,首先引起大家注意，发现教牧书信与路加作品相似的程度。另一个认为，路加就是教牧书信作者的人是R. Scott, The Pauline Epistles（1909），pp. 329-371,他就其一般的字汇，相互参考的类似用词，医学上的专业用语，希腊信仰的观念，以及相似的爱用字和谚语，作判断。另一个最近的作者S. G. Wilson，在他的Luke and the Pastoral Epistles（1979），也比较了这些书卷中许多类似的地方，并认为路加的作品一定与教牧书信有关。也可以参考A. Strobel (NTS15, 1969, pp. 191-220）他从语言及神学的角度来探讨，但他的观点被N.Brox批评（Jahrbuch für Antike und Christentum 13, 1970, pp. 62-77）因为他认为，教牧书信比路加晚太多了，以至于不可能有关。

66．参：A. C. Deane, St Paul and His Letters（1942），pp. 208-220.

67．参：F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting（1937），pp. 115-133。

68．参第27-28页的详细讨论。 69．参：提后四16-17注释。

70．参：Spicq针对这一点精彩的讨论，前引书，lxxxix页及下。

71．关于针对Easton看法的讨论，他认为作者错误的描述了保罗和提摩太之间的关系。参考我写的The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, pp. 31 ff.

72．参Harrison在JTS 49（1948），p. 209,关于他重新探讨Spicq在Les Epîtres Pastorales的论点。

73．参：前引书，87-93页。 74．参：Scott,前引书，xxi，xxv页。

75．参：Easton，前引书，19页。 76． A. T. Hanson, NCB, p. 49.

77．参：D. G. Meade, Pseudonymity and Canon（1986）．

78．参：J. N. D. Kelly，前引书，33页。

79．参Dibelius-Conzelmann and Jeremias ad loc.

80．见笔者丁道尔专书：The Pastoral Epistles and the Mind of Paul，18-21页。

81．参Strack-Billerbeck,Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch（1922-61），第3册，428页及下。

82．参：Strack-Billerbeck，同上引书，第3册，467页。

83．Hanson在Studies in the Pastoral Epistles.65-67页中宣称：教牧书信反映出夏娃是犯了淫乱的罪。但是他认为从哥林多后书十一1-3来看，保罗知道蛇引诱夏娃传统观点，却拒绝这观点。但他主张教牧书信对这事有不同的解释并不合理，因为将哥林多后书十一1-3和提摩太前书第二章纯朴比较，就不会支持他的看法。

84．详细查考提摩太前书二8-15，妇女角色的影响。参M. J. Evans，Woman in the Bible（Exeter，1983）pp. 100-107. 85．Moulton, Expositor, 6th series, 7:107.

86．参考笔者的专书，The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, 17-29页，针对这点的详尽讨论。

87. The Church in the Roman Empire（1893），p. 249.

88．参笔者的专书The Pastoral Epistles and the Mind of Paul ,第20页。韩森（见精选书目）认为从116节起的四行诗，不折不扣是保罗风格的赞美诗歌。

89．Clement of Alexandria, Eusebius, Ecclesiastical History, iv. 3．

90．关于讨论希腊人的家庭伦理规范的条例，以及他们对教牧书信的影响，请参考D. C. Verner, The Household of God. The Social World of the Pastoral Epistles（1983）．

91．参H. Odeberg, Theological Dictionary of the New Testament, 3，pp. 192f.

92．参考导论[IV关于历史上的影射]一题，有关这个论点的讨论。

93．参考导论[IV B iii 原始残篇理论]，有关原始残篇理论的困难。

94．见Lightfoot's Notes on the Epistles of Paul.（1895），p. 70

95．一些学者（例如：Dibelius-Conzelmann, Jeremias）将peri panta附在前一句里，就像造成一个形势，使饮酒过量的问题必须解决。

96. Grammar of New Testament Greek, vol. 1，p. 84. Cf, also N. Turner, Grammatical Insights into the New Testament（1965），pp. 15-16.

97．虽然一般来讲，hyper的意思是“代表”，但按着一些理由，它的意义更受限在“in the place of代替”（如ante）。参：Simpson的注释有关这个字古典的用法（The Pastoral Epistles, 1954, pp. 110-112）．

98．参考导论[IV B iii 原始残篇论]一题。

99．‘The Hapax Legomena of St. Paul’， ExpT 7（1896），pp. 418-419.

100．这个结果是来自Dr. Purser的计算，引自Montgomery Hitchcock（JTS 30,1929, p. 278）

101．Dibelius-Conzelmann承认，用统计的方式来决定著作的真实性，有很大的问题，前引书，第3页。

102．前引书，67-68页。 103．前引书，82页。

104．从Harrison的清单中加以计算，前引书，137页及下。

105．参Harrison的前引书，73页。

106．同上，69页。 107．同上，68页。 108. JTS 30（1929），p. 278．

109．ExpT 7（1955），p. 79;参：Falconer的讨论，The Pastoral Epistles（1937），pp. 5-11及Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting（1937），pp. 115-133．

110．前引书，82页及下。 111．细节参Harrison, ExpT 67（1955），p. 79.

112．前引书，66、83-84页。

113．参考笔者的专书The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, pp. 39-40.

114．参前引书，65-66页andExpT 67（1955），p. 78.

115．例如：保罗用opheleō及opheleia，所以很难想象他为什么不能在教牧书信里使用ophelimos这个字，特别是他使用在新约里只出现一次有相似字尾的字。这样的例子比比皆是。

116．前引书，65页。 117．参：Hitchcock的论辩在JTS 30（1929），p. 279.

118．参：前引书，69-70页。 119．JTS 30（1929），p. 279.

120．The Pastoral Epistles（1920），pp. cxi-cxxvi.

121．值得注意的是，Justin使用相当多的Hapaxes，超过其他人，但Harrison并没有将教牧书信归属于Justin时期的作品。

122．参笔者的著作The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, 11页，其中有更详尽的叙述。

123．细节见同上，附录D。 124．前引书，34页。

125．同上，31-32页。 126．同上，33页。

127．同上，27页及下。 128．同上，28页。

129．参考A. M. Hunter的审慎论述，Interpreting the New Testament（1951），64页。

130．前引书，36-37页。 131．同上，35页。

132．同上，75页。Harrison引用22个未出现的词，但tou'nantion出现在Martyrdom of Polycarp里。

133.参Newport White, The Pastoral Epistles，71页，因为24个语助词多未出现在监狱书信里。

134．这清单在作者的专书，The Pastoral Epistles and the Mind of Paul,附录E，41-44页。

135．参，同上，12-15页。值得注意的是，A. Kenney在其最近的文体学研究（译注：以重复出现的措词、思路研究作品的形成与写作日期），先纵观保罗的整体作品，然后再分别讨论每卷书信。这种作法，比哈里生的方法，能提出更好的根据（A. Stylometric Study of the New Testament）。

136．前引书，35页。

137．当然我们必须注意哈里生所承认的这两卷保罗原著书信，同时也被许多学者怀疑跟教牧书信一样，不是保罗原著。类似的一些弱点会出现在哈里生的论证上，因为他太坚持原始残篇理论。许多学者如今已视这个理论为纯粹虚构理论。 138．前引书xxvii, xxviii页。

139．参：Parry，前引书．cxi-cxxvi页。参考：W. E. Bowen, The Dates of the Pastoral Epistles（1900）．

140．参：Spicq,前引书xci页及Simpson,前引书15-16。

141．参：Montgomery Hitchcock, 'Latinity in the Pastorals', ExpT 39（1927-28），pp. 347-352,及Simpson,前引书，20-21页。—— 《丁道尔圣经注释》