希伯来书第九章九1～10旧的帐幕 有关天上和地上账幕之间的对应，参八章1～5节的注释。作者在九章1～10节的描述里，
希伯来书第九章九1～10旧的帐幕 有关天上和地上账幕之间的对应，参八章1～5节的注释。作者在九章1～10节的描述里，
希伯来书第九章
九1～10
旧的帐幕
有关天上和地上账幕之间的对应，参八章1～5节的注释。作者在九章1～10节的描述里，很谨慎地照着 * 旧约的记载，完全没有按当日的一些变动来写。第4～5节在他的时代已经不再有，这些对象都已不在那里。许多犹太典籍说，到了末时，这些东西都会放回原处。按文法来看，这几节也是指至圣所；有些典籍主张，香坛是在至圣所里面，但是作者的意思应为，它是属于至圣所，不过并不像约柜一样在里面。*旧约经文显然是将香坛放在圣所内、至圣所的外面。然而，旧约本身在其他地方──列王纪上六22的希伯来文──对这事的描述却较模糊；不过希伯来书的作者只说这些东西「属于」它，而没有说在它「里面」。
原初圣所内的所有细节，都是要用其所属的近东文化表达某些意义。有些特色只是要告诉以色列人，这是「圣殿」。会幕有三大部分，至圣所在最后面，一直往前便是帐幕的进口，这是摩西时代标准的埃及神庙设计法。将最贵重的器材（如纯金）和染色的布放在最靠近约柜之处，是古代尊荣神祇的神圣方式，并表明前来就近这位神祇时，必须存着敬畏、恭谨的心。会幕还有一些特色只是表明神很重实际：虽然后期的圣殿是用香柏木盖的（就像一般的迦南神庙一样），但会幕却是用皂荚木盖的──这是西乃旷野惟一可用的木材。在游牧民族中，也有帐幕作的寺庙。
不过会幕最重要的教训，乃在它和周围文化的神庙有所不同。神的殿也像大部分古代近东的神庙一样，有祭坛、香坛（以遮盖烧祭物时肉的臭味）、陈设桌等。但是异教的神庙常有一张床或类似的器物，来放置神祇的像，这像每天要穿衣、「喂食」、享乐。可是神的住处却完全没有这些东西──祂并不是偶像。同样，大型的埃及神庙常有小庙在两边，供养护卫神祇，但是神的殿却没有──祂是独一真神。古代近东神庙中的至圣之处相当于约柜的所在，其上会有神祇的形像（有些是坐在好像一般展翅的活物上）。但是神的圣殿中最高峰之处，就是应当有一座像的地方，却空无一物，因为没有一物能够充分表达祂的荣耀。
希伯来书的作者表明，现今地上会幕中的细节都是有意义的（他相信这些都和天上的帐幕对应），他的看法并未扭曲经文。他的主张很温和，不像 * 斐罗那样寓意化，把每个细节都解释成象征某件事──是摩西原初的读者绝对料想不到的事（衣袍为地土，暗红色为空气，有七个枝子的烛台为七个星座……等。）不过，今天有一些读*旧约的人却和希伯来书的作者不同，他们倾向追随斐罗，用想象来解经。
九11～22
最后的血祭
按照 * 旧约的 * 律法，只有流血才能补赎罪──藉代替的方法平息神的忿怒。
九11 典型的第一世纪思想，认为天乃是纯洁、完全、不变的；天上的帐幕也应该是地上会幕的完美原型，且是惟一最终极的需要。有关「不是人手所造」的殿，请参：使徒行传七40～41和48～50的注释。
九12 大祭司每年在* 赎罪日当天，用一只公牛的血赎自己的罪，一只公羊的血赎百姓的罪（利十六6、11、14、15～16）。按照 * 昆兰的《战争卷》，「永远的赎罪」只在末时才会临到，就是在最后之战以后；此处则说，因着永恒大祭司永远有效的祭，这事已经实现了（参：但九24）。
九13～14 倘若作者想要引用祭司献上自己为祭的证明经文，他大可以用以赛亚书五十二15那位以水洒净（如 * 旧约祭司所行的）万国之人来作比较，因接下来的经文讲到这人背负以色列的罪（赛五十三4～6、8～12）。不过，他却根据这祭与利未之祭的比较来论证，觉得这样便已足够。他是用「更何况」的方式来说理（犹太诠释者特别爱用的标准论证方式）：如果赎罪日祭牲的血可以除罪（假定如此；参十4），更何况 * 基督的血，岂不是加倍有效。
九15 此处作者把「新约」（参八6～13的注释）、救赎和「永远的」产业（与他们列祖想在应许之地所得暂时的产业〔三、四章〕相反；旧约「承受」应许之地的意象，在古代犹太教中被用来指承受未来的世界）连在一起。
九16～17 「约」（NASB）也可译为「遗命」（KJV）或「遗嘱」（NIV、NRSV、TEV），古代作者常藉双关语来论证。「遗命」是封住的文件，要等交代遗命者过世时才能打开；「约」是双方同意的协议，或是较强的一方勉强较弱的一方接受的条约。有些学者将这二者以宗主国和藩属的条约模式连接起来，神和以色列的圣约可以反映这类条约。这种条约的效力是按朝代算的（即：宗主国的儿子在他父亲过世后可以执行条约），或许约可以从类似遗命的角度来理解。但是这种关联法牵涉到另一种不同的文化世界，与希伯来书的作者平时出入的地带不一样，因此他可能没有想到这种关联。尽管他是用双关语（古代双关语不仅是表达睿智，也可用作论证），但他的要点颇有道理：古代的约通常是歃血为盟（如：创三十一54）。
九18～20 参：出埃及记二十四6～8。作者在用字上的小小改变，有一个改变可在别处得到证实（*斐罗），但那也许只是巧合；古代的诠释者一般觉得在小地方可以自由修改经文，从写作者的角度看，这样能使它显得更清楚。比较重要的改变，是加上水、朱红色绒和牛膝草：作者显然出于米大示的解经方式，把出埃及记二十四章与利未记十四6或民数记十九6连在一起，注意到其中洁净的相关性──就最后一处看，是要洁净罪（民十八9）。
九21～22 参如：出埃及记二十九37、利未记八15和十六16～20。*在旧约以外，* 约瑟夫又加上说，甚至祭司的外袍、圣殿的器皿等等，都是用血来洁净；希伯来书的作者可能不致讲到这样的地步，不过从某个角度而言，所有的祭礼都是透过献祭而归给神的。按照 * 律法，* 赎罪一定要用血（利十七11）；最穷的以色列人在仪式上可以例外（利五11～13），但是一般的规定才算原则。犹太传统也把出埃及记二十四8的洒血解作为 * 赎罪而洒之血。
九23～28
满足天上圣所的祭
九23 作者回到地上和天上账幕的对应（参八1～5，九1～10的注释）：如果地上的圣所只能用血来奉献（九11～12），天上的圣殿也必相同。不过完美的圣所一定需要完美的祭。
九24～26 那像麦基洗德的「永远」祭司（七17；诗一一○4）并不是依据每一年的献祭；如果「永远」包含永恒的祭，这样的祭必须是无始亦无终。而他的祭司职是依据一次便彻底完成、在十字架上成就的祭。犹太人经常把历史分成好些世代（他们提出了好几种分法），但是最基本的区分，是现今的世代和未来的世代。因此，「世代的结束」（NASB）是指历史的目标，其高潮为神的国度临到；在*基督决定性的行动里，作者看出，从某种角度来说，未来的世代已经进入了历史（参六5）。
九27～28 作者在此的要点为，正如每个人只死一次（这是一般都认定的，就连希腊古典文学也如此说，不过 * 柏拉图主张轮回），基督只需要一次为罪献祭。当祂再显现的时候（参24节），就是未来的拯救完成之时（正如按照传统，祭司进入外院，向百姓保证，祭礼已蒙悦纳，他们的罪已得赦免；参一14）。「担当多人的罪」是取自以赛亚书五十三12。
虽然 * 约瑟夫和一些犹太思想家受到 *柏拉图著作中轮回词汇的沾染，但第一世纪大多数的犹太人都期待人会死一次，然后 * 复活，再来是审判；后二者的顺序，在不同的犹太典籍中并不一样。犹太人与 * 旧约的看法一致（结十八21～32），常认为死亡乃是审判的结算点。因此，一位第一世纪末的 * 拉比警告* 门徒，在死的前一天要悔改；被处死的人应该说：「愿我的死能 * 赎清我所有的罪」（但参：诗四十九7～9、15）；垂死的人常以为自己立刻会受到审判──如：约哈南．班．撒开的故事，他在床上等死的时候，存着敬畏的心。有一个传统说，义人会有好天使前来护送，恶人则有邪恶的生灵来带走等。虽然其他的传统不容许轮回之说，但却容许死人受短暂的刑罚，以赎清残余的罪；诸如：尸体的腐烂有助于赎罪；放一块大石头在棺木上是象征未及行刑便去世的人等于受刑而死；没有一个以色列人会在*阴间待超过一年等。这些认为死后还有补赎的看法，在旧约或 * 新约中并没有类似的明确经文。这位作者按照多数犹太人的看法，以及新约一致的观点，认为死亡便终止了人与神和好的机会。 —— 《圣经背景注释》