马太福音第7章查经资料
马太福音第七章-《丁道尔圣经注释》
马太福音第七章
viii. 论门徒彼此之间的态度（七 1 ～ 6 ）
1 ～ 2. 论断 （ krino{ ）常含有“定罪”的意思，这里用的正是这个意思。新约圣经时常要求我们，用我们的评判能力来作出公平的判断，如本章第 6 节及第 15 ～ 20 节等处。口头的指责，甚或更厉害的做法有时也是可以的，如十八 15 ～ 17 所说。不过此处所涉及的却是往往因看不到自己的缺点而来挑剔别人，谴责别人的态度。这种态度的最好结果也是招来别人同样严厉的 论断 。马太在这里用了他惯常用的被动语态（“被论断”），其暗含的意思大概是被神来论断。正像六 14 ～ 15 所说的神定会饶恕那饶恕别人的人，神也一定会谴责那谴责别人的人。不饶恕人的债主的故事（十八 23 ～ 35 ），正是对这一观点的清晰写照。请参看罗马书二 1 、 21 ～ 23 和雅各书四 11 ～ 12 。 你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们 ，这个警句在马可福音四 24 和路加福音六 38 里都有，不过侧重各有不同：马可是说要去关心那接受耶稣教训的人，路加指的可能是要慷慨的施舍。在犹太文献中这句话也常出现，指神的惩罚（如 Mishnah Sotah1:7 ）。这里则指的是互相论断的原则，因而是对前一句的加强 117 。
3 ～ 5. 这幅奇异的木工房素描，一针见血地揭露了第 1 ～ 2 节里所指责的那种批评的虚伪性。眼中有 刺 （ karphos ，指一小片木屑或一茎草，在世俗希腊语里用来比喻微小的东西）和有 梁木 （直译为梁或椽）的说法还发现在两个拉比文献里（ Arakhin 16b; BB 15b ），可能都是来自耶稣的例子。这里的 假冒为善的人 （见六 2 的注释 ）是唯一一处指门徒，而不是指敌视耶稣的犹太人。 AB 把它译作“诡辩家！”，其实英语里的 hypocrite （“假冒为善的人”）和这里所要表示的“前后矛盾”的意思差不多。除非把第 5 节的话理解为一句讽刺语（当梁木移走之后，才发现刺不过是出于虚构的想像），否则它的意思是 弟兄 可能真的有错， 假冒为善的人 判断得并不错，他的失败在于责人过严而待己太宽，对他弟兄的一言一行用放大镜来检查，而对自己的毛病则视而不见。
6. 这个谜一般的句子孤立地放在这里，是什么意思呢？它恰如其分地起着第 1 节不要“论断”人的禁令的作用。 圣物 指的大概是祭物，只有祭司及他们的家人才可以吃（出二十九 33 ～ 34 ；利二十二 10 ～ 16 ；民十八 8 ～ 19 ），而狗被看作是不洁的动物，应喂以不洁之食（出二十二 31 ），故把圣物喂狗，是难以想像的事 118 。把 珍珠 这类贵重物品扔给 猪 这种不洁的动物，也同样不可想像（参，彼后二 22 ，也把猪、狗并提以示轻蔑）。十五 26 所说的事固然不同，但在那段有种族主义色彩的上下文里也以 狗 为喻，那段话被人认为有犹太排他主义的意味在里面。这里的上下文倒没有这个意思。一切圣物和贵重物品（主要指的是耶稣的教训）恐怕只应给能珍重赏识的人。参看保罗的话，他强调只有“属灵的人”才能领会属灵的教诲（林前二 13 ～ 16 ）。神的恩赐不是让人糟践侮辱的，祂的真理也不许人愚弄嘲笑，所以采取不同的对待是对的，和第 1 ～ 2 节里所说的吹毛求疵的论断人是两回事。早期的基督徒曾把这句话作为领圣餐的一条纪律（ Didache 9:5 ），未免把这条一般性的原则限定得太窄了。
117 犹太人的观点认为神有两个“量器”，施恩的量器和惩罚的量器，这一观点可能也在作者考虑之中（见 Jeremias, PJ,pp.213 ～ 214 ）。如果是这样，那么这段经文就是告诉门徒，要想从神得那施恩的量器，自己就要多多施恩。不过，马太那个警句却与此无关。
118 有一种看法认为圣物是对亚兰文 q#d[a{s%a{~ （意“戒指”）的讹译（见 Black, pp.200 以下）；戒指与珍珠并提，倒是很诱人，可是提狗就显得不伦不类了。
ix. 论门徒对神的态度（七 7 ～ 11 ）
7 ～ 8. 这两节包含三个句型相同的短句，规劝人要坚持不懈地祷告，是十分有力的劝诫。 寻找 和 叩门 都比喻祷告，并不是不相干的教训（“叩门”在拉比的说教中也比喻祷告）。第 7 节里三个动词用的都是现在式祈使语气，表示祷告要坚持不断，长久不懈。这样的祷告必能得到回答（参，路十一 5 ～ 8 ，十八 1 ～ 8 的故事）。耶利米亚（ PJ , pp.159 ～ 160 ）称之为“乞丐的智慧”：“一个乞丐，即使先遭到了严词拒绝，但他知道，不停地求告定能张开那铁石心肠之人的手，何况你们，你们该多么确凿地相信，你们祷告的恒心定能张开你们天父的双手啊！”
9 ～ 10. 之所以有此信心，就是因为知道他是父亲。儿子要食物时（饼和鱼是加利利海周围最普通的食物，参十四 17 ），就连一个世间的父亲也不会拿不能吃的东西或有害的东西给他的儿子。（圆饼本来就像石头，蛇也可能被当成鱼，特别是加利利那种像泥鳅似的鱼， Clariaslazera 。）
11. 世间的父亲 不好 （这是个很重的词，与六 13 等处的“恶者”差不多），尽管人性本恶，但为父的愿望还要胜过这恶。何况 你们在天上的父亲 （这里就是本段的关键），祂必将最好的给祂的儿女。于是，由于第 7 ～ 8 节号召坚持不懈的祷告而产生的“神的施予可能勉强”的观点，就应该不攻自破了，门徒可以充满信心来到父神的面前，知道神是乐于回答的。 好的东西 在路加福音十一 13 里说得很具体，就是“圣灵”，是门徒在生活中蒙福之源（见罗八），马太的述里也包含这一内容，不过笼统一些。这几节位置的安排也暗示与六 25 ～ 34 所说的物质供应有联系。把这句话理解为只是将来时代的赐福（如 Jeremias, PJ,p.145 所说）是无根据的。
x. 耶稣伦理观之总括（七 12 ）
第
13
～
27
节将对门徒的要求作总结，所以本节便是登山宝训中训及伦理道德专题的高潮了。
所以
一词不仅将这节与前面几节联系在一起，而且也与整个宝训连成一气，它教导我们对人应有的态度，随后用一条原则概括了门徒们“更大的义”，门徒与常人不同的行为及态度。这一“金律”〔罗马皇帝亚历山大．瑟佛留（
AlexanderSeverus
）命令人将此律用金字镶在墙上，远近驰名──不愧为一好榜样！〕常被人们与这一原则的反说形式──己所不欲，勿施于人──相提并论；后者所用之广，遍及从雅典的伊索格拉底（
Isocrates
）到犹太学者希列所著之古典作品（
Shabbath
xi. 警告不要作假门徒（七 13 ～ 27 ）
耶稣突破传统的激进要求已一一表述于“登山宝训”的主要部分之中，到七 12 以一个囊括一切的总则予以精练的概括。往下便开始了教训的总结部分，分为四个小段（ 13 ～ 14 、 15 ～ 20 、 21 ～ 23 、 24 ～ 27 节），各个都至少部分地与路加福音的相似，后三小段更与路加福音六 20 ～ 49 的宝训结尾部分组合的形式类似。这几小段放在一起，对门徒提出强烈的呼召，要他们对耶稣的要求作出真诚的回答。每段都拿真假做了对比，并说明真诚要见诸于门徒的行动，而不是他的声明。一个自称追随耶稣的人，其教训可能十分感人，所以能瞒过别人，甚至瞒过这位自封的门徒本人。可是耶稣在这里警告说，神是欺骗不了的，因为神看的是实践的结果。登山宝训不是为了让人欣赏赞叹，而是让人服从实行的。
13 ～ 14. 生命 （即永生：与第 21 节的“进天国”的思想一致）不是随波逐流能得到的，而是要经过深思熟虑，下定决心不惜牺牲才能得到。路加福音十三 24 用了类似的比喻。有人问耶稣：“得救的人少吗？”耶稣回答：“要努力进窄门”。这里描述得更为细致，虽有些不同，但基本的信息是一个。真正的门徒所信奉的是一个只有少数人接受的信仰。这里 窄门 的形象意义已有所扩大，把犹太教通用的有关两条路──生命之路和死亡之路──的教诲〔参，耶二十一 8 ；在早期基督教的《十二使徒遗训》（ Didache ）中对这个题目有充分的发挥〕也包括在内。至于这两个形象究竟怎么联系在一起，不大清楚──是先有“窄门”，还是先有“难走的路”？还是进窄门的路和难走的路就是一回事？如果我们接受（我认为应该接受） RSV 边注对第 13 节的译法“因那路是宽的，又好走”的话，这后者便更易理解，因为想像中这是一条宽广的路，并且无门的设限（连下决心都不必，走就是了），但是为了找到生命，我们应该离开这条路，而去穿过一个窄门。（后来又说宽广的路上有门，是一项自然的“演进”，为了平衡两节的句子结构。） 易走的 和 难走的 并非 eurucho{ros 和 tethlimmene{ 的最好译文，因为这两个希腊字强调“宽”和“窄”的意思，并没有什么新的思想；用“宽松的”与“限制的”的译法可能更好，因为所比较的并不是路好走不好走，而是有多少人要走或能走。可是话又说回来，“难”、“易”的意思也可能有，因为从“窄的”、“难的”的字根中衍生出来的名词在罗马书二 9 和八 35 里被并列使用，作为“患难和困苦”之意。
15. 第二小段（ 15 ～ 20 节）集中讲 假先知 ，这是一个在旧约时期就已为人熟知的现象了（如：申十三 1 ～ 5 ；耶二十三 9 ～ 32 ）。到了新约时期，在教会里说预言是件光荣的事，于是假先知也就多了起来（徒十一 27 ～ 28 ，二十一 9 ～ 11 ；林前十二 10 、 28 ，十四 1 以下等等）。我们从彼得后书二 1 、约翰一书四 1 ～ 3 ，启示录二 20 以及耶稣在马太福音二十四 11 、 24 的提醒警告中，已得知假先知相当活跃，到了一世纪末问题已很严重（ Didache 11:8 ～ 12 ）。他们像旧约中的假先知一样（耶六 13 ～ 14 ；结十三 1 ～ 16 ）会告诉人们，不必走作基督门徒的窄路，还有更容易的路可走 119 ，所以说这一节和前面第 13 ～ 14 节在思想上也有联系。他们的教诲可能听起来有理，于是他们就取得了真门徒（ 羊 ）的称号，但是事实上他们是 狼 ，有着很大的危害作用（参，徒二十 29 ～ 30 ，那里也用 豺狼 来比喻会众中的假教师）。
16 ～ 18. 假教训的破绽需经查验，才能得知（参，约壹四 1 ～ 3 ）。耶稣在这里提出了一个检验的方法，不是教义性的而是伦理性的： 凭着他们的果子就可以认出他们来。 什么 果子 ，没具体说，但意思很清楚：言论要通过行动来检验。这一比喻大约来自以赛亚书五 1 ～ 7 里所说的长在神葡萄园里的野葡萄（参，耶二 21 ）。在十二 33 里马太也用同样的比喻指责法利赛人。这里固然专指假先知，其实这原则对任何基督徒的言论声明也同样实用。发出声明容易，就连一个基督徒的行为也可能是虚假的；但是，一个人究竟如何，从他的生活方式中不可避免的会显露出来。当然这个比喻也不应导致另一结论，即否定一个人可以转变；人的转变如果是真的，就必须彻底成为一个新人，光是几句新的言辞或是几种新的行为模式是行不通的。
19
～
20.
第
21. 第三小段（ 21 ～ 23 节）进一步阐明第 19 节的意思，即有名无实的门徒最终必遭拒绝。这不光指第 15 节所说的假先知，任何自封的假基督徒都包括在内。进 天国 （参 13 ～ 14 节的“引到永生”）的标准，正如第 16 节以下所说，是实践中的顺服，而不是呼求（不管多急切）耶稣“ 主啊，主啊 ”（参二十五 11 ，重复的呼求虽急切，却无结果）。在各福音书中， 主啊 （ kyrie ）常常只是一个礼貌的称呼（如：十三 27 ，二十一 30 ，二十五 20 等处的尊称），马太用的时候，却带有更深刻和更富宗教性的意味，表现出对耶稣的权柄和崇高地位的承认，所以就成了门徒们称呼耶稣的一种典型方式（马可福音和路加福音用“先生”或“拉比”的地方，马太往往代之以“主啊”，见 TIM , pp.41 ～ 42 ）。所以，这里表示的是经过深思熟虑而肯定下来的主仆关系，是对信仰的强有力的声明。不能说第 21 ～ 23 节里“主啊，主啊”的呼叫是不诚恳的，只是那些人连自己也欺骗了，（像二十五 44 的“山羊”一样）根本不知道，作为门徒，他们并未达到耶稣所讲的顺从的标准（ 21 节），也没有和耶稣建立起真正的关系（ 23 节）。
22. 审判的主题在 当那日 （ 那日 常常用来表示最后审判的日子，见二十四 36 ；路十 12 ，十七 31 ，二十一 34 ；参旧约里“耶和华的日子”）几个字里看得更清楚了。自称是门徒也好，甚至以耶稣的名义行异能也好，却不足以证明这个人是真正的门徒。参看马可福音九 38 及使徒行传十九 13 以下，便可对非门徒圈内之人以耶稣的名赶鬼的事有更好的认识。说预言、行异能、赶鬼都可以是假的。“灵恩”的活动并不能代替顺服和与耶稣之间的亲密关系，行的任何“好事”也同样无效──参看本革尔（ Bengel ）对本节所做的尖锐评注：“还可以加上：我们给旧约和新约都写过注释，也给探讨研究圣经的著作写过评论，我们还讲过道，讲得也不错，等等”。
23. 请注意，在第 21 ～ 23 节里耶稣称\cs9 自己 为“那日”的审判者，而这时祂的听众期待的是听祂提到 神 的名字。而更令人惊异的是，耶稣的声明毫不含糊，无可争辩。不仅如此，审判的标准还是每个人与 祂 的关系。 我从来不认识你们 是一种否认的形式，还见于二十五 12 ，并请参看二十六 70 、 72 、 74 ，彼得对主的否认。 你们这些作恶的人，离开我去吧 ，引自诗篇六 8 ，是一个虔诚的受难者对逼迫他的人发出的。
24 ～ 27. 构成登山宝训最后部分的是，大家熟悉的两个盖房人的故事。这个故事在路加福音里以完全不同的词句和另外的形式述出来（路加讲的是两个房子根基深浅不同，不像这里，讲的是选择的地点不同），不过有一个共同的作用，即强调聆听了教训的人去不去行十分重要。两个人都代表凡 听见我这话的 （这里顺带肯定了 耶稣 最终的重要意义，如第 21 ～ 23 节一样），不同之处在于是不是 去行 。（ poieo{ ，“去行”是 15 ～ 20 、 21 ～ 23 、 24 ～ 27 节各段里的一个关键词。）若实际去行（与 21 ～\cs16 23 节那急切但肤浅的表白忠心相对），一个门徒就能战胜 水冲 和 风吹 ，象征他既能经受世上生活的压迫，又能通过神末日审判的检验〔参，赛二十八 14 ～ 19 ，说神的审判就像大水，只有神打的根基（ 16 节）才能经得住；再看结十三 10 ～ 16 〕。作个假门徒或是肤浅表面的门徒，只能彻底灭亡。马太在比喻的结尾（亦即宝训的结尾）用了……倒塌得 很大 一词（路加亦然），对这一警告可实在小看不得啊！
119 巴德（ G. Barth, TIM, pp.73 ～ 75 ）称他们为反律法主义者。
xii. 结语（七 28 ～ 29 ）
第 28 节开头所用的格式（“耶稣……完了……就……”）在十一 1 ，十三 53 ，十九 1 和二十六 1 等处也都用了，说明教训到此告一段落。这种公式仿照的是旧约的语言（例如：七十士译本的书四 11 ；撒上十三 10 ），在马太福音中只用于这五处，显然是标志五大教训辑录的结束，为将笔锋转向事而特意选用的规范的过度格式〔参，民十六 31 ；耶二十六 8 ；希伯来文版本（不是七十士译本）与马太的用法近似〕。请看本书前面第 58 ～ 61 页，便知马太使用此公式作为将全书结构划分为基本五段的标志。就算没有这个作用，这一公式在马太发展其主题时也明显地起着重要的路标作用（见 Kingsbury,pp.2 ～ 7 ）。至此，关于如何作门徒的教训结束了，从八 1 我们又将回到耶稣公开传道的第一阶段，这是从四 17 开始述，在四 23 ～ 25 做过概括的。
可是，马太先注意到对耶稣教训的普遍反应。看五 1 ～ 2 便知道，耶稣教训门徒时， 众人 是次要的听众。他们都希奇（参十三 54 ，二十二 33 ），希奇的还不只是祂教训的内容，而更多的是祂的 权柄 （这个词很重要，既指耶稣的话语，又指祂的事迹；参八 9 ，九 6 ～ 8 ，十 1 ，二十二 23 以下，二十八 18 ）。 文士们 小心谨慎地引用每条对权柄的规定，耶稣与他们不同，祂根据自己对神旨意的直觉理解来解释（甚至加添）权柄法规。这就是为什么祂可以把人们对 祂的 话语的反应作为审判他们的准绳（ 24 ～ 27 节）。文士们讲授律法，祂显然远不止于一位讲授律法的。“ 他们 的文士”表明马太在写这部福音书时，已感觉到基督教会与犹太教会之间日益强烈的敌对情绪（参四 23 ，九 35 等处所用的“ 他们的 会堂”。和合本看不出──译注），这样用可能还有一层需要，就是把他们与出现在十三 52 ，二十三 34 里的基督教“文士”区分开来。
Ｃ 耶稣所行神迹之摘录（八 1 ～九 34 ）
前面第五～七章已向读者介绍了耶稣的 教训 ，众人听了这些教训都希奇祂的权柄（七 29 ）。现在，祂的权柄要进一步体现在祂的事迹之中。前三章精选的教训，配以后三章搜集的事迹（以治病活动为主），匀称地组成了自第五～九章的一个复合的整体，感人至深。耶稣传道的三种方式──教训人、讲道和治病──在四 23 里已用一句话概括，在九 35 ，也就是这一部分的最后一节又再重复。贯穿全段、压倒一切的影响，便是耶稣这位弥赛亚举世无双的权柄（见 Davies,pp.90 ～ 91 ）。
全段记载了十大神迹（九个是治病或赶鬼），在路加福音里全都包括，马可福音在不同的地方记述了九个。这里马太按照其特有的排列顺序作了集中的述。前三件治病的事迹，严谨地构成了一组活动，引出八 16 ～ 17 的概括语（见那两节的注释 ）。于是，很多人倾向于认为全段是由三组事迹构成，每组各包括三个故事（九 18 ～ 26 的一个故事里交织着两个奇迹，算成一个），中间分别插进两段有关如何作门徒的话（八 18 ～ 22 和九 9 ～ 17 ）。有人甚至为这三组事迹想出了通俗的标题，例如：治病三神迹（八 1 ～ 17 ）、权能三神迹（八 23 ～九 8 ）、复原三神迹（九 18 ～ 34 ）（如 ICC 和 Guthrie, p.32 ）；再如：三次医治遭排拒的人（八 1 ～ 17 ），三次显现大能大力（八 23 ～九 8 ），三次双双得医治（九 18 ～ 34 ）（如 Green ）。其实，后两组冠以这样的标题至少显得不大自然，而且，三段结构论本身在八 1 ～ 17 以后也不很令人信服，所以我们应把这段摘录当成一个整体来从中体会马太的意图，而不是从其结构的细部来了解。
拿马太与马可和路加的对观述相比，便可看出马太的记载要简短得多。这再一次说明，马太总是尽量删减故事的细枝末梢（不是因为它们枯燥无味，马可在自己的述里便采用了），以集中精力述神迹本身，特别是介绍耶稣的话语。这样做的效果便是，藉由耶稣在治病、掌握自然现象和赶逐黑暗权势，及掌管世人的命运等方面所显示出的权柄，来大力突出耶稣的独一性。九 33 众人发出的惊呼，把这一段自然地引向了高潮。 ──《丁道尔圣经注释》