马可福音第12章查经资料

马可福音第十二章-《丁道尔圣经注释》

马可福音第十二章

iii. 凶恶的园户（十二 1 ～ 12 ）

　　紧接在法利赛人不肯认真考虑耶稣权柄的来源之后的，乃是恶园户的比喻，这是非常自然的。他们这么做，乃是承认一个显而易见的事实：他们已经知道祂权柄的源头。因此，下一个比喻乃是审判的比喻。这是恶园户的比喻，但更恰当的说法是：这是园主的儿子被弃绝的比喻；虽然祂被弃绝乃是他们的罪恶合乎逻辑的直接结果与最重要的证据。

　　 1. 　耶稣一开讲，听见这个比喻在旧约的“幕后背景”乃是以赛亚书五 1 ～ 7 ，每个人都知道祂所指的是以色列──事实上，乃是指他们──而且这又是另一个审判的比喻。园主对于葡萄园的照顾与预备，所有的细节都是从以赛亚书沿用来的，然而园户却是一个全新的概念 150 。无论这些法利赛人犯了什么错，他们并没有犯下我们普遍会犯的一个错误。他们大为愤怒，就证明他们知道耶稣这段话是直接针对他们而说的（ 12 节），而不是无关痛痒地针对第三者。他们不需要有人告诉他们说这样的比喻是“教诲性”的，他们立刻就明白这一点。

　　 2 ～ 5. 　后来的以色列人甚至坦承不讳，众先知受到他们祖先的苦待（太二十三 29 ～ 32 ），因为这不会危及他们。事实上，他们还以自己具有超卓之属灵洞察力，为这些古代殉道者修筑华美的坟墓以显出自己的敬虔为傲！正如耶稣以讽刺的口吻所说的，这只证明他们与他们的祖先认同而已：一代杀害了先知，另一代则埋葬他们，仿佛认可此一罪行（路十一 48 ）。每一代总是能看出祖先的属灵盲点，却永远看不见自己的。

　　 6 ～ 8. 　一如新约圣经中常见的， agape{tos （ 爱 ，亲爱的），在此可能具有“唯一的”之意；在这段经文中，由于使用 hena （一位），更明确显出这个含义来。耶稣独一无二的地位，以及神差遣祂这件事的非凡恩典表现，也同样在这个字上显明出来。主人所说 他们必尊敬我的儿子 这句话，带有悲怆的意味，但也包含一个真理，因为凡要接受父的，不单愿意，也必须接受子（九 37 ）。耶稣的地位与祂以前临到以色列之众先知的地位，是既类似又截然不同，因为祂的降临具有决定性。事实上，神不能再做什么了。基督乃是神在末了所给人类的话，所以审判立刻临到这些恶园户；然而，就某方面而言，审判的执行可能会延缓（在现今这个世代仍是延缓的），虽然暂时性的审判临到那一代的耶路撒冷。从现在开始，神的要求乃是要我们为着有分于那个罪行而悔改（参：徒二 23 、 38 ）。这与从前的“仆人”众先知所带来的信息大不相同，他们所要求的乃是属灵的“果子”，只有这个可以在“园主”的眼中证明“园户”是对的。他们之所以杀害祂，不是因为认不出祂是园主的儿子，那是可以赦免的。正如这个比喻所说的，这正是因为他们认出祂的身分来（ 7 节）；事实上，他们说：“ 这是承受产业的。来吧！我们杀祂，产业就归我们了。 ”（见 7 节）我们拒绝基督的宣告，不是因为我们不了解，而是因为我们太了解了，虽然我们所说的硬是与此相反。

　　 9. 　马可在这里只记载了耶稣对恶园户的审判。马太福音二十一 41 还有一个生动的附语，清楚说明所宣布的“判决”乃是群众发诸自然的裁决，因为他们因这生动的比喻而陷入忘我之境。对于第三世界而言，这是非常真实的：在露天讲道的时候，讲员很快就学会不问一些营造效果的问题，不然他们一定会从当地口无遮拦的会众得到夸张的回答，像这里一样。思想简单的人发诸自然的判断再次证明是正确的，与那些自称“智慧人”的盲瞎相反。

　　在这定罪中有一项似乎使他们怒不可遏，就是耶稣说要把葡萄园给别人。这对以色列的“最蒙恩宠的国家”地位迎头痛击；别人显然是指着外邦人说的，令他们无法忍受，从第 12 节的反应可以看出这一点来。

　　 10. 　此一引句出自诗篇一一八 22 ，先前当耶稣凯旋进城时，朝圣群众所呼喊的“和散那”（十一 9 ）也是出自同一篇诗篇 151 。主来是为了拯救，以及“奉主名来的是应当称颂的”也是为了审判，这些园户将会发现这乃是他们必须付的代价。

　　耶稣自己就是那被弃绝的石头；现在在神美好的旨意中，却成了房角的头块石头；这房子就是新的圣殿、基督的教会，也就是祂的身体。但在某种含义上，外邦人也曾被以色列人藐视，但如今却在神的计划中得着一席之地，成为“活石”（彼前二 5 ），因此，他们也可能包括在这节经文较广的意义里。虽然他们曾经被人蔑视、弃绝，却是蒙神拣选的。这就是主所施行的神迹，的确在外邦人眼中看为希奇（ 11 节），马可的读者必然也名列其中。

　　 11. 　我们所能做的，永远只有低头敬拜、叹服神的计划，一如诗人在此所做的。从诗篇引用的这段话，是要告诉我们：这个计划绝不是新的，乃是神作工的永恒法则，在神对待我们的方式上，有神圣的一贯性（玛三 6 ）。 这经你们没有念过么 ，具有讽刺意味，是针对那些完全致力于研读旧约，而且以此为专业的人说的。

　　 12. 　从现在起，法利赛人将耶稣视为一个危险的革命分子，刻意要激起群众来敌对他们。后来祂的门徒也遭受相同罪名的指控（徒十七 6 与二十四 5 ），其理由与正确性根本站不住脚。在罗马，这些外邦的基督徒在主后六十四年的大火后成了代罪羔羊，而遭受尼禄皇帝逼迫时，是否看见自己的处境与此有任何相似之处呢？

150 正如安德生所认为的，篱笆可能是道不松散的石墙。但楼可能不是他所提议的“守望台”，而是一座“别墅”（此希腊字的后期意义），是由不在当地的园主所建的。关于这一类人的不受欢迎（尤其是在肥沃的加利利，因为他们拥有很多地产），见 Schweizer 。

151 既然这是逾越节定规用的诗篇，节期间当然回荡在人心中；但是，当耶稣凯旋进城时，群众惊叹的另一个有趣而可能的理由，见 Cranfield 。关于这个字的语言学，见 BAGD 与该处所引述的专文。

iv. 论纳税给该撒（十二 13 ～ 17 ）

　　现在开始进行可怕的“猫捉老鼠”的游戏了，这是法利赛人无休无止的计谋，务必将耶稣置于死地而后已。头一个问题是关于耶稣权柄的来源，令他们束手无策（十一 33 ），但他们或许能以同样的方法找到耶稣的把柄，并控以政治罪名。耶稣曾经把他们逼到进退维谷的死胡同，无论他们如何回答，由于群众的缘故都是不安全的；他们如今也想要以其人之道还治其人之身。 希律党人 似乎不是一个具有凝聚力的党派，像法利赛人或撒都该人一样，他们可能是政治上的压力团体，越过了其他的派别；这些人支持无耻、但外表看来却属正统之希律，以他为以色列的希望，也就是说接受罗马政权为最高主宰。然而，由于在新约圣经以外，没有提及希律党人，我们也不能确定他们详细的情形。对于马可与提供他资料来源的人而言，希律党显然是个可以辨认的团体，而他们反对耶稣的态度也很明显，除此之外，我们就无法肯定地说什么了。

　　 14. 　再没有比巧言令色的态度更为可怕的了，他们仿佛以为自己可以奉承耶稣，使祂放弃所有的戒心而妥协。重点在于：任何一位宗教教师若是看 人的外貌 ──就是看人外在的表现而非内在的实际──当然会害怕说或做任何一件可以被构陷成为辱及该撒之罪名的事。他们想要把祂引入这个政治陷阱；但祂若避开这个陷阱，以祂的权柄来支持纳税给可恨的罗马人，那么由火爆之加利利人所组成的奋锐党当然会与祂不和；而且，耶稣岂不是将至少一位这样的人纳入祂的门徒中吗（见三 18 ）？再者，从犹太地以外而来的这一大群朝圣客，曾经如此慷慨激昂地伴随着他们那位来自拿撒勒的先知，一起进入耶路撒冷（太二十一 11 ），可能就是加利利人，他们常被怀疑在节期时（路十三 1 ）会有暴动。如果他们的支持被除掉，耶稣就会被孤立，得不到外来的帮助。

　　 15. 　这样的 假意 或演戏，并没有使祂上当，而且祂也没有向他们隐瞒实情。神的儿子必然会极其不屑这类装模作样的人；祂对这些教法师与法利赛人所提出之最强烈的指控，就是他们全然是不真实的（七 6 ）。所以，耶稣从一开头就知道他们的骗术。

　　 16. 　以钱币的铸造作为例证，是典型的拉比教学法；但在此使用钱币的方法却是全新的。耶稣穷到一个地步，竟然自己没有任何钱币，还必须向别人要一个，意味深长。罗马帝国的钱币上面就铸有统治皇帝的头像与名号；犹太人接受这个钱币，就已经表明他们接受了帝国的统治，虽然是不情愿的。他们自己的答覆在原文只有一个字： 是该撒的 ；在这简略的回答中却藏着怨恨，甚至连法利赛人或希律党人都不愿选择这个地位。

　　 17. 　因此，耶稣以不容辩驳的逻辑回答道：钱币既然是属于该撒的，那么就还给他吧！若以神学上的说法来讲，就变成：基督徒接受国家，因为它乃是神所设立的一个机构，保罗（罗十三 1 ～ 2 ）与彼得（彼前二 13 ～ 14 ）后来也就这一点作了强而有力的发挥。如果我们享受了国家的好处──法律与次序，而国家发行的钱币与其他东西代表这些好处──那么我们就没有权利想要逃避国家加诸的义务。但是耶稣把这功课留待祂的听众自己去推敲。如果祂在这里如此公然地说这些话，法利赛人一定会利用，作为反对祂的把柄，以挑拨奋锐党人。奋锐党人此时可能还不是个巩固的团体（各方的证据并不一致），但是奋锐党份子至少可以肯定是从主前第六年就已存在。耶稣一向拒绝匕首党（ sicarii ）或奋锐党人所选用的暴力手腕，虽然祂可能也是为着相同的目标而奋斗，却是采用和平的方法（贝罗采此看法）。

　　对于在场聆听的任何一个奋锐党人而言，头一个子句 该撒的物当归给该撒 ，乃是耶稣的回答中最刺痛他们的 152 。但真正刺痛法利赛人的，还在后面： 神的物当归给神 ，因为他们没有一个人敢说自己已经把神所当得的完全归给祂了。甚至连那些老练的律法师，也都被这样的回答给难倒了，他们得不着任何把柄可以反对耶稣，所以 他们就很希奇祂 。然而，我们在此或许可以看见，加利利的朝圣群众后来为什么没有想办法援救他们这位先知；他们是否怀疑祂终究是支持罗马的？但即使如此，在节期当中公开逮捕耶稣，祭司长仍然害怕会引发暴动（十四 2 ），可见祂还没有完全失去群众的同情。

　　这里很可能也有一点责备的味道，是针对那些热中政治的希律党人，或是其他任何一个汲汲营营于当地之小“该撒”──世俗的权势──以致全然忘记神和祂的优先权的群体而说的。在这种情形下，正如新约圣经中常见的，这里的 kai （ 而 ，文中圣经未译）与其说是一个连接语助词，不如说是一个副词用法的语助词，意思是“但是：因着你们做了头一件事，还得照样做第二件事”。

152 现代有许多释经学者想要抹消这句话显而易见的含义；但它与新约圣经中整个的神学模式有太密切的关系了，不容我们随意拒绝，见彼前二 13 ～ 17 。我们不能只是因为一个圣经教义不受欢迎就拒绝接受。见安德生的讨论，他认为使用这句话替政治颠覆找理由是荒唐的作法；事实上，我们甚至可以加上一句：把任何特殊的政治哲学套在耶稣身上根本亦是如此的。无论如何，第二句话优先于第一句却是无可置疑的（ Schweizer ）。

v. 撒都该人的问题（十二 18 ～ 27 ）

　　所以，企图诱祂入彀的政治陷阱已经失败；但或许可以继续试试一个神学问题。因着不同的理由，法利赛人与撒都该人 153 同样认为耶稣是个危险的敌人；虽然因着他们剧烈的对立（参：徒二十三 6 ），他们在此似乎不可能是有意串通的行动。在这个地方，撒都该人是企图要以最死板的字面意思来解释属灵的真理，使之看起来荒谬可笑。他们希望能藉着这么做，而使人对复活的整个概念嗤之以鼻。他们所提出的案例却更荒谬，因为他们自己根本就不相信这种事。对某个观点嘻笑怒骂一番后，再推翻它，是个老把戏；然而，他们却像其他任何以色列人一样强烈地固守摩西的律法，所以他们以摩西律法中娶亡故之兄弟的妻子来开始他们的议论 154 。就某种含义而言，撒都该人是以色列最“保守”的群体，只接受律法，却拒绝先知书与圣卷──希伯来文圣经后面两个部分。他们已经拒绝了神在旧约圣经中更进一步的启示；而今，他们更要拒绝接受神在耶稣身上最终的启示。

　　撒都该人以慎重其事的态度提出的案例显然只是一个假设的例子。象征性的数目字 七 （ 20 节）本身就暗示了这一点，虽然“七个儿子”在新约圣经时代比现代的小家庭似乎更为普遍（如：徒十九 14 ）。我们要告诉那些有兴趣的读者：法利赛人早已决定这样的妻子在复活时是属于她头一个丈夫（ Schweizer ）。

　　 24 ～ 25. 　耶稣的答覆所显露的耐心与宽容实在惊人，然而祂也为两件事责备撒都该人：首先是他们引述摩西，声称是凭着神的启示说话，其实他们并不明白；其次是他们不明白神的大能，藉着耶稣基督从死里复活（罗一 4 ），以及最终众人的复活（林前十五 20 ～ 26 ）巍然显明给圣经作者。耶稣将要从他们所根据之摩西律法来证明这一点。

　　接着，耶稣首先指出这个假设的案例显而易见的荒谬性，指出这些撒都该人以这种方式提出的问题是毫无意义的，因为婚姻在天上将不再具有任何性方面的意味 155 。耶稣指出，复活的观念与整体的“信仰宇宙”是不可分的，而撒都该人拒不相信这宇宙，因为包含了“天使”在其中的属灵世界，遑论相信复活，实在是个讽刺。换句话说，只有撒都该人才会问这种问题。对于法利赛人而言却不是问题，而且这是因为他们已经事先拒绝了唯一可以解决问题的根据。所以，耶稣说那些复活的人 乃像天上的使者一样 （ 25 节），这措词是极为巧妙的，表面上看不出来，但几乎不可能会对法利赛人或撒都该人不起作用的，虽然理由有所不同。第 28 节似乎显示出：至少有一个法利赛人的文士听见这话而表示赞同的。

　　 26 ～ 27. 　既然已经以子之矛攻子之盾，对付了撒都该人的问题，耶稣又一如往例，开始为复活提出一个远为深邃的证明，而且是不可能被人拙劣模仿的。祂已经解释了祂所说“你们……不明白神的大能”之意，现在祂要解释“你们……不明白圣经”的意思，而且祂所根据的正是他们援引的摩西，但他们认为复活是后来加添的教义，而耶稣却否定了这种看法。当神在焚烧的荆棘丛中向摩西显现时（出三 6 ），形容自己乃是亚伯拉罕、以撒、雅各的神。此时若说祂自己乃是这些人在过去所经历的神（现代西方哲学家可能会如此形容祂），对于希伯来人的思想而言乃是毫无意义的，因为离了人又谈何经历呢？这个经历肯定不是在神自己里面的；不然的话，神必然一如在他处只形容自己为“我是”（中文圣经作“自有永有的”；出三 14 ）。但是将祂自己形容为亚伯拉罕的神、以撒的神，与雅各的神，显然是要加上更进一步的启示。所以，在这三个人离世几个世纪之后，神既然仍可向摩西如此形容自己，就表示他们的属灵经历必定仍然存在。若是如此，这三位族长必定还存在；而且，他们“永生”的保证不是在于他们对神的经历是何性质，而是在于他们所经历的这位神的本性 156 。祂乃是 活人的神 ，因为祂自己就是永活的神（太十六 16 ）。照样的，即使是在肉身的领域中，叫死人可以得着新生命的，也是在于与耶稣有接触（参五 41 ）；而认识神，并祂所差来的基督，就是永生的定义（约十七 3 ）。这是福音与保罗神学之间一道重要的桥梁（参：罗六 1 ～ 5 ），虽然未必如一些释经学者所认为的，是保罗直接影响马可的一个迹象。

153 江森提出，撒都该人在马可福音中只有此处提及，在其他福音书也非常少见。在新约圣经之外，他们也不大为人所知，因为他们在主后 70 年耶路撒冷陷落后已经绝迹了，所以任何拉比文献都是出自他们的对手法利赛人。圣殿一旦被毁，祭司贵族就再也没有容身之地了。

154 娶亡故而无儿女之兄弟的妻子，当然是摩西所定下的条例（申二十五 5 ～ 10 ）；所以，撒都该人绝对无意攻击这个习俗。但是他们援引了一个极端的例子，以破坏复活的教义。

155 正如米尼尔恰当指出的：复活乃是改变生命，不只是重获生命。保罗也清楚说明了这一点（林前十五 35 ～ 50 ）。

156 倪恩瀚在此引用罗西（ Loisy ）的话，说：在二十世纪，复活最有力的论据之一，就是与神相交的经历。

vi. 最大的诫命（十二 28 ～ 34 ）

　　诫命中何为最大的问题，或许是发自真心。头一个问耶稣的人似乎是个法利赛人或希律党人（ 13 节及下），第二个人则是撒都该人（ 18 节及下）。马可只告诉我们第三个问耶稣的人是个文士；但从他赞同耶稣方才的答覆看来，这大概是一个法利赛人的举动。当然，在这三个质问者当中，这个文士是最诚实的，也只有他得到耶稣的称赞。从第 28 节看来，他似乎已经察觉耶稣给撒都该人的答覆所具有的神学力量；而且从他在第\cs16 32 节所说的话看来，耶稣在此给他的回答甚至对他造成更深的冲击。后来在基督教会里面，并不是没有“基督徒──法利赛人”（徒十五 5 ），但早期教会“犹太化者”显示出这种暧昧的立场潜存的危险。

　　 27 ～ 31. 　耶稣对于以色列人之责任的撮要，结合了有名之申命记“示马”（ Shema ；译注：原意为“听”，系犹太人的认信祷告，多于早晚诵读）──申命记所记载之以色列人“与神有关”的诫命（申六 4 ～ 5 ）──与利未记所记载之“与人有关”的诫命（十九 18 ） 157 。常有人说，耶稣最生动有力的言论（如洁净圣殿时所说的），有许多都是极富新意地结合了旧约圣经中两处或两处以上的经文，这里就是其中一个例子。

　　在这撮要中，真宗教的核心并不在于消极的诫命，而是在于积极爱神、爱人的态度。这就是保罗在新约圣经中所说的“自由”（或“释放”，加五 1 ） 158 。这也就是圣奥古斯丁说“爱，并且照你喜欢的去作”的意思，因为这样爱神，并爱别人，即会保守我们免于放肆。我们若爱别人，就不会做任何伤害他们的事；而我们若爱神，我们的喜好、抉择就必定遵行神的旨意，讨祂喜悦（诗四十 8 ）。这也就是保罗何以说“爱就完全了律法”（罗十 13 ）。

　　 32 ～ 33. 　律法、圣殿，与以色列蒙恩宠的地位，乃是犹太教的三大“纲要”，从他们对早期基督徒的讲道中，对此所作的任何挑战所表现出来的剧烈反应就可见一斑（徒二十一 28 ）。从耶稣抵达耶路撒冷开始，第二点与第三点都已经受到祂的挑战，这个文士想要在第一点，也是最重要的一点──律法──上试验祂的正统性。毫无疑问的，这也就是耶稣从早期的争论以来最受法利赛人怀疑的一点。读者几乎可以在这两节经文里面听见这位老练的律法师以几近于卖弄学问的覆诵，逐字逐句地衡量主的答案。他同意这是“一个好答案──一个真实的答案──一个合乎圣经的答案”，或许不无对这神学门外汉表赞许的意味。他终于作出了他的裁决；在圣经中，顺服的确是比献祭更美（撒上十五 22 ），所以爱神与爱人也就比遵行律法所有的规定更为重要。这当然不是一个全新的观点，它乃是先知给以色列之信心的核心。

　　 34. 　这位律法师斟酌并评估了耶稣所作的回答；但叫他希奇，也令旁观之人张皇失措的是：他竟然发现，正当他在回答的时候，耶稣也正在评估他。当人类胆敢坐在审判席上判断基督的宣称，他们反倒发现耶稣也正坐在审判席上判断他们；他们站着接受定罪或被称义，皆凭他们对祂的态度而定。在这件事之后，再没有人敢问耶稣任何问题，也就不足为奇了。圣经中从未告诉我们，这位离国度如此近的文士是否进到国度里面；但我们知道，甚至连耶路撒冷的公会成员都有些人信了耶稣（十五 43 ），后来在教会里面也有些祭司和法利赛人。然而，在马可福音中，这似乎是唯一受到称许的“教法师”（ Schweizer ）。

157 当今一个盛行的作法是将“大诫命”与“大使命”（太二十八 19 ）并列，说明教会的社会责任（要爱人如己）与福音责任是并行的。没有人会否认福音的社会含义；但就恰当之圣经解经而言，应该记得这里所记载之“第一要紧的诫命”乃是全然爱神，爱人如己这个“第二大诫命”则是由此而出，必须置于此一神学脉络里面。我们若是失去了这个平衡，所剩下的就只有肤浅的人道主义，而没有任何深邃的神学根源，正如安德生清楚看见的。

158 安德生引述祁克果的佳言：“我们若爱邻舍如同自己，那么这条诫命就仿佛带着一把万能钥匙，打开我们自爱的锁，将我们救出。”

vii. 大的子孙？（十二 35 ～ 37 ）

　　接着是一连串“难题”中的最后一个。这一系列问题以耶稣就约翰权柄来源向祭司长问了一个不解的问题（十一 30 ），现在也同样就大的子孙发出一个不解的问题作结束 159 。在马可福音的上下文中，这个问题是直接针对“教法师”的，把他们当作是提出最后一个难题的人，“文士”当然不是指一个独立的“群体”，像法利赛人一样，而是一种职业；但是这些“书写者”当中至少有些人肯定是法利赛人。可能是耶稣凯旋进城时朝圣者的喊叫声（十一 10 ），与“我祖大之国”这片语，把这个特殊的弥赛亚头衔凸显出来。众人普遍同意，那位命定要重新引入大国度的弥赛亚君王乃是“大的儿子”，但是按照他们的理解，仅是指大肉身的后裔，足以担任属地的拯救者，是所有犹太人都期盼的，而且至少有些急进主义者为此积极活动。

　　 36 ～ 37. 　然而，一个属地的弥赛亚君王不可能是这个名衔之完满的神学意义，正如耶稣以一个他们无法有效反驳的问题所证明的。照惯例，祂首先向他们指出：即使是根据他们自己的前提，他们也是自相矛盾的。每一个正统的文士都接受诗篇一一○篇为大的诗篇与弥赛亚诗篇。但若在这篇诗篇里面说话的是大，而且是论到将来的那位弥赛亚，那他怎么可能称祂为 我主 呢？使用这么一个头衔，怎么能与大自己的辈份──肉身的祖先相较于与肉身的后裔──一致呢？马可只记载说耶稣提出这个问题，但上下文却清楚显出这些学者找不到答案，而且这也就标明他们企图逮住耶稣话柄的结束，至少到祂受审问之前是如此（十五 1 ～ 5 ）。根据新约圣经他处，我们今日可以清楚看见：基督何以又是从大肉身血脉生的，却又仍然是大的主，因为祂就是神自己；但是耶稣并没有作此解释，甚至对祂的门徒也是一样。祂受人欢呼为“神的儿子”（五 7 ，十五 39 ），或“子”（十三 32 ），这就够了。这篇诗篇究竟能否有另一个历史解释，那不是重点；前面的解释是每一个正统的犹太人所接受的，所以就文士们所知，耶稣所问的这个问题是无法回答的 160 。大批在旁聆听的群众似乎乐见文士的窘状（ 37 节）；其实更窘的场合还在后头！

159 由此看来，我们似乎没有必要假设这是最终之冲突故事的结束〔柯兰斐根据奎格（ Cragg ）的观点，持这种看法〕，而不是耶稣自己刻意引入的一个新鲜主题。

160 蓝恩说：“在耶稣的言论中，只有这里追溯一处旧约经文的灵感”；但这里的重点肯定只是要更明确地使耶稣的问题更不可能回答（就文士们所知道的）。所有正经的犹太人都毫无疑问地接受旧约圣经乃是神所默示的，所以是有权威的，这不只是耶稣自己的看法。

viii. 要防备文士（十二 38 ～ 40 ）

　　 你们要防备文士 161 ： 文士 或“书写者”如今已经哑口无言了，正如那些关心政治的撒都该人先前也无言以对一样（十二 27 ）。如此直言不讳的谈论，无疑会加增宗教圈对耶稣的敌意，但耶稣似乎还没有失去群众的欢迎（参 37 节末了的 喜欢 ）。马可在对西方的外邦听众传道时，在此略去了马太所记载的许多细节。整体而言，大概只有保留那些明显具有实用之教训价值的细节，而这就只包括主要的原则在内。

　　这些文士──教法师无疑对圣经知识极为娴熟，这也给他们带来极大的名声与外在的尊荣，他们都非常喜欢。在那个时代，他们乃是专业的圣经诠释者与释经学者，像他们那样献身于圣经经文的人并不多见；在研究圣经的方法上，他们保守而敬虔。但福音书却经常警告人要提防他们，就像这里一样。倘若他们拒绝了圣经的权威，他们的行为就很容易解释；事实上，他们是无可原谅的。对于那些接受圣经为信仰与行为之规范的人而言，不顺服是不可原谅的。

　　 40. 　这些教法师不单喜爱外在的表演与遵守宗教规条的虚浮荣耀（这乃是骄傲的罪） 162 ，他们也贪爱钱财（这乃是贪婪的罪）。然而，他们每一次这么做的时候，都是以冗长的祷告来掩饰，使得他们其他的罪也充斥着前所未有、假冒为善的可怕气息。寡妇与孤儿理当成为他们同情与代祷的主要对象，因为这些人乃是神特别关心的对象（出二十二 22 ；诗一四六 9 ），但他们反倒抢夺这些人。很显然的，因着他们祷告的缘故，他们被定的罪就更为可怖，远甚于公然抢夺，却没有以祷告或宗教来掩饰的歹徒。耶稣向罪人传讲爱，向宗教人士却传讲审判，何其讽刺。这当然不是因为他们的虔诚，而是因为他们表里不一，假冒为善。更大的知识与更大的机会，只带来更重的责任；若是拒绝履行这责任，则可能带来更大的罪责。

161 或许“职业抄写者”更能表达其意义，虽然 NIV 使用 teachers of the law （教法师）作为一个“动力对等词”（ dynamicequivalent ）。原来，这些文士乃是“律法的抄写者”，因而得着与律法有关的许多知识。他们引以为傲地追溯到以斯拉，以之为他们属灵的始祖（拉七 12 ），为他们这个体系的头一人，正如撒都该人溯源至撒督一样（王上二 35 ）。

162 在 38 节无论读作 stoais （长廊）或 stolais （长衣），都无关紧要，虽然第二种读法在含义上较为可取。无论如何，重点是在于文士的卖弄。

ix. 寡妇的奉献（十二 41 ～ 44 ）

　　紧接在这个警告之后，非常适时出现的，乃是寡妇奉献的故事。贪婪与表面的信仰，连同其虚饰与卖弄，刚刚才受到申斥。在此与之相对的是：在遭受文士掠夺的那一群人当中，有一个寡妇，虽然一贫如洗，却出于对神真诚的委身，默默地投下她的奉献，没有受到注意，除了耶稣以外。这两个部分结合在一起，形成一幅相称的图画，凸显出非常强烈的对比。耶稣当然没有否认那些财主投了“很多”（和合本作 若干 ）的钱；祂只是说那寡妇所投的比他们更多，因为他们所投的只是一份奉献，虽然可能为数极多；但她所投的，却是完全的牺牲。我们务须切记：神衡量我们的奉献，不是看我们给了多少，而是看我们为自己保留了多少。这个寡妇什么也没留下，却把她所有的一切──两个小钱全舍了（ 42 、 44 节）。安德生说得好：她大可以为自己留下一个小钱也不为过，但她并没有这么做。──柯勒《丁道尔圣经注释》