诗篇第一至四十一篇-《圣经背景注释》

诗篇第一至四十一篇-《圣经背景注释》

诗篇第一至四十一篇
诗篇卷一
一5　审判时站立　在审判或集会时站立（起立）的，是获准发言，可以在会中说话的人。这话通常是指见证人（如：申十九15；诗二十七12），但约伯记三十28却用这话形容作为原告的约伯。在乌加列的巴力循环中，有某个控诉者在诸神（伊勒的众子）之会中，站起来唾骂巴力。
一5　义人的会　这会是正式的司法团体，与上节注释中伊勒众子之会一样。诗篇八十二1描述神在司法议会中的职务，在概念上与此相仿。在天上有如此功用的神圣议会（见：赛四十13～14的注释），但人类的法庭也是集会运作（书二十9）。
二6　神立君王　译作膏或立之字的字根，出现在乌加列某个神话文献中。在以色列和古代近东其他地方，王位都是神所命定的。亚喀得王撒珥根（约主前2300年）自称是伊施他尔所立的。苏美的《君王名单》（于主前2000年之后不久编纂）则指出城镇是凭神明的命定得着其君主。这种意识形态一直延伸到以色列时代。亚述和巴比伦的君王每年举行登基节期，庆祝主神作为君王，重温神明和君王的登基过程。美索不达米亚的君王自视国位得自天命。埃及的贺如司神立王的加冕典礼则包括了分别为圣和净化的礼仪。
二7　王为神明之子　古代近东的君王通常被视为与神明有父子关系，更经常被视为神明所生。埃及王权尤其强调这一点，因为法老的王权被视为来自神界。具体一点来说，他受孕为太阳神锐之子。在乌加列文学中，库布尔王凯雷特被称为迦南主神伊勒之子。再者，图像证据描绘女神亚拿特喂两个王子吃奶。亚兰诸王甚至将这称号加在王号之中（便哈达就是哈达神之子的意思）。在美索不达米亚，自主前第三千年纪中期之吉加墨斯以降，荦荦大者包括古德、汉摩拉比、杜库提宁努他、亚述巴尼帕等王，自称有神明血统素来是君王的特权。然而以色列君王作为神的儿子，只是以盟约为根据而已，与血统无关（见：诗八十九26；撒下七14）。
二9　铁杖　令牌是王权的代表，铁则是力量的象征。早至纳梅尔石版（Narmer palette），埃及统治者已经被描绘成用棒或令牌击打仇敌的样式。特别值得注意的，是碎陶咒诅文献（参看下一段注释）的证据，显示瓦器是用令牌击碎。
二9　如同窑匠的瓦器摔碎　埃及君王庆祝统治的方法，是将敌人的名字写在瓦器之上，然后象征性地把它击碎。史家称之为碎陶咒诅文献。亚述王亦同样使用击碎瓦器的象喻，来表示胜过仇敌。
四6　神的脸光　「神的脸光」的象喻在埃及亚马拿的王室书简，和乌加列的信件都可以找得到。例如埃及王一个臣仆有「太阳（即法老）的面灿烂地照着我」这样一句话。有两个小型（长约一吋）的银制卷轴，在耶路撒冷称为凯特夫欣嫩的地区出土。这些来自主前六、七世纪某个墓穴的护身符，上面有民数记六25的祝福，其中有求耶和华「使他的脸光照你」一语。这些卷轴是现存最早的圣经经文例证。藉神明的脸光得着怜悯，是主前十二世纪以降美索不达米亚的典籍和碑文中都曾经提及的概念。
六6　以色列的床榻　在床上哭泣的诗意象喻在乌加列文学中也找得到：「他的眼泪如舍客勒倾泻在地，如五块钱般落在床上。」古以色列的床最有可能和古代近东图像所绘的相似。这些床基本上是躺椅和高床。穷人大概用扁平的垫子睡在地上，一般人用的则是布床。
七13　火箭　旧约圣经从来不用「箭」字形容人类军队所用之点着了火的箭（箴二十六18的「火把」）。亚喀得文献有几处地方提及过君王把火箭如雨下在敌人身上。这些大概是蘸过某种油或树脂后点燃的箭枝。耶和华所射的箭一般被认为是闪电的霹雳（有关箭和闪电在对句中的使用，见：撒下二十二15；诗七十七17～18）。闪电有时就称为火，与火箭的概念相合。神圣战士的主题描述己方的神祇与敌方的神祇作战，把他击败。亚述视匿甲为战王，伊施他尔为战争女神。迦南的巴力和巴比伦的玛尔杜克都是神圣战士。雷轰闪电被视为神明临在的正常现象，发生的背景往往是战争。从苏美《因南娜的颂词》，赫人风暴之神的故事，到亚喀得和乌加列神话，神明的描述都是在雷声中审判仇敌。图画中的巴力是手拿一束霹雳。赫人和亚述君王都袭用了雷声的用语，将自己形容为神明的器皿，雷暴般攻打叛盟和拦阻他们扩张帝国的人。
八3　指头所造的天　在美索不达米亚的文学中，各层的天是由不同的石头造成的。下层天所用的是碧玉，巴比伦的主神玛尔杜克据说将星宿绘画（镌刻）在其表面之上。这个动词是用来描述图画或浮雕的绘制。《埃努玛埃利什》史诗记载玛尔杜克在天上为年分画定界限。这句话所指的，是他为星辰设立轨道。第3节下半亦证明了诗篇在此所述的，也和天体有关。其他经文也有描述神的指头（出三十一18；申九10），但在讨论手工时，指头和手亦可在对句中使用（赛二8）。
八4～6　人类的尊严　与美索不达米亚的观念（可见于巴比伦的创世史诗）相比，人类在以色列思想中有极崇高的地位。在美索不达米亚的看法中，神明在为自己而设的世界中，并没有预算创造人类为必然的一部分。人得以成为现实，不过因为神明厌倦了用劳力供应自己所需。人类被造是作为神明的奴仆，因为他们没有兴趣吃苦劳力。按照这种想法，人类尊严的根据是神明对他们自己的需要。反观本节，人类却是要统治一切受造之物。
九12　追讨流人血之罪的　关于家族有责任为死者报仇的讨论，可参看：民数记三十五9～34的注释。宗族成员被人杀害时，家族有义务执行流血的报复行动，「追讨流人血之罪的」称号可能源出于此。这虽然是部落社会的典型作法，对于需要维持法纪的有组织国家而言，却有极度不良的影响。故此，「追讨流人血之罪」者可能得到政府的任命，能够同时满足家族和政府的需要，负责拘捕犯人，以及在谋杀案件中执行判决。本诗所论的可能是比较广义的职务，因为所用的并不是民数记经文中的专门术语。又请参看：创世记四14～15，九5～6的注释。
九13　死门　初民相信称为阴间的冥界好像世上的城市，有房屋，甚至也有城门（主要是将其中居民关锁于此）。《伊施他尔下阴间》中冥界的城门建筑，更有七道城门，每道城门都有守卫管制出入。在埃及图像中，死门则被形容为进入墓城的通道。
九20　使人恐惧　初民经常相信强大、得胜的军队参战时，对于神明成为神圣战士的恐惧，会率先进入战场。埃及和亚述浮雕都将神明描绘成有翼轮，在他们军队之前开入战场，使敌军心怀畏惧。杜得模斯三世的碑文将这恐惧归功于亚孟─锐神，赫人、亚述、巴比伦的文献都各自有能使仇敌满心恐惧的神圣战士。神明有可惧而难以接近的面容，并不是以色列神学独有的概念。美索不达米亚的神祇也是以神圣荣光梅岚穆来彰显其能力。神的光辉或「荣耀」压倒敌方。面对这种神圣威荣，外邦的神明和军队尽被击败，被逼臣服于至高神之下。
十一6　烈火硫磺为恶人的分　按照亚喀得文献，放在炭上燃烧的硫磺是烟熏消毒剂。神祇伊亚和恩里勒降下硫磺来抵消巫术，净化世界。然而神圣战士审判仇敌的武器却不包括这些。本节的措词虽然不尽相同，却仍令人联想到所多玛、蛾摩拉被毁的记载（又见：结三十八22）。
十一7　得见审判官的面　在美索不达米亚的象喻中，得见审判官或神祇的面有得他喜爱的意思，所代表的是觐见的权利。这话通常是指恳求者或原告得以觐见法官。审判官或神祇若是转脸向你，你就是得着恩宠。
十二6　泥炉　译作炉子的希伯来语字眼在圣经中只出现一次。上文所提到的银子，证明本节所指的是提炼金属用的泥制坩埚。埃及壁画中可以找得着坩埚，考古学家也挖掘到泥制的坩埚。
十二6　炼过七次　银子通常需要提炼几次，才能除尽银渣。本节的象喻表示经过七次（希伯来文化中代表完整的数字）的净化过程后，这人就完全得到洁净。
十三2　要到几时呢？　这个在诗篇之中出现了几乎二十次的问句，通常都和哀悼诗歌有关。这句话在美索不达米亚亦出现在苏美的《苏美和吾珥被毁悼词》（Lament over the Destruction of Sumer and Ur）之中：「仇敌眼光投射在我的所有之上，要到几时呢？」
十六4　浇奠的血　古代近东大部分的奠祭都是大麦酒、葡萄酒，或水，虽然蜜、油、奶亦有使用。但以血为奠祭的证据至今未发现。
十六6　地界　地界由神所定的象喻，亦可见于申命记三十二8神为列邦立定疆界的经文。美索不达米亚出售土地的契约通常清楚标明地界。此外，晚铜器时代位于巴比伦的加瑟人，更使用「库杜鲁」界石作为地业分界的标志。石上所刻的文字包括针对侵犯疆界者的详细咒诅。地业若是遗产的一部分，继承人可以瓜分，各人分得的产业当然有好有坏，有肥有瘠。
十六8　他在我右边　全副武装的战士用右手拿兵器，左手持盾。站在王右边的，是享有特权护卫他的人。王将这人安置于此是信任的表示，因此亦代表尊荣。反之，耶和华若站于某人的右边，就是向他提供盾牌的保护（见：诗一○九31）。这个象喻不难从战场转移到法庭。亚喀得文献通常在并行线上左右并列，但在某些情况下，亦有描写神明走在打仗之人的右边。
十六10　不将我的灵魂撇在阴间　这句话在本段之中，是指不容某人死在恶毒的敌人手下。诗人不葬在阴间，不会腐坏的原因，是他性命得以保全（见：诗三十2～3）。一个初期的苏美文献描述某人被控以死罪，但却脱离虎口。因而为自己得着拯救，赞美女神农加珥（Nungal）。
十七8　眼中的瞳人　这话直译是「眼睛女儿的小子」。申命记三十二10也有使用这个惯用语。瞳人是全身最脆弱的部分，因此最需要保护。
十七8　翅膀的荫下　其他诗篇也有使用以神的翅膀作为避难所的象喻（三十六8，五十七2，六十一4，九十一4），并且一贯与盟约的眷顾保守相连。其他古代近东文化也有使用这个象喻，埃及尤然。在埃及，甚至没有身体的翅膀也是保护的代表。君王经常被描绘在有翼神明翅膀的荫下。同样，一个来自主前八世纪阿斯兰塔什的象牙制品，刻了几个有翼的人形，以翅膀保护中央的人像。
十八4　死亡的绳索　古代近东的猎人普遍使用圈套式的陷阱。这象喻将死亡或阴间形容为猎户。对古代近东很多文化来说，阴间──即死亡的居所──是个十分真实的所在，死人在此只能空虚地存在，吃泥食尘，期盼子孙照顾他们的需要。阴间还有守卫闸门将死者拘禁于内，因此被称为「无法返回之地」。这形容录于主前第二千年纪的亚喀得史诗《伊施他尔下阴间》。虽然旧约没有详细地描述，希伯来人对于坟墓的看法显然和他们没有什么分别。
十八8　鼻孔冒烟、口中发火　古代近东所有其他地方都没有使用这个象喻。《埃努玛埃利什》史诗的例证最为接近：玛尔杜克被形容为嘴唇移动时有火喷出。耶和华虽然不能以任何形像表达（无论是否动物都在遭禁之列），诗意地使用动物的象喻，以求突出祂的某些属性，却是可以的（何十三7的狮豹；赛三十一5的飞禽；哀三10的熊；民二十四8的野牛）。
十八9　黑云在他脚下　译作「黑云」的字眼亦出现在乌加列的《巴力与亚拿特史诗》中。神祇巴力被形容为「驾云者」，其「嗓音」是雷电的声威。
十八10　坐着基路伯飞行　在叙利亚─巴勒斯坦图像中，神明经常被描绘为站在野兽（往往是公牛）的背上。来自马珥塔亚（Maltaya）的某个亚述浮雕，刻画七个神祇分别站在不同的野兽背上。最可圈可点的亚述浮雕，描绘全副武装的风暴之神骑在一只复合性活物背上，这活物有狮子的身体、鹰的翅膀、公牛的头。旧约形容耶和华在圣殿至圣所的基路伯之上立定宝座（见：撒上四3～4）。而在以西结的宝座异象中（一章、十章），耶和华则是乘坐着复合性活物所担负的流动宝座车辇。
十八12～15　神圣战士的武器　耶和华所射的箭一般被认为是闪电的霹雳。神圣战士的主题描述己方的神祇与敌方的神祇作战，把他击败。亚述视匿甲为战王，伊施他尔为战争女神。后者作战时如雨般把火降下。迦南的巴力和巴比伦的玛尔杜克都是神圣战士。
　　雷轰闪电被视为神明临在的正常现象，发生的背景往往是战争。从苏美《因南娜的颂词》，赫人风暴之神的故事，到亚喀得和乌加列神话，神明的描述都是在雷声中审判仇敌。图画中的巴力是手拿一束霹雳。赫人和亚述君王都袭用了雷声的用语，将自己形容为神明的器皿，雷暴般攻打叛盟和拦阻他们扩张帝国的人。
十八16　大水　巴比伦神祇玛尔杜克使人复原时，这人的赞美形容神祇把他从胡布尔河（Hubur River）中拉上来。这是冥界门前流过的河，从这河中拉上来就是在最后关头得救免死的意思。这象喻后来在希腊神话中成为著名的冥河（River Styx），又进一步在基督教文学《天路历程》（Pilgrim's Progress）中，以流在黄金城前之死亡河的姿态出现。
　　十八28　你必点着我的灯　灯在以色列经常用作象征生命和繁荣的譬喻。它在墓中安放也是这个意思。「他的灯」在圣经中经常是生命的象征。永恒的火焰是持久和纪念的象征，同样大卫的后代在耶路撒冷执政，也是神对大卫王朝应许的实据（撒下七8～16）。这字在乌加列语和亚喀得语的类似用法，则与统治的永恒性和神明的临在有关。亚述王提革拉毘列色三世被形容为人类之光。一个旧巴比伦的惯用语，将家庭无后形容为火盆熄灭。按照另一个解释，古代近东的迷信想法认为到处都有邪灵潜伏，而邪灵最喜爱的是幽暗之处。神明彰显保护的象征性方法之一，是不断赐与光亮。来自乌加列的文献之中「神明的灯」一类的措词，就反映了这个观念。迦南神祇萨帕什（Sapash）就有「神灯」作为属性。在美索不达米亚，拉马什图是特别令人惊惧的邪灵。神祇努什库（Nushku）以火为代表，他燃亮的灯能使人所惧怕的邪灵不敢接近。诗人在此所指的，可能是为他燃点的灯。耶和华是诗人身旁的灯，避除一切危险。
十八33　母鹿的蹄　本节所指的，是古代近东几个品种之鹿的其中一种。这字经常与努比亚野山羊（Nubian ibex）、山区野羊（mountain sheep）、瞪羚（gazelle）等山羊属的动物相提并论。这些动物都以在崎岖险地步履稳健著称。远古的苏美文学（如：《杜穆齐的梦》〔Dumuzi's Dream〕）已经使用这象喻来形容步履迅速稳健。
十八34　铜弓　若果是真正的武器，这话就是指用青铜来装饰的木弓，或青铜为镞的箭。但另一方面，它可能只是诗意地形容战士的硬弩之强。无论在亚述或是埃及，弓都是君王力量的象征和神明的武器之一。作为后者，日轮可以绘画成拉弓的形状。由于这弓属于太阳神，它也可以理解为铜弓。约在大卫时代的一个亚述浮雕，描绘太阳神亚述将一把相连碑文形容为华丽的弓，交到王的手上。
十九1～4　大自然启示神　埃及的《因辛埃蒲草纸》（Papyrus Insinger；这是一篇两约之间时代的著作）评述说，一位神祇每日都令世人得悉他隐藏的工作。在接下来的二十行中，作者多方形容自然界的运作，是由这神祇创造，并且亦与这启示有关。列举的创造工作包括了光明和黑暗，年、月、日，夏季和冬天，星座，生育过程，睡眠，以及世代的接续。
十九5　新郎的洞房　新郎的洞房是一个特别布置的房室，供初次同房完婚之用。这字在约珥书二16的平行句，也证实了这个理解。初期的拉比犹太教亦如此诠释这字眼。然而主后七十年圣殿被毁之后，此用语又有了另一个解释，指举行正式结婚典礼的帐篷。
十九6　初民对太阳运行的看法　很多古代近东文化都假定太阳每日都循轨道在天际行走。美索不达米亚文献提到太阳进出天空的门户。按照这些文献，所有天体都各自沿着路径或轨道运行，以横越天际的带为代表。埃及材料的文献和图像，亦反映了相同的概念。太阳神被描绘为在地平线两端的进口和出口之间，驾着轻舟横越天空。
十九7　律法和太阳　初民通常视太阳神为正义的神。因此诗人可以很自然地，从耶和华和太阳的关系，转而谈到耶和华藉律法赐与正义。本段形容律法的象喻，很多都与古代形容太阳神的象喻相同。
十九8　明亮人的眼目　眼目蒙光照是指生命，因此在某一方面来说，这是人人共享的赐与（箴二十九13）。但律法却能延伸遵守其命令之人的生命。眼中失去光亮，就是死期将至的意思（诗十三3，三十八10）。
十九10　精金　「精金」的象喻古代近东其他文化也有使用。例如在托勒密王朝（Ptolemaic Dynasty）时代，埃及埃德富的庙宇就有好几个门户刻了如下的字样：「无论谁进这门，都要谨慎不带着不洁进入，因为神喜爱洁净，胜于数以百万的财产，或数以十万计的精金。」译作「精金」的字眼意义颇为隐晦（这是一个字，不是一个形容词加一个名词）。它可能是指一个等级或一个种类的金子，如：红金（red gold）或白金（white gold）等合金。
十九10　比蜜甘甜　蜜是自然的出产。大部分经文中的「蜜」都是指枣椰树果子的甜汁，不是蜂蜜。由于当时没有食糖，蜜就成为了最常用的甜味剂。赫人虽然成功地驯养蜜蜂，并且在献祭中使用蜂蜜（迦南人亦然），在以色列却没有类似的证据。在圣经之中，蜜与其他农产同列（见：代下三十一5）。本节第三句话（「比蜜甘甜」）有可能是指枣蜜，但最后一句却肯定是指蜂蜜，因为同时提到这蜜是蜂房下滴的。
十九12　隐而未现的过错　初民相信神明与人所知的相比，有更多的规条、要求、限制。在某个「对每位神的祈祷」（Prayer to Every God）中，来自亚述的崇拜者列出了一连串可能犯上的罪行（吃了被禁之物，我不知道；踏入了禁地，我不知道），祈求饶恕隐而未现者，因为是无知而犯的。此外，美索不达米亚称为「希古」（shigu）的忏悔祷文亦多次提到犯者不知的罪，并祈求赦免。埃及人也很关注这一点，通俗文字时代（Demotic）的智能文学作品（《因辛埃蒲草纸》），也记载了作者恳求赦免无知而犯的罪。
二十5　旌旗　以色列和其他国家，包括亚述，都有在作战（歌六4）或召集支派（民二2）之时使用旌旗的习惯。埃及的军旅以神祇为名（如：亚孟旅、色特旅……等），其旌旗就是用代表这些神祇的事物作为识别。高举（竖立）旌旗显然是胜利的表示。昆兰文献对旌旗作出了详细的描述。
二十一8　右手搜出敌人　新国际本为求生动，将这句话译作「你的右手会抓住敌人」，不幸歪曲了本节的意象。这个在本节上下半两度出现的动词（直译「寻找」，和合本：「搜出」）是形容用武器攻击敌人，不是把他拘捕。大部分士兵都是惯用右手的，不会用右手抓住敌人──那是拿兵器的手。因此右手是攻击性的，本节是说右手会「找到」攻击目标。一首赞美沙马士的诗歌说这位神祇的武器会直指恶人，没有人能拯救他。在埃及浮雕和绘画（乌加列亦然）中，君王的姿势经常是右手持着武器高举，左手捉住敌人。本节所用的是平行句，不是对比句，因此只是描述意象的一部分。两句话所形容的都是右手的作为。
二十一9　炎热的火炉　神被形容为炎热的火炉，毁灭放到里面的一切东西。作者大概是指砖窑或冶炼金属所用的大型火炉。有关火炉的进一步资料，可参看：但以理书三6的注释。
二十二12　巴珊的公牛　巴珊是约但河东极肥沃的地区，以出产羊和肥牛著称。这个畜牧业的重镇不但有娇养供售卖的牛只，更有一种凶猛未经驯养的流浪野牛。法律文献反映当时人有被牛角抵触的危险，并且牛只亦不时会走到街上。
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巴珊的牛群

二十二13　狮子　历史记载狮子有被人养于笼中，放出来供狩猎之用。亚述文献记载违背誓言的人被困入安置在市中心广场的猛兽笼中，被吞噬示众。主前七世纪的另一个亚述文学，有一段落与本段的关系较为密切。该段落以狮子坑形容国王身边与作者对立的凶恶大臣。有一个巴比伦智慧文学中，玛尔杜克神象喻性地封闭（给牠上口套）狮子（欺压者）的口，以制止牠的吞吃策略。
二十二14　骨头脱节　「脱节」是稍加诠释的翻译，希伯来原文直译是「离散」（相似的动词形式只在三处经文中出现：伯四11，四十一17；诗九十二9），即成群的猛兽吞吃猎物，每只各自分得一块的样子。古代近东有些文化有二阶段安葬的习俗。遗体首先（在墓穴等地）摊开安放，直至化为白骨为止；这时再将遗骨埋葬在最后安息之处。即使身体被野兽所食，骨头若能收集，这人仍可得到正当的葬礼。如此，亚述巴尼帕说他惩罚敌人的方法，是将他们的骨头拿出巴比伦，四散于城外。他又夸口说要掘开敌国先王的陵墓，丢散其遗骨，「使他们的鬼魂受害不得安息」。进一步资料可参看：诗篇五十三5的注释。
二十二16　犬类　本段将狗等同于恶人。虽然在极早期的新石器时代，近东已将狗只驯养，狗依然是经常在城乡郊外（诗五十九6、14）或城内街道（王上十四11）垃圾堆中觅食的食腐动物。因此，「狗」字在圣经之中往往有嘲笑轻蔑的意思。然而古代近东各处地方可能未必如此。亚实基伦发现了一个波斯时代的大型狗坟场（显然与祭仪无关），有七百多个墓穴。信奉祆教的波斯尊崇狗类，但不把牠们葬于坟场。狗（特别是小狗）是安那托利亚和美索不达米亚避邪和净化礼仪的要角。属安那托利亚的赫人以及腓尼基很多祭仪人员（他们在以色列遭受严谴）都被称为「狗」。最后，美索不达米亚人认为犬类是有医疗用处的。事实上，美索不达米亚的医治女神宁卡拉克经常是以狗像作为代表。又请参看：列王纪上二十一19。
二十二16　对手脚的描述　解释本节对手脚的描述十分困难。传统译作「扎」的希伯来语动词全本圣经只是在此出现，并且若不修订原文（将 k'ry 改为 k'rw），也不能如此翻译。按照现有的写法（k'ry），本节表示诗人的手脚「好像狮子」。部分解经家因此认为这句话的意思，是诗人的手脚好像被擒的狮子一般，被绑在担挑之上。可惜现存所有猎狮场面的绘画和描述，都没有显示是如此搬运狮子的。若是一定要将这字（k'ry）视作动词，合宜的对象必须从与希伯来语有关的闪族语言中挑选。可能性最高的一个类似亚喀得语和古叙利亚语的同源字，其意思是「收缩」或「枯萎」。亚喀得的医药文献描述的病症之中，有一样是手脚皱缩的。马太福音二十七章对这字的诠释没有帮助，因为它没有提到本句。
二十二18　为衣服拈阄　罗马士兵虽然有权夺取罪名成立之犯人的衣服（士兵为耶稣的里衣拈阄赌博），却没有证据证明旧约时代在处决中监刑的士兵有这种权利。但无论如何，现有数据证实这时代的战利品有时是拈阄分配的，因此，人死时衣裳会如此被分，也不是难以明白的事。应当指明的一点是，本节没有说拈阄分衣的是行刑的人。处理遗产的程序亦经常使用拈阄的方法，将产业分配给继承人。美索不达米亚一首哀悼诗歌就表达了这一点。躺在床上弥留的人哀叹人还未死，财物已经被人分配。
二十三2　羊的需要　黎凡特地区的绵羊放牧在雨水滋润的草地上。夏秋两季所吃的则是杂草和田中收割剩下的残茬。绵羊和骆驼一样，可以长期不喝水，但一喝就可以喝九公升。山羊颇能独立，绵羊却不是如此，必须倚靠牧人寻觅水草。牧人又为牠们提供住处、医疗，和为母羊助产。总而言之，绵羊没有了牧人便完全无助。在一个旧巴比伦文献中，阿米迪塔纳（Ammiditana）王宣称神祇伊亚赐他智慧，使他能够牧养百姓。他更延伸象喻，说自己向他们提供上等的草场和水源，使他们能够在安全的草场躺卧。
二十三4　杖和竿的使用　杖是挂在腰间的棍子。竿是走路用的杖，有需要时可以用作武器（撒上十七35），并且用来引领控制羊群。这是牧人传统的工具，主前第三千年纪的圆筒印章刻纹上已经可以看到。
二十三5　油膏　古代出席宴会的人经常得到的盛情款待，包括主人用上等的油抹他们的前额。这些油不但令他们满脸油光，更为他们本人和会场增添芳香。例如艾萨克哈顿年间的一个亚述文献，就描述他如何在一个王室宴会中，用「最精选的油湿透」宾客的「额头」。在炎热的近东气候中，油有保持皮肤润滑的作用。埃及的《琴者之歌》和美索不达米亚的《吉加墨斯史诗》，都形容身穿上等细麻衣服，头上膏以没药的人。
二十三6　住在耶和华的殿中　耶和华的殿是指圣殿，从来不是指神在天上的居所（在二十七4十分明显）。「永远」一词构成混淆，但希伯来原文不过是说「长久的日子」，即长时间（哀五20）。「住在」的翻译（来自七十士译本）若是正确，则诗人是一位祭司，因为只有祭司才能住在圣殿范围之内。然而，若是按照希伯来经文将这话译成「我要回到耶和华的殿中」，所表达的就是期待将来能够享有再回到殿中敬拜的机会。巴比伦王尼里格利萨向神祇表示他宁愿永远在当地。另一个文献又说：「我愿永远站在你面前崇拜修行。」一首赞美玛尔杜克的诗歌中的祈求，是崇拜者能够永远站在神祇面前祷告、代求、恳请。主前第三千年纪的苏美崇拜者为求达到这个目的，将显示自己祈祷模样的小像放置在庙宇中。这样一来，在庙宇之中就不断有代表他们的事物了。
二十四2　地建立在海上　按照巴比伦对宇宙的认知，大地的根基是在所谓「阿普苏」之上。这是个如水的原始地区，是极重要的神祇恩基／伊亚的领域。从自然地理学的角度看，它代表地下水位，在沼泽、水泉浮现出来，又和淡水的宇宙性洋海河流有关。在《埃努玛埃利什》史诗中，玛尔杜克的名字之一是阿吉利玛，即把地奠定在大水之上，建立其上各区者。
二十四4　不向虚妄　新国际本将这话译作「向偶像举起灵魂」。「举起灵魂」是「培养某方面之胃口」的意思（和合本：「向」）。「灵魂」一词原文中其实是指「喉咙」，引伸为「胃口、欲望」。在好几处的经文中都以神作为对象（诗二十五1，八十六4，一四三8）。新国际本在此译作「偶像」的用语是「空虚、没有价值」的意思（和合本：「虚妄」）。其他作者则用「不是神的」一语形容偶像（耶五7）。
二十四7　城门和永久的门户　一首赞美巴比伦太阳神沙马士的诗歌，描述庙宇的各个部分为他而欢欣，其中包括门户和进口。某个拿波尼度时代的文献描述庙门大开迎接沙马士进来。这些是神祇的偶像请入该神之庙宇时所唱的诗歌。城门的「头」如果是指建筑物上的特征，它最有可能是指门顶的横梁或凸出的飞檐。这是埃及和美索不达米亚建筑的共同特征，形容它的亚喀得语字眼（kululu），同时又可解作头饰或缠头巾。有人提出这个部分可以从门柱上提起来，容许巨大的对象运过。这说法虽然极具创意，却没有说服力，因为城门设计不会有容易迁移的活动飞檐。抬头是象喻性的可能性似乎比较高。在乌加列文献中神明蒙羞时也是垂首，有理由庆祝时则会抬起头来。
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耶路撒冷的古城门

二十七4　住在耶和华的殿中　请参看二十三篇6节的注释。
二十九1　与乌加列赞美诗的比较　这篇诗与乌加列文学关系密切，超过任何诗篇。一位经常被引证的学者，甚至认为这诗原本是一首腓尼基／迦南人的赞美诗，修订改编后成为希伯来宗教集成的一部分。诗中提到的三处地方，据称都是位于叙利亚（6～8节）。并且据说这诗的用语、概念，甚至文法结构，都是像乌加列文献过于像旧约。本诗虽然有足够的对应和类似之处，可以辨识到类似迦南文学的成分，迦南原著则至今未能证实其存在。再者，所有被鉴定为源自迦南的成分，在其他明显属以色列的文字中也有出现；因此，这些成分只能证明以色列和迦南在语言文化上，大体上有共通之处。诗人可能是将一些巴力的职能加诸耶和华。其用意主要是高举耶和华，传扬祂的荣耀，不是驳斥巴力。另一方面，诗人如果不过是选择模仿迦南原著写作，将赞美的对象由巴力改为耶和华，这一点就不会构成问题。
二十九1　神的众子　在迦南神话中，「众大能者」（和合本：「神的众子」，原文直译「伊罗兴〔elohim〕的众子」，NIV：「大能者的众子」）是诸神之王伊勒属下的次等神祇。在旧约之中，他们是在耶和华天庭聚会的天使（见：诗八十九7，一○三20，一四七1；王上二十二19；赛六2；伯一6，二1）。
二十九3　声音如雷　古代近东文学形容风暴之神的声音，打雷时可以听见的段落，俯拾即是。乌加列和亚马拿文献中的巴力，以及亚述文献中的阿达德都是例子。这话亦经常用作耶和华的描述（见七13的注释）。
二十九5～6　树震破，山跳跃　在描述巴力建筑宫殿的乌加列神话中，巴力在登基之前发声如雷，地的高处因而跳跃或震动。几句话之后，他又被形容为右手拿着香柏树作为武器。同样，一首赞美玛尔杜克的诗歌也说他声音如雷，使地震动。他的话语是冲去落拓枣树（lotus tree）的洪水。译作「跳跃」的希伯来语动词不时有人以为是嬉戏、跳跃一类的动作，但较有可能是指整群羊走路时上下波动的情景（见：撒下六14～21的注释）。用这字来描述地震时地面的起伏最是合适。
二十九6　西连　西连即是黑门山（见：申三9的注释），在诗歌中与利巴嫩交替使用。西连和利巴嫩可能在乌加列文献对句中用作对偶，但未能确定。这两个地方在《吉加墨斯史诗》中明显用作对偶，因为它们在吉加墨斯和恩基杜向胡瓦瓦所发动的战事中被打散。二者在亚喀得文献中亦有提及，证明不是迦南文学独有的字眼，而是出现于古代近东各处的文献之中。
二十九8　加低斯的旷野　乌加列文献中也有论及加低斯的旷野或大草原，据信是在黎巴嫩境内，奥朗底河附近之加低斯市的一带。它有又可能是指南方的加低斯巴尼亚。以色列人在旷野四十年时，有很多时间是在此度过。
二十九10　在洪水之上坐着为王　在沙马士庙出土的一块来自新巴比伦王纳布阿普拉伊丁纳（Nabu-Apla-Idinna）时代的泥版，刻有太阳神沙马士在宇宙性大山的山脚下坐于宝座的场面，旁边几条波状曲线，相信是代表宇宙性海洋。这与本节耶和华在洪水（译作天上之海更佳，见一○四3的注释）之上坐着为王的场面非常相像。在这方面，值得留意的是在亚喀得语中，「洪水」一字亦可解作混沌怪兽。更明显的，是洪水在亚喀得文学中被视作神明的武器之一，有时甚至是君王或神祇的描述性称号。洪水可以在战士的前面开入战场，神明也可以在参战之前披上。桑希阿达德五世描述宁努他神是乘驾在洪水之上，被高举的主。希伯来语「特洪」（tehom，和合本译作「深渊」、「深水」等）一字是指地上的宇宙性大水，反之，这字「玛布尔」（mabbul）则是代表天上的宇宙性大水，这是雨水的来源。按照创世记六至八章，挪亚时降到世上的就是「玛布尔」。
三十3　从阴间救上来，不至于下坑　一篇名叫《卢鲁彼勒南默基》的巴比伦著作记述说，玛尔杜克使一名不知何故受苦的信徒复原：「主抓住我，主使我站起来，主赐我生命，他〔从坑中〕拯救我，他从毁灭中召我出来，〔……〕他把我从胡布尔河中拉上来，〔……〕他拉住我的手。」（英译引自 W. G. Lambert 着，Babylonian Wisdom Literature，第59页。）
三十三2　琴瑟　这两个都是当代典型的乐器，早至主前第三千年纪，已经出现在古代近东的文献、浮雕、绘画之中。至于本节之中，哪个当译作「瑟」，哪个当译作「琴」，学者仍然未有定论。和合本译作「瑟」的，是个十弦的乐器，学者相信「琴」则弦数较少。这两种乐器都是手提的，框用木制。乌加列出土的一份音乐文献，提供了一些晚铜器时代音乐的数据。这文献所记载的，是用瑟伴奏一首胡利人祭仪赞美诗所弹的和弦。
三十五2　大小的盾牌　「大小的盾牌」代表护身装备的两个极端。小盾牌是圆的，大盾牌则高与身齐，后者最有可能是助手负责携带。同样长短枪（3节，和合本只译作一个「枪」字）也是代表全部的攻击性武器。译作「短枪」的希伯来语字根（sgr），没有在旧约其他地方出现。希罗多德提到西古提人有一种双刃的斧头（sagaris），死海古卷则用这字形容长矛的柄。若照后一个解释，经文则只是说同一装备可以有两个用途而已。枪杆子可以用来抵挡，或当作长棒挥打，枪头则可击刺。亚述城市尼尼微和卡拉（宁鲁德）的壁画浮雕刻有无数这种以及类似的铁器时代第一、第二期的军事装备。
三十六7　翅膀的荫下　请参看：诗篇十七8的注释。迦南女神亚拿特伸展双翼，是乌加列出土的一块象牙脚板的图案。
三十六8　乐河　由于译作「乐」的字眼字根与「伊甸」相同，这话可能是指乐园出来的河流。古代近东庙宇和水泉的关系，是有案可稽的事实。实际上，美索不达米亚和埃及某些庙宇，以及乌加列神话中的巴力庙，据说都是建筑在水泉之上（模仿原始大水），有时更从建筑物中流出。这就是本节上半的神殿，为什么可以和这乐河相对（又见：结四十七）。
三十六9　生命的源头　很多其他经文都使用较为完整的「活水的泉源」（如：耶二13）。活水是指流动的泉水（与收集的径流或雨水相对）。这最有可能是指世上神圣的生命源头（又见：箴十11，十三14）。古代近东的神明肯定被视作生命之源，但将之喻为水泉却未有文献的左证。
三十七4　心里所求　在亚喀得文献中，这句话是指在策划活动，或在患病或受欺压之中寻求拯救时得到吉兆。一个文献描述某人向神明祈祷，就蒙赐「所求」。以色列的概念若是相似，本节所指的「所求」便不是一般的渴望，而是诗人在祈祷中所求的事物（在6节表明；见：诗二十4，后者所求的是解除困难的筹算得以成就）。
　

──《圣经背景注释》