約书亞记概论-《基督徒文摘解经》

約书亞记概论-《基督徒文摘解经》

約书亞记概论

約书亞记简介

名称

　　在希伯来文圣经中，本书是所谓「前先知书」的第一本。本书是随书中主角約书亞而得名。

作者

　　根据本书的内证（二十四26），約书亞应是本书的作者，又根据六25可知作者写这书时，喇合仍然活，故約书亞写本书是十分合理的。不过，本书最后一段记载了約书亞死后才发生的事，故約书亞自然不是这部分的作者。按犹太人的传说，这一段是亚伦的儿子以利亞撒写的，而有关以利亞撒死亡的记载则是非尼哈补上去的。約书亞的名义是「耶和华是救恩」，他是一位满有信心和勇气的领袖。

目的

　　本书以「神的信实」为开首与结束。本书的目的乃是证明神如何守信：祂曾应许将迦南地赐给选民，祂果然照做了，就是带领他们从旷野进入迦南应许之地。

　　本书让我们看见选民占领迦南地的历史，但在这历史背后，可见选民获得迦南地，不是因为他们有甚么超人的本领，乃因神的信实为他们成就了大事。──《新旧约辅读》

绪论

壹　約书亞其人

　　約书亞记的书名，是因书中的主角为約书亞而得。犹太教的传统，认本书为約书亞所写而得名，这当然是不可靠的（见后面有关「作者问题」的讨论）。

　　除了本书所记「摩西的帮手，嫩的儿子約书亞」（一1）以外，旧约圣经还记载了好些不同的人，其名字均为「約书亞」。譬如，（一）伯示麦人約书亞。被非利士人掳去的约柜，在礼送回来时曾停留在他的田间（撒上六14～18）。（二）约西亚王的时代，耶路撒撒冷的市长（邑宰）約书亞（王下廿三8）。（三）与所罗巴伯一同回国的一位首领約书亞，他曾在耶路撒冷担任大祭司（亚三1），圣经把他译为耶书亚（拉二2，三2等）。（四）大卫王划分祭司班次时的一位班长耶书亚（代上廿四11），原文也是約书亞，下同。（历代志、以斯拉记和尼希米记，为出自同一作者，所以译者亦同以耶书亚翻其名，藉以别于摩西的帮手之名）。

（五）希西家王时代的一个利未人耶书亚（代下卅一15）。（六）回国时代的众人中，也有一位不知其为何许人的耶书亚及其子孙（拉二6；尼七11）。（七）有子孙七十四名一同回国的耶书亚（拉二40；尼十二8）。（八）尼希米时代，管理米斯巴的以谢的父亲耶书亚（尼三19）。（九）利未人亚撒尼的儿子耶书亚（尼十9）等。

　　从上面約书亞名字的经文出处可知，在摩西的帮手，嫩的儿子約书亞以前，并没有人叫做約书亞的，而这名字是要越到后期纔越多人使用。这，不但引导我们要想了解約书亞名字的来源及其涵义，也暗示了本书的著作年代和其信息的所在。

一　名字的来源和意义

　　約书亞原名何西阿（民十三8），现代中文译本和修订后的和合本，都将它翻为何希阿，以便与先知何西阿的名字有别。申卅二44的原文也是何希阿，中文各译本大概认此为文士抄写的误笔，所以都将之翻成約书亞。

　　何希阿的原文 ho^she{a`，是从 yasha`（拯救）这字根来的。摩西给他改为 yeho^shua`（約书亞，或耶书亚，见民十三16）是特地在「拯救」之上加了上主（耶和华）的名号在内。这就明显的表示了「上主拯救」或「拯救是来自上主」。这名字的更改，一方面预示了約书亞其人的将来，要成就丰功伟业；另一方面，也表达了信仰上主圣名的宗教，无论是出于神典（出三12～15）或是来自祭典（出六2～3）的文献，都表明是肇始于上主打发摩西自上帝的山下埃及去，要将以色列人从埃及领出来的时候。在这之前，摩西和众以色列人只知道自己所信的，是「我父亲的上帝」（出十五2）或「祖宗的上帝」（出三15、16等）。也为这个原因，在約书亞以前是没有人有这名字的。

　　撒玛利亚人的五经抄本，以及较后期的希伯来文圣经，都将 yeho^shua` 简写成和亚兰文的 ye{shua` 一样，以致希腊文译本就根据这后者而切音，成了 Iesus，英文就依此切音为 Jesus。中文的「耶稣」这名字，就是根据希腊文的音译而来的（参看太一21）。这样看来，基督教在传统上，认为約书亞是预表耶稣的这意见，实在是其来有自的。

二　五经的记述

　　正如約书亞记主要是由神典和祭典汇编而成一样（详见后面「经文问题」的讨论），五经论到約书亞其人的文献，也主要地来自这两个底本。

　　神典所记述的約书亞，在以色列人出埃及后居旷野期间，仍然是个「少年人」（出卅三11）。但这「少年人」的称呼，一方面表明他尚未到三十岁，或还没有结婚，另一方面也可以显示他是一个特选的战士（参看书六23；撒上十四1，十六18；王上二十14～15等）。事实上，神典不但重約书亞是摩西的帮手（出廿四13，卅三11；民十一28），也显明他是摩西手下的军事领袖，并且忠于摩西和勇于争战（出卅二17；参看十七8～16，这后者属游典）。

　　祭典所讲论的約书亞，一方面指出他是以法莲人，另一方面也说明他本名何希阿（民十三8），是摩西给他改个与上主名号相连的名字，藉以显示他们的期望和对上主的真诚信靠（民十三16）。这位后来属于北方领导支派的以法莲人約书亞，和后来属于南方领导支派的犹大支派之迦勒（民十三6），在摩西派往窥探迦南地的十二个探子中，惟独他们俩信赖上主的大能，安慰百姓不必为十个探子所报的恶信悲伤，且鼓励百姓依靠上主进迦南去得地为业（民十四章，卅四17）。祭典强调摩西曾给約书亞按手，使他充满智慧的灵，以致百姓听从他（民廿七18；申卅四7）。然而，祭典是由原属南国的祭司编撰的，因此常常把迦勒置于約书亞之上（参看民十四30，廿六65），并且把約书亞限制在祭司之下（见民廿七18～19。民卅二28虽属耶神两典的合编，但明显曾为属于祭司的五经编辑人作了修订，所以也把約书亞列在祭司以利亞撒之后）。

　　正如約书亞记中有好些申命记派历史编修的插笔一样，在申命记里面，特别是属于申命记派编修的历史片段中，也提到了約书亞其人。但在申命记派历史编修的笔下，約书亞是要领以色列人进入迦南，承受应许之地为业者。因此，他必须刚强壮胆，不用惧怕仇敌，因为上主要在他的前头行（申一38，三21、28，卅一3、7）；甚至被收入在申命记书中的耶、神两典汇编（卅一23），也有同样的意见和词句（参看书一1～9等）。申命记派既是承接北国神典之先知讲论的，所以申命记也述说摩西和約书亞同将摩西所作的诗歌，说给百姓听（卅二44）。

　　此外有两点值得注意的，就是（一）出自南方的耶典，并没有论到約书亞其人事迹的记载；（二）凡有叙述約书亞的文献，都说明約书亞是嫩的儿子。至于嫩是何方神圣，五经中除了提及他是約书亞的父亲以外，我们对他一无所知。

三　其它经卷的讲论

　　五经以外讲论約书亞的经卷，都属较为后期的。属于申命记派历史编修的，有士一1，二6～9和王上十六34。申命记派历史编修的年代，最早可追溯到约西亚王改革的年代（主前约六二一年），最迟大概在主前第六世纪的中叶。

　　士一1亦有可能是出自主前约五百年或稍后的五经编辑人的手笔，目的在把士师记与約书亞记相连结。士二6～9乃接续书廿四29～31的神典叙事，而给申命派稍作修饰了的有关約书亞之死与葬的事。其中葬地名称稍有不同：亭拿西拉和亭拿希烈。后者给文士误将 sereh] 抄成了 h]eres 的笔误（请参看十九50，廿四30的注释）。至于王上十六34，乃是申命记派的历史编修，为要证明书六26約书亞叫众人起誓，若有重修耶利哥城的人必受咒诅之确切性。

　　属于主前约三百年之历代志作者所记的，有代上七20～27和尼八17。前者是将以法莲的后裔，一直记述到約书亞为止。后者乃说明以色列人在文士以斯拉的领导下，于留心听律法书的宣读后，按律法的规定守住棚节，而这守节的习惯，以色列人自約书亞以来，都没有这样遵行过。这就表明南方的以色列人，要在重律法的神典南下与耶典汇编，经申命记派和祭典的强调而得到五经编辑者的搜集，始令回国在耶路撒冷定居的百姓，首次守这节期。

　　除了以上旧约的记述之外，主前第二世纪写成的传道经，称約书亞拥有先知的职分（四十六1），在十二节赞许約书亞的经文（四十六1～12）中，也把他高抬在迦勒之上。主前约一百年写成的玛喀比传上卷，指出「約书亞为执行他的使命，成了以色列的士师。」（二55）。主后九十多年写成的以斯拉贰书（或称以斯拉续编卷下），则在说明亚伯拉罕和摩西之为人代求以后，也提到約书亞为亚干祈祷（七10、7，参看书七6～9）。

　　从这些旁经的记述看来，在以色列史越后的日子里，約书亞的地位就被提得越高。

　　新约圣经只有两处提到約书亞的名字：（一）徒七45指出，約书亞把摩西在旷野所造的帐幕，和以色列人一同搬进了承受为业之地的迦南。这「帐幕」所指的，当然不单指那属物质的外形，也指那属于精意的宗教和敬拜。（二）来四8和其前后文论到进入安息的事，说明約书亞带领以色列人进入迦南，并非真正的安息。上帝是藉他作预表，让那以他的名字切音为名的拯救者，我们的大祭司耶稣，才真正的叫我们得到天上的迦南，使我们有永远的安息。

四　基督教传统的意见

　　基督教自使徒和古教父以来，都把約书亞看作是预表耶稣的。除了耶稣的希腊文名字，是从約书亞的希伯来文切音而来外，新约圣经又指出約书亞传承了摩西的信仰，以及预表了耶稣领人进入天上的迦南永得安息。更进一步，在約书亞记里面，亦刻意的将約书亞其人的一切行作，与摩西作并比的记述（参看书三7，四14）。举例说：

　　（一）摩西从巴兰的旷野打发探子去窥探迦南（民十三1～33；申一19～46），約书亞也从什亭暗暗打发探子去窥探那地（书二1～24）。

　　（二）在摩西的引导下，以色列人安全的走干地过红海（出十四章）。同样，在約书亞的带领下，以色列人过约但河是走在干地上（书三章）。

　　（三）在离开埃及前夕，摩西和以色列人一同守逾越节（出十二章）；在进入迦南之后，約书亞也和以色列人一同守逾越节（书五10）。

　　（四）离开埃及之后，引领摩西和以色列人的，是云柱和火柱（出十三21～22，十四19～20）；在进占迦南时，领导約书亞和以色列人的却是摩西在旷野所造的约柜（书三6～17，四10～11）。

　　（五）摩西在往埃及前，于住宿的地方，上主要他行成年人的割礼（出四24～26）；进入迦南后，上主也吩咐約书亞为以色列众民，在安营的地方行成年人的割礼（书五2～9）。

　　（六）摩西受召下埃及去领导以色列人之前，在烧荆棘的异象中，听到上主吩咐说：「把你脚上的鞋脱下来，因为你所站之地是圣地。」（出三5）約书亞在靠近耶利哥的时候，在「异象」中见到上主军队的元帅对他说：「把你脚上的鞋脱下来，因为你所站的地方是圣的。」（书五15）

　　（七）出埃及后，在旷野中以色列人无食物，上帝藉摩西吩咐以色列人收吗哪为食物（出十六章）；約书亞领以色列人进入迦南后，吃了那地的出产，第二天吗哪就止住了（书五12）。

　　（八）住在亚摩利人之地，摩西打发人窥探雅谢的镇市（民廿一31起）；占领了耶利哥，約书亞亦曾打发人去窥探艾城（书七2～5）。

　　（九）摩西手中拿杖，举手使以色列人杀了亚玛力王和他的百姓（出十七8～13）；約书亞向艾城伸出手里的矛头，以色列人就把艾城围困，生擒了他们的王，且杀尽了艾城的人（书八18～29）。

　　（十）摩西临终前，语重心长的训勉百姓敬事上主（申卅一～卅三章）；同样，約书亞在年纪老迈时，也召以色列的众人来，嘱咐他们遵守上帝的律例典章（书廿三～廿四章）。

　　除了上面十大项摩西和約书亞的平行叙述外，如要仔细推敲的话，尚可包含：（一）在预备上主的显现施行大事时，摩西（出十九10）和約书亞（书三5）都吩咐百姓要自洁。（二）在百姓有过犯时，摩西（出卅二11～14；民十一2，十四13～19；申九25～29）和約书亞（书七6～9），都为人代求。（三）摩西（出廿四章）和約书亞（书廿四章），都在立约的事上，作为上主与以色列人的中保……。

　　但是，摩西曾犯过错，以致不得进入迦南（参看民二十12；申一37，四21等）；約书亞却没有过错，并且向来忠心耿耿的执行上主藉摩西对他的吩咐，正预表毫无玷污的主耶稣遵上帝的旨意而行，甚至甘心情愿的将命舍去！

五　犹太教的反响

　　犹太教一向极为尊重摩西，称他为圣人，且虔心的要尽力遵守摩西的律法。基督教却说，律法不能拯救人，且将之比作世俗小学（参看罗三28；加四1～5等），又把承继摩西工作的約书亞，放在摩西之上，称他为耶稣的预表。这就很自然的，会引起犹太教中的有些人，要对約书亞其人加以贬抑。所不幸的乃是有些基督徒学者，也在跟犹太教学者的音乐跳舞，而不察其实境。

　　另一方面，正如稍后我们在探讨「約书亞其书」时会发现的一样，約书亞记实际容涵了好些问题。我们也不能对这些问题闭眼睛，而不加以探究。这意思就是说，近数十年来，犹太教中有些学者对約书亞其人所作的反响，我们也当以开放的胸怀，深入而虚心的加以研讨。

　　有关約书亞记的作者问题和经文问题，我们将在下章讨论。至于对約书亞其人的贬抑，一般而言有以下三方面：

　　（一）以色列的列祖，不论是亚伯拉罕，或是以撒、雅各，甚至摩西，圣经对其生活、个性、家室、后裔，甚至过犯和错失，都有颇多的报导。惟独約书亞在这些方面，圣经中完全欠缺。他的一生，不但是「耶和华怎样吩咐摩西，摩西就照样吩咐約书亞，約书亞也照样行；凡耶和华所吩咐摩西的，約书亞没有一件懈怠不行的。」（书十一15）更且，申命记所要求君王在登位时，要为自己抄写一本律法书，藉以诵读、学习和遵行律法的一切吩咐（申十七18～19）。約书亞则不但在攻下艾城之后，于以巴路山上为上主筑坛，且「当以色列人面前，将摩西所写的律法写在石头上。」（书八32）

　　这一切，都表达了人性的理想化，或是为要给君王作典范的文字上创造出来的人物，而不是实际生活上的人物。这意思是指約书亞乃文学上虚构的人物。

　　（二）同样的理由，认定圣经上既没有报导約书亞的个性、家室、后裔，也没有提到他在生活上有甚么过失，因此他就不是一个个体的人，乃是一个宗族或家族的人格化（personification of a clan），正如说「以色列」时是指以色列族，说「雅各」时指雅各家一样。

　　（三）南方的文献耶典，既完全没有提到約书亞其人，而南方的游典之所以会在出十七8～13提到約书亞的名字，可能是受到神典传统的影响（神、游两典的书写时代，差不多是在同一个世纪），或是因为五经编辑者在该段经文有所修订而来。为这原因，約书亞不但是有否其人成问题，纵令为实有其人，他可能亦只是北方某一地区的抗敌英雄式的士师，在大卫所罗门统一全国后，这地区性的英雄便自然成了全国的英雄。但这位原属北方的英雄，有否参与出埃及的行列亦成疑问，遑论是领导以色列人进占迦南的大拯救者？

　　另一方面，不但按照約书亞记的第二大段（十三至廿一章）和士师记的首两章，以色列人进入迦南，乃是各支派逐渐渗进和各自攻取住地的，而不是照第一大段（一至十二章）那主要来自神典的描述，乃由約书亞领导攻占的。这意思就是说，纵令曾有約书亞其人，他也是被北方以先知教训为主体的神典，作了夸大其词的报导。

　　这以上的三种说法，虽然都有其在学术上探讨的价值，但他们真正的目的却在贬抑約书亞，以致打击基督教的約书亞为预表耶稣的说法，藉以达成攻破基督教以旧约乃预言，新约是应验；旧约为预表，新约是成全；旧约隐藏基督，新约显明了基督等观念，从而贬抑基督教。

　　以上三种说法，在近三十年来不但在犹太人的大专院校中是普遍流行的教导，自一九八○年代的后期，甚至在以色列地有些导游人士，也获得了这样的训练向旅游或朝圣的来客作解说。为这原因，我们就必须对約书亞其人，进一步探讨其可能的实境。

六　可能的实境

　　为探讨約书亞是否真有其人，还是虚构的人物？是宗族的总体称谓？若是真有其人，是否给夸大了？我们就需要先行体认一些事实，然后才能按情理去作适切的推论。

１　需要体认的事实

　　有关約书亞记的经文问题，我们将在下章讨论。这里须体认的事实，是从約书亞记以外的旧约经卷，加上历史、地理环境、宗教和政治背景等，来说明犹太教有些人士对約书亞其人的反响，也不是完全凭空捏造的意见。

　　（一）当以色列人向撒母耳要求立王，像四围列国一样以后，撒母耳在向百姓的自白（撒上十二章）中，追溯历史与现状，论到了雅各、摩西、亚伦和一些士师的名字，却完全没有提及約书亞。

　　（二）诗篇中有好几篇属咏史诗或历史训诲诗，如诗七十八，一○五，一○六，一三六篇等。其中有的虽只与出埃及、过红海和在旷野的生活有关联，有的却从以色列的列祖一直数说到君王的时代。在讲论人物的时候，这些史诗合起来，提到了亚伯拉罕、以撒、雅各、犹大、以法莲、摩西、亚伦、大卫等名字，却独独没有約书亞在内。

　　（三）在尼希米省长的时代，被掳回国而定居耶路撒冷的以色列人，决定与一切的外邦人离绝。在他们签名立约以先的哀求祷告词中，历述了由亚伯拉罕蒙召一直到他们那时代的历史，却没有讲及約书亞的名字，或由他带领以色列人进占迦南的事。

　　我们体认到，以上三类经文，是以色列南方的人，从他们的立场和所了解的事实来叙述历史，因此而没有提及約书亞和由他带领以色列人进占迦南的史事。然而，如若約书亞真是那么一位重要的历史人物，这些南方人也必然不会故意的把他忽略掉。

　　另一方面，这以上的经文也证实我们在前面提过的意见：約书亞这名字，在摩西以前是没有的；在申命记派历史的编修中才开始响亮；被掳期间的祭典把他宏扬；历代志的作者和旁经，给他赞扬；新约圣经便把他视为救主耶稣的预表。

　　为进一步体认事实起见，我们还要了解以下事项：

　　（四）在以色列人出埃及的时代，现今以色列地已经有许多不同的族人居住（参看创十五13～21等）。出埃及的以色列人不可能像现今许多译本所说的「男人约有六十万」（出十二37）。原文是「六百`eleph」。希伯来文的 `eleph 可以翻成「千」，也可以译作「家庭」或「头目」。若是翻成「千」，便是「六十万」。若男人（指能打仗的男丁）有六十万，加上妇人孩子和老年人，便有三百多万人。这是至今全以色列地的以色列人口数目。三百多万人加上牛羊和携带的财物，不可能一夜之间都过了红海（参看出十四15～30）；西乃旷野也无法有足够的水草供养他们的牛羊，遑论这么多的人口。若是六百个家庭或六百个头目，则出埃及的人数约为数千人到数万人。这人数，比较接近事实，但也说明不是全部十二支派的人都在这出埃及的行列。

　　一般圣经历史学家和考古学家都相信，参与出埃及行列的，是日后以色列南方以相信上主（耶和华）之宗教的人为主。北方以接受上帝（伊罗兴）为其信仰的各族，并未参与出埃及的行列。

　　（五）出埃及后居住旷野的以色列人，并不是聚居在一起，而是分散在广阔的旷野中生活。聚居一起，即使是数千人，按实际的地理环境，也没有足够的水草来供养他们的牲畜，人口饮食的不继就更不用说了。

　　分散而居的以色列人，并不是一次过打进迦南地，而是逐渐的，各个组别的渗进迦南和攻下不同的城堡与村落而定居。这点，可从以下经文中得到左证：书十四6～13，十五13～19，十九47；士一1～二5等。

　　（六）「以色列人」并不纯然以血统为准则，主要是以宗教作准则。以色列人在出埃及时，就有许多「闲杂人」的参与（出十二38）。这些人，有的是埃及人（利廿四10），有的可能是以东族的基尼洗人（参看书十四13～14，十五16～19；士一11～15、20），后来定居在犹大族中（书十五13）。在征服迦南的过程中，有基遍人的加入（书九章）；摩西的岳父本是米甸人，其后也成了以色列族的一分子（参看民十29～32）。这些均只是例证的一斑而已。

　　成为以色列人的条件是：委身接受信仰上主的宗教，男人则须行割礼；妇女嫁给了以色列男人，便是以色列女人了。

　　（七）从创廿九31～三十24和卅五16～18等经文来看，这些在日后成为以色列十二支派的雅各的儿子们，是来自不同的「母亲」的。这可能表露十二支派原有不同的群别，而加入这十二支派也有先后不同的时间。这是在士师时代的事。到王国的初期，就是大卫和所罗门的时代，十二支派的宗教和政治的同盟已经稳固结成了。

　　約书亞是以法莲人。以法莲支派本是北方的领导支派。南北分裂以后的的南国犹大人，不愿称北国为以色列国，因为「以色列」原本也包含了他们自己在内。所以，他们就用「以法莲」来代称北国。这点，在好些先知书上都反映了出来。

　　便雅悯是最晚出生的雅各儿子（创卅五16～18），这就隐示了此支派为最后加入这十二支派同盟的一分子。在約书亞记一至十二章中，这位以法莲人約书亞所征服的许多地土，除了第十章所记的是在南方，十一章所记的为北方族人之外，其余城镇村庄都在便雅悯地。这就可能暗示便雅悯之加入十二支派同盟，是由約书亞的征战完成的。

　　加入十二支派同盟，是立约遵守摩西的律法，以摩西所敬事的上主为他们的神，并且藉这立约认同以色列人的列祖为他们的祖先。約书亞记第廿四章的示剑立约，大概是表明这些北方的支派接受了南方的上主宗教，并团结在上主名下作守望相助。这也就是很快由此组成统一王国的原因。

　　以上史实，却因便雅悯支派的扫罗王很快的失败，给南方犹大支派的大卫王占了上风。跟所罗门王在政治、经济和建殿上的成就，一切的历史就都站在南方犹大的立场而记述，以致約书亞的英雄事迹在南方的文献中，就鲜能一见了。

　　为了解約书亞其人（和約书亞其书），我们还要找出学者所说的「申命记派」所指的是甚么东西。

　　（八）申命记和申命记派有很大的关联。申命记中包含了律例典章和历史叙事两部分。这些资料，很多是属于古代口传的传统，并不乏来自摩西或其时代的资料。但在律例典章上，必然因生活环境和情势的变迁，而有所革新。收集申命记中原本的律例典章的人，学者称之为「申典编订人」。这申典的编订者，原是主前第八世纪中叶以后，在北方以色列国的知识分子。他不是先知，却对先知的教训很熟悉。从申命记法典有很多与宗教有关联看来，他可能是北国示剑地信靠上主的利未人。北国于主前七二一年亡于亚述后，这些文献被带到了南方。当时的犹大王希西家是敬畏上主的人，他当然很喜悦这些律例典章，但为了适应南国人的生活起见，当然就有了一些修订。这些申典的修订人，可能包含了祭司和当时王家智慧学校任教的智慧人在内。到主前第七世纪末，由摩西时代口传下来的历史，加上当时已有了耶神两典的合编，因此申典就给编修入历史叙事的部分，而行文也改成了叙事体。这些人被称为申命记派编修或申命记派历史编修人，用以有别于申命记法典的编订人和南国之申命记法典的修订人。申命记派历史的编修人，并不是一个人，而是一派的人。他们也不是一次的编修，而是多次或最少有两次的编修：一次是于被掳前在犹大地，末次是于被掳后在巴比伦完成。

　　在巴比伦完成的定本申命记，大概是在主前五百五十年前后。而这「定本」，其后也曾被祭典和五经的编辑人，作过修订和加插了一些资料，而成了现有的申命记。

　　我们之所以要讲这「申命记派」的人，是因为这些人，特别是被掳期中申命记派的历史编修人，也是「前先知书」──約书亞记、士师记、撒母耳记和列王纪的编撰人。

２　合乎情理的推论

　　有了以上各种事实的体认，我们现在就可以用正当逻辑的方法，来对約书亞其人作合乎情理的推论了。

　　約书亞不可能是个虚构或杜撰的人物，也必然不会属于宗族的人格化名称，因为他有居住地（书十九49～50），也有埋葬的地方（书廿四30；参看士二8～9）。书十九49～50来自祭典，其资料来源，也许是依靠书廿四30的「葬在他地业的境内……」的说法。廿四30却是出于神典。大概在神典编写的时代，人们还知道約书亞墓地的所在，或最少仍有这种传统的意见。所以神典的编撰人能确切的说，这坟地「就是在以法莲山地的亭拿西拉，在迦实山的北边。」至于士二8～9，明显的是申命记派的编修，使用了神典在书廿四30的资料而得的。

　　既然約书亞是个实有的历史人物，是个真切的在人间生活过的个体，那么，他究竟是个怎样的人呢？以下是依据前述事实的体认，而得出的意见。

　　約书亞原名何希阿，是以法莲山地的以法莲人。他可能没有参与出埃及的行列，却是一个勇敢而又虔诚的战士。他在南部以色列出埃及的时代或稍后，已经是北部抗敌英雄式的士师，是个名如其人的「拯救者」。

　　出埃及之南部的以色列人北渗，玛拿西和以法莲这两个属于约瑟系的氏族，与这些北上的以色列人结盟，接受以色列人上主的宗教，认同他们的列祖，何希阿也给改名約书亞，用以表明这同盟的事实。

　　約书亞曾助同盟的以色列人攻打南部的诸王（十章）和北方的夏琐王耶宾（十一章），并且征服便雅悯地而使他们也加入信奉上主的同盟。这就是何以便雅悯是拉结难产的儿子，而且给他起名便俄尼（苦难之子；创卅五18）的原因。又因为約书亞对北渗的以色列人有莫大的帮助，所以他被称为「摩西的帮手」。

　　約书亞并没有攻占全迦南地，他仅是一个地区性的士师。但在北国人的口传和心目中，他却是全国性的英雄人物。为这原因，北方的口传和南方口传的传统汇合后，約书亞就变成了自摩西出埃及后就是他的帮手和军事将领，并且是继承摩西的志业，领以色列人进入迦南的重要人物。

　　在口传的传统书写成文献后，南方的耶典比较生动和活泼，连上主都拟人化地与人交往，所以列祖的事迹也就比较人性化，有个性、有家室、有后裔，并且连他们的过失都描绘出来。北方的神典却不然，不但对上帝极端的敬畏，也重视伦理观念，甚至把以色列的列祖理想化，凡他们犯有的过错都给他们作解释。为这原因，神典所描述的約书亞，就变成没有个性也没有过失的理想人物。至于他没有家室和后裔，也可能是重视征战职责的战士的真实情况。

　　以南国为本位的耶典作者和诗歌的撰写人，甚至先知，对这位北国地区性的英雄却不加重视，所以在他们的著作中都没有約书亞的名字和功绩。申命记派乃源自北方，且具先知的正义感。在申命记派编修历史的时代，不但已有耶游神三典的合编，且仍有许多口传的传统存留。所以，申命记派的历史编修，能按自己的框格与先知性的劝勉口，把这北国的英雄事迹揉汇在一起，用以激励被掳中的以色列人要刚强壮胆，像約书亞一样遵守上主藉摩西所吩咐的一切，则复国有期，因为上主会为他们争战！

３　启示与预表的解悬

　　以上的推论虽然合情合理，对基督教传统中的有些人，却可能会认为是大逆不道。因为这说法与他们受教所得的「启示」的教训相左。对他们来说：五经是出自摩西的手笔；約书亞记是約书亞所写，正如以赛亚书是以赛亚所写，耶利米书是耶利米所写的一样。

　　我们敬重这些人对圣经的爱护和对救恩圣道的维护。但要坦诚的指出：他们这种对「启示」的意见，刚好与「启示」的原意相反。因为他们将人的教训当作启示；将人的意见去局限上帝的旨意。

　　启示按字义是「揭开、指示」的意思。原文的意义是「显明」（罗一17～18）或「显露」（太十26），乃指示上帝自己愿意将之揭开来指示人（太十一27，十六17），或圣灵所显明（林前二10）而要人知道的事物。换句话说，启示是上帝以自己的旨意和智慧，指示世人明了祂的旨意和智慧。

　　启示分个别的启示和公开的启示两种。个别的启示是指上帝对个人的灵感，指示他明白上帝要他明白和遵行的事项。这种对个人的启示，多数的时候与群体没有太多直接的关联，因此就不是我们在这里要讨论的。公开的启示，乃指普遍的，对全人类都有直接关联的，是我们都当明白和注意的事项。

　　公开的启示又分自然的启示和超自然的启示两种。自然的启示是指上帝藉所造的万物，将上帝的永能和神性显明出来（罗一19～20），或是藉那刻在人里面的是非之心（良心律），而叫人知道当行的和不当行的事（罗二14～15）。超自然的启示是指上帝以祂的灵，照亮人的悟性，使人明白事理，因而能按理敬神事人。

　　超自然的启示又分为一般的启示和特殊的启示两种。一般的启示是指上帝对个人或群体，默示他（们）以一般的事理，使他（们）能按理而行。特殊的启示乃指上帝将祂自己和祂救赎人类的计划，并怎样实行此计划的方法，揭开指示予人。

　　圣经都是上帝所默示的（提后三16）；是人被圣灵感动说出上帝的话来（彼后一21）的著作。圣经虽然满了一般的启示，但它主要的目的却在特殊的启示，就是指示人类在基督耶稣里的救恩。这种救恩的启示是渐进的，不是一次过完成的；它是上帝就人所能了解，逐步引导人明白的，正如一个良好的教师引导人由已知到未知，因此获得知识一样。

　　有关約书亞是预表耶稣的启示就是如此，是上帝逐步就时间与实境，而引领我们有更深的了解：摩西以前没有約书亞的名字；口传有关約书亞的英雄事迹给神典的作者保存了下来；申命记派历史的编修把約书亞写成为摩西使命的继承者，是引领以色列人进入迦南的成功人物；历代志的作者和旁经，大大的赞扬約书亞，称他为先知和士师；以致新约的作者，就顺理成章的视約书亞为救主耶稣的预表，更何况希腊文耶稣的名字，就是希伯来文約书亞名字的切音。

　　关于犹太教中有些人对約书亞的反响，我们不但要感谢他们，也由此可以看出上帝「启示」的引导。正因为他们怀疑历史中有否約书亞其人，使我们找出約书亞其人更确切的证据。也正因为他们指出旧约圣经中所报导的約书亞，是没有个性、家室、后裔，也在生活上完全没有过失的，就更使我们看出約书亞真正是耶稣的预表。因为在福音书中所报导的耶稣，充满了神、人两性的特质，却没有其个性的偏差，并且耶稣也是没有家室、后裔，而在生活上虽然历经试探，却没有犯罪（来四15），为的就是要拯救被试探而在苦难中的世人（来二18）。

贰　約书亞其书

　　約书亞记包含了完成和开始两个概念。它完成了上帝对以色列的列祖所作的应许，使以色列人得以承受迦南地为业。正因为如此，以色列人在迦南地有了一个新的开始。

　　約书亞记里面，容涵了讲论、人名地名的清单、以色列各支派地界的记载等，而其行文却自始至终都以叙事体裁为主，且以第三人身作叙述。在全书的叙述中，都集中在一个主要的角色──約书亞身上，但在字里行间，却可以看出他所做的一切，是遵上帝的旨意而行。

　　概览全书故事的人，可以体会到約书亞记的叙事有开端、发展、高潮，也有圆满的结束，的确是一本惹人爱读的史书。但是若深入仔细探究，就会发现里面有很多问题。举例说：有些经文重复却彼此有矛盾；有人说这本书是約书亞所写，里面却有很多是在約书亞死后许久才发生的事；有些学者以这卷书为与五经连贯的第六经，有些人又反对此说；阅读各家的注释书时，发现他们对这卷书的来源与目的，多有不同的说法……。

　　为易于明了和掌握资料的纲要起见，我们将以上种种问题，归纳在以下三个项目里面：归属问题，经文问题，作者问题。在这三个问题得到答案之后，我们就容易找出本书的目的和信息了。

一　归属问题

　　归属问题所要讨论的，是探究这卷书究竟是属于律法书、历史书抑先知书？在这探究的过程中，也使我们可以找到本书的资料来源。

　　按照他勒目（Talmud）和犹太史家约瑟夫（Josephus Flavius, ca. A. D. 33～95）的正典区分法，約书亞记是列在先知书里面的首卷。但现今一般的希伯来文圣经，都把約书亞记、士师记、撒母耳记和列王纪四卷，列为前先知书，藉此和以赛亚书、耶利米书、以西结书及十二小先知书等四卷后先知书对称。

　　希腊文的七十士译本，却把約书亞记列为历史书的首卷。其后，拉丁文的武加大译本也沿此编排，以致基督教会一向都把約书亞记视为历史书。

　　犹太教把約书亞记列为先知书，是重视书中的先知性教诲；基督教之所以把約书亞记列为历史书，是意于书中记述了約书亞的生平，以及他怎样领导以色列人进占迦南和将未得之地分配给他们的史实。

　　近百年来，自从威尔浩生（J. Wellhausen, 1844～1918）把約书亞记和五经（Pentateuch，指创世记、出埃及记、利未记、民数记和申命记）合并，而有了六经（Hexateuch）说。这六经说，明显的就把約书亞记归入在律法书之下了。

１　六经说的问题

　　威尔浩生是从宗教历史的研究方法，师承黑格尔（G. W. K. Hegel, 1770～1831）的历史哲学原理，来解释宗教历史。他认为旧约最早的作品是大先知书，而不是列于旧约篇首的五经。五经之所以被排在首位，乃编辑者想要证明唯一神论是人类自受造以来即有的观念。

　　威尔浩生认为宗教思想的演进，是循进化的定律而进行的，意即先有泛神论，然后有多神论，再后是单一神论，最后才到唯一神论。根据此项原理，他倡言以色列人的宗教信仰，是从耶典的神鬼崇拜，进化到神典的一神崇拜，最后才由申典和祭典制定了唯一神教的律例典章，并按这些律法来崇拜唯一的真神。按照他这主张，威尔浩生认为结束律法书的，不是摩西的逝世，而是进占迦南。并且在約书亞记里面，他找出了许多底本的线索，而将約书亞记并入成了「六经说」。

　　威尔浩生的底本说颇被近代学者所接纳，但有改进。他的宗教进化论和六经说却有颇多的问题。原因是他要证明的，乃以色列人和其它民族完全一样，并无上帝的启示，也没有蒙上主的恩眷拣选的这回事。更要紧的，是他肯定以色列人在摩西时代仍是个半开化的民族，连文字也没有。这就和近数十年来，考古学、宗教学和历史学等专家所发现的有颇大的差异，而给学者所漠视。

　　有关这六经说的问题，我们在后面讨论「律法书的问题」时，还要再次提及，并认为是无法给予肯定的事项。

２　追源说的问题

　　約书亞记的追源说（Etiological Hypothesis），是由诺马丁（Martin Noth, 1902～1968）所倡导的。他的见解，是认定申命记至列王纪下，都是申命记派编修的。他把律法书截至民数记止，定为「四经」（Tetrateuch）。申命记是申命记派神学历史的首章，約书亞记是第二章。这第二章，是申命记派搜罗了一些古代的英雄事迹，民间传奇，加上犹大王国晚期的地理志而编撰成的。

　　追源学在宗教上，是用来解释某些业已失传事迹的原义，如逾越节的来源（出十二12），安息日的来源（创二1～3）等。另一方面，追源学也是把人名、地名等，与历史上的某些事迹相连，而指出其相关之点。

　　不错，在約书亞记前半段（一至十二章），我们可以找到好些追源的说法，如：吉甲名字的由来，可能是在那里行割礼的原故（五2～9）；喇合和她的家人蒙救，是因她隐藏以色列人的探子的缘因（六22～25）；亚割谷的来源，可能是亚干连累了以色列人之故（七24～26）。但在事实上，若仔细研究这些经文的前后文的话，这些「追源」的文字，在整个故事中是属于次要的，或是附会加上的。故事的本身，仍有它自己的传统历史价值。

　　另一方面，在約书亞记第二大段（十三至廿一章），的确列了许多城镇名称和支派分界的地名。这些城镇的名称，有可能是如诺马丁所称，为王国晚期的地理志，但不若诺马丁所说在约西亚王的时代之晚；而各支派的地名，现代大多数的学者都鉴定为士师时代的地理志，而不是诺马丁所说的犹大王国晚期的产物。

　　还有，約书亞记最后大段（廿二至廿四章），在文句上固然有许多是申命记派编修的词汇，但其资料来源，无论是口传或书写的传统，都多属以色列早期的东西。

　　为以上种种原因，追源说固然在二十世纪下半叶开始曾喧嚣一时，现今也已淡出。

３　律法书说的问题

　　約书亞记属律法书的说法，与六经说有很大的关联。約书亞记既然是六经中的一卷，那么，按犹太人经卷的分类，它就应当是属于律法书了。

　　在拙著《旧约概论》中，于讨论「六经说的可能性」时，我们曾指出約书亞记有五经相同的现象，也是五经各底本故事的必须延续，并曾将各底本在約书亞记中分布的情况，概要地列出。但是，在成书过程中，我们清楚的指明：北国的神典虽表彰他们北国的民族英雄，却没有忽视摩西，并是从先知劝勉百姓的角度来叙述約书亞生平的事迹。在北国覆亡后，逃到南方的知识分子将耶典、游典和神典汇编在一起时，已经有了雏形的約书亞记，并且是属于律法书的一部分。

　　我们也承认在主前第七世纪末至第六世纪中，約书亞记曾经由申命记派作编修，并在主前第六世纪末于祭典的作者完成其底本后，在主前第五世纪上半叶，由祭典派的五经编辑者将其文献拼入律法书时，也加上历史中約书亞时代确曾分地让各支派奋力进占的事实。至此，学者所称的「六经」已基本定型，却没有「六经」的称呼，因为当世代的人是称之为「律法书」或「摩西的律法」。

　　我们亦曾指出，在以斯拉回国的时代，从巴比伦所带回的律法书，因为要用作犹太人回国后作为神学与生活的准则，是他们的「宪法」或「基本法」，所以必先得到波斯王朝的批准。約书亞记里面有很多会成为「政治问题」的「土地要求」，就被割出了「律法书」，而自然成为「前先知书」的首卷。

　　因此，我们的结论是：約书亞记曾有一段时间被列于「律法书」，但从来没有「六经」的称谓。

　　另一方面，五经每一卷中，虽然多以叙事为主，但都可以找到一些以色列人在宗教或道德上应予遵守的律法，但在約书亞记里面，我们只能找到「训勉」的话，却没有「律法」在其中。

４　先知神学训诲史

　　从以上的探讨，以及以下各节的讨论和注释中，我们都可以很清楚看到：約书亞记不是律法书，但有律法的训诲；約书亞记不是先知书，却从先知角度来对約书亞和以色列人加以训勉；約书亞记不是今人所称的历史著作，而是从神学观点写的以色列人进占迦南史。

　　因此，我们对約书亞记归属的结论是：約书亞记是一卷先知神学训诲史。

二　经文问题

　　有关经文的问题，約书亞记带给我们有很多困难的问题。为便于探究并使读者在阅读本书的注释时较易明了起见，我们将分三方面来讨论：（一）原文与译文的问题；（二）经文与敬拜中心的问题；（三）经文的底本问题。

１　原文与译文的问题

　　約书亞记原本是用希伯来文写成的。原稿本当然早已湮失，但有许多抄本的留存。我们现在所使用最好的抄本，是现存于列宁格勒在主后一○○八年抄成的。这抄本于一九七二年经梅雅（R. Meyer）使用许多其它抄本作评订，在德国出版而称为 Biblia HebraicaStuttgartensia。

　　现有最早的译本，是约在主前第二世纪完成的希腊文译本。原译本当然也已失落；现有的希腊文译本是主后第四世纪的抄本，并于一九三五年由拉福斯（A. Rahlfs）编订收入七十士译本（Septuaginta）中。

　　若将以上的原文本和译本作比较的话，可发现有许多的差异。有些属于抄写之人的错笔，有些则可能是译者不明原文的词句造成。但是，有些却可能是抄经人或其团体的惯用语句，或神学立场而予更改的。举例说：一11，在希伯来文是「上主你的上帝」，但希腊文却译为「上主你祖宗的上帝」；十八15的「基列耶琳」，在七十士译本则是「基列巴力」。

　　以上例子中的差异，也不一定是译者的错译，而是译者所依据的抄本不同。因为库穆兰皮卷，在第四洞所发现而编号为 4QJOSa 的原文古抄本，与七十士译本为相同。这就表明希伯来文的圣经，在主后一三○年代成为定本前，抄经的人是可能按其本身或其团体或情势的需要，而作更改的。「基列巴力」之所以改为「基列耶琳」，以及在前一节（十八14）之所以要用脚注式的说明，均属避开与敬拜巴力有关的禁忌。

　　有了这以上举证，就使我们可以推想得到，在本书成为现有的形式以先，曾经过不同时代不同人之编写和修订，是很自然的事。但这些不同的人，仍然是在我们所信随己意行作万事的上帝的引导下，将上主自己要我们研读的经文，以不同的方法和方式，传流下来给我们。

２　经文与敬拜中心的问题

　　我们既认定約书亞记是一卷先知神学训诲史，则很自然的要寻找本书经文与敬拜中心的问题。因为古代任何经典，多数都是在一些敬拜神灵的中心，首先是一代一代的口传下来，其后是片段片段的被书写下来。书写下来的片段，经后人的编辑或搜罗而重新撰写，就成了较长的篇幅文章。经过多重的汇编后，便会成为一卷书。成卷的书册，在重抄或承传或用之于教学的时候，亦会有增删或修改的地方，正如前节已经说过的。

　　約书亞记明显记述了四个中心，其相关或记述其中心的经文如下：

　　（一）吉甲：五9～10，九6，十6、7、9、15、43。

　　（二）基遍：九～十章（仍以吉甲为大本营）。

　　（三）示罗：十八～廿二章。

　　（四）示剑：廿四章。

　　这四个中心都在北国，南方的犹大要到大卫为王的时候，才攻下耶布斯人之地耶路撒冷，并定为首都，然后才成为敬拜的中心（参看撒下五6～10）。基遍人本来有他们敬拜的中心，在臣服于以色列人之后，也就以吉甲为其敬拜的中心了。

　　吉甲在古代是属便雅悯地。本书第三、四章，以色列人过约但河的地方邻近吉甲；过河后便在吉甲安营（四19起）。第二、六节两章所记述的是耶利哥，亦是邻近吉甲。第五章的一切活动，都在吉甲和耶利哥。第七、八章和十1～27所攻打的地方，都属便雅悯地。十28～43的南征，以及十一1～23的北伐，都是从吉甲出发。这意思是说，与二至十一章有关的主要资料，都可能是由吉甲这敬拜的中心保存下来的。

　　示剑是以法莲人的中心，也曾在日后成为北国初期的首都。第廿四章的主要资料，可能是靠这个中心保存下来的。

　　第二至十一章和廿四章的主要组成底本，属于神典。神典依靠吉甲和示剑这两个敬拜中心保存的资料，于主前八百年至七百五十年间编写完成。在这时代，北国仍充满了迦南的敬拜，并曾先后有撒母耳、以利亞，以利沙、亚摩司、何西阿、弥迦、約拿等先知在此工作，所以神典一向就很重视并倾向于使用先知的训诲。

　　属便雅悯支派的扫罗王，很快为犹大支派的大卫王所取代，成了全国统一的君王，并定耶路撒冷为首都，且将约柜运入耶路撒冷城（撒下六1～19）。这约柜，原本是放在示罗的（参看撒上一至四章）。本书第十二至廿二章的资料，特别是与人名、地名有关的清单，绝大部分是属于祭典。祭典这文献，虽然是在主前约五百五十年至五百年间，在被掳之地的巴比伦写成，但他们的资料来源，乃是建基于示罗和耶路撒冷这两个敬拜中心的祭司所保存的文献和口传的传统。

３　经文的底本问题

　　在前面我们已经说过，約书亞记的确是属六经之一，但在以色列的经典历史中，却从来没有「六经」这名称。这卷书，只曾有一段时间被列于律法书之内；在回国时代给剔除在律法书之外以后，被编入了前先知书。

　　我们又在前面说过，約书亞记有五经相同的现象，而且是五经各底本故事的延续。因此，約书亞记的资料为来自正如五经所有的底本，是无可疑义的。问题却在于約书亞记的成书，过程复杂，并且最后经历至少有五次以上的汇编和订正。为这原因，要清楚的分辨那些经文是属于何底本，实在不是一件易事。但为注释时的方便，也为使读者明了其梗概起见，我们还是要尝试作个分析，并且是按章胪列。

　　耶典、游典和神典，已在主前七百年左右汇编在一起。因此在无法分辨各自的底本时，我们会将两底本或三底本的名字写在一起。申典和祭典虽然是各自独立的，但在主前第五世纪的前半叶，给五经编辑者汇编在前三典中之后，有时也难以和前三者清楚的辨识。无法将各底本分开的经文，我们也会把相关底本的单字连写在一起，但将基要底本的单字写在前面。

　　申命记派历史的编修，虽然晚于申命记法典的编订和修订，但因約书亞记没有申命记法典的痕迹，而只有申命记派的历史编修，所以我们仍用「申」字为代表。申命记派历史的编修，最少曾有两次的编修：首次是在被掳之前，末次是在被掳期中。因此，前者我们以「申Ⅰ」为记，后者则用「申Ⅱ」作代表。底本名称下面的数目字，是表示节数；无数字的则表示全部或其余各节在内。有些节数里面，部分是来自不同底本的，我们就依据原文将每节分为 a、b 两段。每段之内若仍要细分时，就在 a、b 之后用 A、B 作代表。无法分辨的，就以*表示之。

各章经文底本概要

第一章 申

第二章 神；申Ⅰ9b～11；申Ⅱ1、17～21、24

第三章 神；申Ⅰ7、10；申Ⅱ1

第四章 神；申Ⅰ10、12、14、24；申Ⅱ9

第五章 神耶游；申Ⅰ1、5～6；申Ⅱ4、7、10～12

第六章 神祭；申Ⅰ21、26；申Ⅱ17～19、22～25、27

第七章 神；申Ⅰ7～9、*11、*15；申Ⅱ1a、10～12、26

第八章 神；申Ⅰ18、26、29、30～35；申Ⅱ2、9aB、12～13、23～25、27～28

第九章 神祭；申Ⅰ9b～10、24aB、27bB；申Ⅱ1～3、6～7、15b、22～23、25～27abA

第十章 神；申Ⅰ25、40；申Ⅱ1～2、7、9b，10b～11a、12a、13aB～15、19～20、23、26b～28、29～*39

第十一章 神；申Ⅰ3、11～12、14b～15、20b～23；申Ⅱ1～\cs162、10、13～14a、16～20a

第十二章 祭；*申

第十三章 祭；申Ⅰ1～14、32～33

第十四章 神耶6～*15；申Ⅰ1～5、14～15

第十五章 祭；游13～19（士一10～15），63（士一21）

第十六章 祭；游10（士一29）

第十七章 祭；游11～13（士一27～28）；申Ⅰ3～6

第十八章 祭；神耶2～10；申Ⅰ1、7

第十九章 祭；游47（士一34～35）；申Ⅰ51a；耶51b

第二十章 祭；申Ⅰ8～9

第廿一章 祭；*耶43～45；申Ⅰ1～3

第廿二章 祭；申Ⅰ1～8

第廿三章 申

第廿四章 神；申Ⅰ1、11aB，12b～13、24、31

三　作者问题

　　在犹太教他勒目的巴巴．巴斯拉14节下（Baba Bathra 14b）里面，申言約书亞记是約书亞所写的。这是绝无可能的事。因为在約书亞记里面，有很多证据证明約书亞记是远远晚于約书亞在生的时代。

１　后期著作的理由

　　約书亞记必然不是約书亞所写的，其理由很多，下面只是例证的一斑而已。

　　（一）最明显的理由，是书中记述了約书亞的死和其葬地的所在（廿四29～30）。

　　（二）书中的文句，在高抬約书亞的身分和地位（四14，六27等），这不是約书亞自己会做的事。

　　（三）把一些山地称为「犹大山地」和「以色列山地」（十一21），明显是以色列南北分裂之后的山地名称。

　　（四）在描述一些事实后，加上了「直到今日」的字眼（如四9，五9，七26，八28、29，九27，十27，十三13，十四14，十五63，十六10等），表明这些事实的记述，是在事情发生之后很久远的时间所作的，而不是于約书亞在生的时代。

　　（五）迦勒的扩张地盘和赐地给其女婿（十五13～19），按士师记的记载，是在約书亞死后才发生的（士一1、10～15）。

　　（六）同样，但支派的越境北迁利善（或拉亿），也是发生在約书亞死后颇久的时代（十九47；参看士十八27～29）。

　　（七）十三30称「睚珥的一切城邑」的话，也表明是約书亞死后颇久的士师时代的名称（参看士十3～5）。

　　（八）雅煞珥书（十13）是远为后期，收集前代贤人义士的诗歌的选集（参看撒下一18）。在約书亞记中提到此诗集，实无可能是在約书亞的时代。

２　资料来源属古远

　　虽然約书亞记不可能是約书亞所写的，但书中的资料来源，并不像有些学者所主张的一样，是在犹大王国的末期或被掳时代的申命记派编修的杜撰。原因如下：

　　（一）提到迦南地时，是用「河西」，即约但河之西的词汇（五1，九1，十二7等）。表明这些经文的口传传统，是以色列人仍在河东的时代就有了。

　　（二）耶路撒冷仍被称为「耶布斯人」之地（十五63，十八16、28），表明这些传统是至迟都在大卫以前就已有了。但为使写作时代的读者能明了地方的所在，所以也解释该地就是现今的耶路撒冷。

　　（三）同样的情形，西顿仍然为大城，就是腓尼基人的京都（参看十一8，十三4～6，十九28）。这也必定是来自大卫以先的传统。因为在大卫的时代，腓尼基人的京都已为推罗所取代。

　　（四）有许多城市的名称，仍按古传统的旧名，但注明写作时代的名称，正如耶布斯就是耶路撒冷一样。如：十五9的巴拉，就是基列耶琳；十五15～16的底璧，就是基列西弗；十五\cs1625的加略希斯仑，就是夏琐；十五54的基列亚巴，就是希伯仑；十五60的基列巴力，亦是基列耶琳的另一古名。

　　（五）基本上，十八至廿二章中各支派所得的城名，表明士师时代各支派的分界和其所拥有之地，都属士师时代的实境。大卫为王后，犹大支派壮大，以致源出于神典的申命记第卅三章中，摩西的祝福已无西缅在内。这就表明当时西缅已给犹大同化。说得严肃一点，是给犹大吞并了。

　　（六）本书二至八章中，有关以色列人过约但河，侦察耶利哥，喇合和其全家之蒙救，围困耶利哥和攻打艾城等记载，是那么活泼生动和情节分明。这固然可能是书写者有生花妙笔，但更可能的事实是，正如中东地区今日仍有的情景，是口传古代真实事迹的真切情况。

　　为这种种原因，我们深信約书亞记的报导，是有其事实背景的存在。这些事实，虽然透过神学、文学、各时期读者生活背景，在成书过程中作了润饰，仍然没有褪掉其原有的骨架。

四　目的与信息

　　十九世纪西方的帝国扩张主义者和殖民主义者，都很喜欢約书亞记。因为这卷书可以给他们有借口，得以「奉上帝的名」去进占那些不信靠独一真神之人的地土，甚至使他们心安理得的去「杀戮土人」，而毫无罪疚之感。

　　同样的情形，今日以色列国鹰派的人也很喜欢約书亞记。因为这可以使他们有大条道理占西岸和迦萨地带巴勒斯坦人的地土，以及随意开鎗射杀或无故监禁西岸和迦萨地带的居民。原因是这些人并非亚伯拉罕的后裔，不该住在这些应许给他们以色列人的地土上。这种不公义对待西岸和迦萨地带原住民的情景，是笔者写这绪论时所住靠近伯利恒的地方，每天都可耳闻目见的事实。

　　以上两种人都是错用了約书亞记，没有真正把握住本书的目的和信息。这正如许多看《三国演义》的中国人，学效曹操的奸狡，而没有把握到关公的忠义精神一样。

　　大学传理系的学生，都会获得教授谆谆的训诲：新闻要客观，言论须公正。可是，实际从事新闻工作的人都知道：世界上没有绝对客观的新闻，也没有绝对公正的言论。每一个人和每一个团体，都会从他们自己的立场和观点角度，来从事报导与发论。这意思就是说，当我们要找寻約书亞记的目的与信息的时候，不应当站在我们自己的立场和观点角度来找寻，乃要觅出原作者或原编辑者的立场和其观点与角度。更要紧的，我们基督徒既然都相信圣经是上帝所默示的，是人被圣灵感动说出上帝的话来。那么，我们就更要追寻上帝的旨意，看看祂在这卷书上有甚么目的，以及祂所要给我们的信息是甚么。

　　另一方面，有很多基督徒或初读圣经的人，很不喜欢約书亞记。因为他们觉得上帝太残忍，容许以色列人杀戮净尽许多城邦，也对外邦人表达出毫无感情的憎恨与厌恶，因此而觉得旧约的上帝，似乎完全和新约的耶稣精神背道而驰。在文字方面，約书亞记又满了毫无意义并且难读的人名地名清单，使人觉得厌烦。这些人，同样的是不明这卷书的目的和信息，以致损失了许多属灵的益处。

　　为要清楚明了約书亞记的目的与信息，我们就得先从其成书的过程中，看看每一步骤的编写人有甚么目的和释放了甚么信息，然后才能了解现有形式的約书亞记，究竟有甚么目的和对我们释放了甚么信息。

１　编写过程中的目的与信息

　　「日后你们的子孙问你们说……」（四6；参看四21；出十二26，十三8、14；申六20等）的话，并不是虚空的说法。以色列人在游牧和半游牧的生活中，常常在歇息之处讲述先祖的事迹。定居之后亦如此，特别是在一些节期中，要将一些特定口传的传统，依字依句的背诵，然后才让孩子们发问。

　　約书亞记中许多「直到今日」的段落，原本就是这些口传典故的结束语。在这结束语之后，家长就释放他教训的信息，孩子们也可以发问了。

　　这情景，正如今日许多牧师传道人，虽然使用同一的经题，但因环境不同和需要有别的缘故，各个牧师传道人所发放的信息也有很大差异。

　　以色列人的列祖各种口传的传统，为免轶失起见，便会有人将它们个别的书写下来。一些有特殊目的的人，就会将这些零散的短篇，加上他所知或所搜集的另些口传传统，集成一本小册。小册再由后人于不同时代就不同需要而修订和增加资料，便成为一本较有分量的册子，经多次汇编各册子，便成了一卷书。約书亞记的编辑过程，最少就有如下五次：

　　（一）主前约九三二年，以色列南北分裂为两个国家。北部以色列的君王均不行正道，敬拜异教的神灵。这事特别在暗利朝的亚哈王年间，更为严重。虽然有以利亞、以利沙两位先知的工作，仍不能挽回狂澜。到耶罗波安二世期间（主前约七八四至七四四年），因为有一段太平时日（王下十四23～27），又有先知約拿、阿摩司（摩一1）和何西阿（何一1）等的工作，所以便有人将前人的口传和一些已有的短篇故事，编辑成册。这册籍是使用北国人惯用的神名伊罗兴（Elohim，神），所以称为神典。因为当时北国有许多人敬拜地方性的神灵，神典就特别重上帝的威严和显赫，以及以色列人曾在西乃山获得上帝的启示，并曾与上帝立约，所以神典的字里行间，都在使用先知的训诲方式，要百姓知道违背上帝之约的严重性。在約书亞记的神典资料中，也一再反映出这种目的。

　　約书亞是北国以法莲支派的人，所以神典常将这位北方的民族英雄高抬。又因为神典重伦理道德的生活，所以神典笔下的約书亞，亦是全无过失的。神典作者的用意，当然也是要读者受到熏陶，效法这位民族英雄忠心信靠上帝的德性。

　　（二）因北国于主前七二一年被亚述所亡，北方的知识分子南下，并将神典携到南方。在那里，神典和南方的耶典与游典汇编在一起，而有了雏形的律法书。約书亞记大概也是在这律法书里面的一部分。这时南国犹大是在贤君希西家为王期间。这期间，因为亚述非常强盛，常常有南侵的威胁，这时的約书亞记正好给他们鼓励和信心。

　　（三）希西家死后，他儿子玛拿西接续作王。玛拿西在宗教和道德上的败坏，无以复加（参看王下廿一1～18）。他儿子亚们亦是如此（王下廿一19～26）。等到约西亚作王时代，申命记派的历史编修者，不但将申命记编撰好，成为主前六二一年「得了」的「律法书」（王下廿二8）并即发动改革。申命记派在約书亞记首次编修里面，一再讲到上主会为以色列人争战（十14，廿三3、10，廿四11～\cs1612等），也是给约西亚和他当世代的人很大安慰和鼓励的信息。因为当时外有亚述、巴比伦和埃及的虎视，内有前王的异教敬拜的余孽。約书亞记中「刚强壮胆」的字句，就给约西亚王和他的臣民勇气和力量，依靠上主奋斗，以战胜一切仇敌。

　　（四）以色列人被掳到巴比伦以后，新的环境有新的需要。为保持国民仍受割礼，藉与外邦人有别和记得上主的约，被掳时代申命记派的编修，就特别强调約书亞要求百姓行割礼和守逾越节（五4、7、10～12）。现在他们是被掳于外邦。被掳时多是壮丁，妇人孩子均不在身边。他们需要绵延后代，所以一再强调外邦女人喇合之得救，和其应承的是些甚么条款（二17～21，六17～19、22～25等）。这信息是可以娶外邦女子为妻，但是她要应许一些条款。以色列是与上帝立约的子民，以色列人渡约但河时的石头仍在河中可作见证（四9）；他们不该违约背弃律法，像亚干一样连累国人（七10～12）。但在除去恶行以后，上帝有赦罪的鸿恩（七26）。申命记派在末次编修上，于第八至十一章所增加的，都是给我们看到上帝的威严和其对罪恶之异教人士的严惩。目的是叫被掳的以色列人知道，他们之有今日，乃因他们和他们列祖不听从上主诫命和律例典章的罪恶所致。因此，他们当悔改求赦免，否则严厉的上帝也要严厉的对待他们。

　　（五）主前第六世纪的后半叶，祭典文献在被掳之地完成，并在第五世纪的上半叶，由属于祭司阶层的五经编辑者，将祭典资料编入約书亞记之中。祭典所描述的上帝，比神典的更为威严充满了荣耀。但祭典强调上帝与列祖所立的约是永远的，不会废弃的。因此他把古代很多的城市名单和各支派分配的地方名单，都胪列了出来。原意是这些地土是要在将来回国时得回来的。

　　然而，大概也正是因为这些「对地土的要求」，会成为「政治问题」，以致在回国时代，約书亞记被割出了作为回国之以色列人的「基本法」的「律法书」。

２　现有形式的目的与信息

　　现有的約书亞记，并不就完全与以色列人回国时代的約书亞记相同。在前面「经文与译文的问题」讨论中，我们已指出，在主后一三○年代成为定本（意即规定抄经的人须完全依本照抄，虽然原版本明显有错，都要照错而抄。然后在该页的上下边或前后空位作注说明之）前，各抄本都有或多或少的差异。这就证明经文在流传下来的长远历史中，曾因情势和需要而有所改变。但是，自主后约一三○年，在拉比亚及巴（Akiba, ca. 50-132）之倡导和影响下，经文不能随意更改，必须依本照抄。以致約书亞记成了现有的形式。

　　按现有形式的約书亞记，对以色列人和我们今天的基督徒，最少都有如下明显的目的和信息。

Ａ　对以色列人

　　（一）将迦南地赐给亚伯拉罕和他们的后裔，是创世记中一个重要的主题（创十二5～7，十三14～15、17，十五7～21，十七8，廿四7等）。这应许，以撒（创廿六3～4，廿八4）和雅各（创廿八13，卅五12）也清楚的知道。因雅各传达此信息，约瑟临终前要以色列人起誓，须将他的骸骨从埃及搬到迦南地来（创五十25）。

　　約书亞记是上帝完成这应许的最佳明证。以色列人各支派不但分得土地（书十九51），在总结約书亞的争战和分地时，耶典的作者这样说：「这样，耶和华将从前向他们列祖起誓所应许的全地，赐给以色列人，他们就得了为业，住在其中……。耶和华应许赐福给以色列家的话，一句也没有落空，都应验了。」（廿一43～45）

　　（二）那与摩西同在的上主，也与約书亞同在（一5，三7等），为的是要百姓敬畏約书亞，像从前敬畏摩西一样（四14）。理想的以色列，会有理想的领导人。这是上帝的旨意。因此，不管是大卫，或是希西家或约西亚，或是任何时代，凡敬畏上主、尊祂的名为大的领导人，以色列人都当敬畏他。

　　（三）然而，約书亞的成功，并不是靠他自己的本事和力量。因为是上帝在为以色列人争战（十14，廿三3、10；参看廿四11～12等）。

　　另一方面，公义的上帝对待那不信靠祂，道德文化都邪恶的族人，是严厉的，是灭绝净尽的（六17、24，八24～26，十28、30、32、33、35、37、39，十一9、11；参看十一20）。

　　这信息是明显的：要依靠上主，不可违背祂的约，免得成了和外邦人一样的结局。

　　（四）同样，对整体的以色列来说，正如約书亞这理想的领导人，领导以色列人守约和遵行摩西的律例典章，以致上帝为他们成就所应许的，赐地给他们。若他们违约和不遵守摩西的律法，则上帝也必将地土从他们手中挪出，让外邦人夺去。这点，不但是众先知多次多方的警告（参看耶七3～15、34等），也是以色列史所见证了的。

　　（五）約书亞记明白的显示，在約书亞的时代，以色列人还未全部控制迦南，尚有许多未得之地分给各支派，要他们自己和教训儿女去奋力争战，并依靠上主去得所应许给了他们的（参看十四6～13，十五13～19，十九47；士一1～36等）。所以，以色列人直到今日仍在刚强的争战。

Ｂ　对今日的基督徒

　　基督徒是属灵的亚伯拉罕的子孙（参看加三7），是新以色列人（参看罗九24～30）。因此，約书亞记对我们今日的基督徒，也有如下活泼的信息，需要我们信靠耶稣为救主的人去深思和行动。

　　（一）約书亞是救赎主耶稣基督的预表；迦南是天堂的预表。以色列人在約书亞的领导下得迦南为业，信耶稣的人也因基督的救赎而将得天上的迦南。正如在所应许的时候满足（参看创十五13～16），以色列人得迦南一样，耶稣也在时候满足的日子降生在律法以下，将一切在律法以下的人赎出来，得上帝儿女的名分（参看加四4～5）。这应许既已在耶稣的身上成就，则耶稣应许在末日叫我们一切信他的人得天上的基业的应许，也必在预定满足的时候来临。

　　（二）正如赐地给以色列人，完全是出于上帝的恩典，是上帝在为他们争战一样，我们得救也完全出乎上帝的恩典，在基督耶稣里造成的（参看弗二8～10）。我们只是藉信而将这救恩接受成为自己所有。

　　（三）正如上帝是藉摩西的律例典章，作为以色列人行事为人的准绳一样，今天上帝也是以祂的圣道作为我们信仰与生活的准则（参看约十二48）正如約书亞时代，那些不信靠依赖上主的人，上帝曾严厉的对付他们一样，今天一切不信靠祂的人，也将有悲惨的结局（参看约三36下）。

　　（四）正如約书亞记所载，以色列人曾与上帝立约，必须守约遵法，才不至失去迦南乐土一样，今日一切藉洗礼而与上帝立约的人，也必须以上帝的律法作为我们行事为人的标准。否则的话，上帝固然是信实而守约的，我们却因不信实的毁约，便会失去天福，儿女也会走上歧途，教会也将失去了见证。为这原因，我们自己必须以約书亞记所论述的作为鉴戒，自勉自励，并教导儿女与会友，诚诚实实的谨守遵行上帝的道。

　　（五）正如約书亞记所述说的，仍有许多未得之地，分派以色列各支派去奋力取得一样。今天世上还有很多地方的人，对耶稣基督的圣名，和他为我们所成就的救恩，一无所知。所以，約书亞记也在激励我们努力去完成基督的大使命（太廿八18～20），从事宣教的事业。在从事这些事业的同时，也要在自身上与魔鬼、肉体和世界争战，并靠主得胜！

──《中文圣经注释》

約书亞记概论

約书亞记――得那地

約书亞名意「救主」，预表耶稣。約书亞85岁接任摩西，七年率民争战攻克迦南。「迦南」就是进入基督里的安息。(参来三~四章)

大纲：

　　 一、进入迦南　一~五章

　　 二、征服迦南　六~十二章

　　 三、占领迦南　十三~廿四章

争战的路线：

一、拣选器皿　一1~9

　　 約书亞先是摩西的帮手，学习事奉神(民十一28)。他具有持守的灵在山腰40昼夜，等候摩西下山(出卅二章)。有争战的灵，顺从山上举手祷告的运行，对战情敏锐(出十七8~14)。有卓越专心跟从神的灵(民十四24)。神吩咐他尽夜思想神的话，而生命丰盛，明白神旨，心里刚强壮胆，不失去神的同在。

二、神下命令，三日过约但河，埋葬旧人 一10~18

三、探察战地实况，预备与空中恶魔交战　二章

　　 妓女喇合得着宝血拯救，因信进入神的家(来十一31；得四21；雅二25；太一5)。

四、从过约但河看见与基督同死同埋同复活的救恩　三~四章

　　 不可与约柜相近，客观上耶稣独自钉十字架完成救恩，无人有份。约柜领先，先有客观上主的钉死，后有信徒主观上的经历，与祂已成功的事实联合为一。

　　 搬进12块石头，又搬出去，再放12块在原地，看见进入与基督同埋，出入与基督同复活，永远有效。

五、火石刀的割礼：十字架除肉体致命的一刀，彻底奉献自己，分别为圣为主而活 五1~9(罗二29；诗十八17)

六、吉甲辊去肉体后，记念主的代死救赎，过逾越节　十一~十二章

七、吃美地产物，不再有吗哪，一切预表的真像基督来到，得着新生命，开始二个生命的争战，瓦解旧人，新人扩展。

八、面对耶和华军队的大元帅，脱鞋是奴隶的顺服与除去世界，这是关键，立场取决于胜败，站在神的旨意中必得着属天的能力。神对第一个人亚当的呼唤是你在那里？　　十三~十五章

九、十大战役看见争战的经历　六~十一章

1. 攻取耶利哥城看见胜过恶魔的原则 六章

　　 兵丁在前看见争战的先头部队教会的得胜者。

七个祭司看见神使用全备的器皿。

　　 约柜在中心，看见争战的取决关键在于基督的统管权柄。

　　 吹七个羊角看见支取神全备的能力。

　　 绕城七日看见备战的完全。

　 第七天呼喊城墙倒塌，看见六天恒切的献身祈祷，神伸出宝座能力的杖，摧毁仇敌的营垒。

2. 艾城之战看见战败的原因与再战而得胜 七~八章

　　 亚干贪恋属世之物而连累全教会，违抗神命而死亡(申七26)。

　　　除灭罪恶，纯洁教会(林前五6)。

　　 再攻艾城，約书亞伸出手枪，直到灭尽仇敌，并不放松退后，恒　　忍直到底。

3. 基遍人的诡计成全神的得胜，从南部玛基大直打到底璧。

　　 把脚踏在敌王的颈项上，征服魔鬼，杀死灭绝尽之。

4. 总结打败31个王，看见老我的31种，每天对付一个。

　 这些王都是一个祖宗亚巴，亚巴的意思是「巴力的力量」。巴力是西顿的自然神，代表人天然的本性，从亚当下来以自己为中心的撒但罪性。

　　 亚巴的儿子亚纳，名意「长头颈」，骄傲的表示。

亚纳族三个族长：示筛名意「自由」，不受神的管制，任意妄为。

亚希幔名意「为仁弟兄」，讨好人不顾神的原则。

挞幔名意「勇敢」，如同宁录野心勃勃好为首。

(1) 自私：一切以自己为中心，求神满足自己的欲望，目的，计划。

(2) 自纵：放纵自己的情欲，眼目肉体都为自己的享受。

(3) 求自己益：生活目的求自己的荣耀，钱财，快乐，名利，地位。

(4) 自满：看自己都比别人强。

(5) 求己荣：为了别人赞赏自己，外表装饰，显露自己的德行。

(6) 自恃：依赖自己的智慧，力量，信心，自认永不跌倒。

(7) 自觉过敏：常想到自己的一举一动，一言一行，步步小心。

(8) 自觉自己重要：看高自己，以为别人都尊敬他。

　　 (9) 自贱：推托自己无能而不作工，自己可怜自己。

(10) 自辩：为自己争取权利，名誉，随时表白自己，报复得罪他的人，向人讨尊敬。

(11) 自我敏感：遇见不同的观点，马上辩论，不能与反对自己的人相处。

(12) 自观：关心自己的事，以自己的立场观察一忉，不了解别人的处境。

(13) 内观：过份的自省，不知道神鉴察人心。

(14) 自爱：专顾自己，不能爱神。

(15) 自求：爱别人为求自己的利益。

(16) 属自己的目的：作事的动机为自己。

(17) 自欲：爱自己的欲望。

(18) 为自己选择：意志不向神降服，为自己而决断一切事。

(19) 爱自己的宴乐：专顾自己的快乐。

(20) 求属自己的财物：为自己享乐追求世界的物质。

(21) 属自己的惧怕与忧虑：舍己的人不惧怕不忧虑。不肯交出自己的人无依靠，受捆绑。

(22) 自己的痛苦：爱惜自己，可怜自己而怕伤害自己产生痛苦。

(23) 为自己牺牲克己：表显自己属灵而克己。

(24) 利己的道德：显露自己的善行，岐视罪人。

(25) 自以为义：以自己的宗教虔诚，善行为功劳。

(26) 自以为圣：注重自己灵性经验，不仰望耶稣。

(27) 利己的施舍：赒济奉献为彰显自己。

(28) 利己的灵工：事奉神为自己利益，扩大自己势力范围，树立自己的名声，吃羊脂，穿羊毛，从信徒身上得利。

(29) 利己的祷告：为自己的身体，家庭，自己的教会圈子祷告，并不关心神的旨意与宇宙教会。

(30) 利己的指望：今世为己而活，等到将来上天堂。

(31) 自怜：自己可怜自己，为自己的遭遇失败，痛苦而爱怜自己，不知道这是神拆毁的过程。

十、从各支派分地看见各人得着基督为产业，各人经历基督不同，目标道路是一个　　十三~廿四章

　 从迦勒的信心看见专心跟从神的人所要的是山地，虽然有顽固的仇敌，相信从争战中必经历神的得胜。

希伯仑是「交通」之意，与神合一的经历。

　　　从約书亞的临终遗言，看见专心事奉神必须先除去偶像。―― 张向晨《圣经六十六卷》