弥迦书第五章-《基督徒文摘解经》
弥迦书第五章-《基督徒文摘解经》
弥迦书第五章
荣耀之主（五2～15）
．君临的地方（2）
由于弥迦与以赛亚是同期的先知，所以他们对当时百姓所宣讲关乎弥赛亚降临的信息也十分相似；并且，这节是整部旧约对基督降生的地点预言得最清楚的经文，以致当希律王查问新的王降生地点时，文士们毫不犹疑地回答：生在伯利恒（参太二5）。弥赛亚不在首都耶路撒冷降生，却在一个贫穷的村庄诞生，是代表祂深切体认人类生活的贫穷苦状，这个预言，对当时生活在不公平、贫富悬殊社会中的百姓来说，确实是极大的鼓励。
．平安之主（4～9）
无论犹大人如何受苦，只要知道弥赛亚降临时，必按其威严以平安统治全地，百姓便满有和平、丰盛和快乐。这种对未来幸福的憧憬，一直存在百姓心里；可是，当主耶稣来到世间，要实现这个国度时，他们却拒绝接受祂作君王，这是何等的讽刺。此外，弥迦面对当时的政治局势，也必须给予百姓一点安慰。虽然亚述大军随时会吞噬犹大，他们像没有可以依靠的，但先知指示他们无需仗赖人力，也不应谋求别国的军事援助，应专心依赖耶和华，便必蒙拯救。
．完全的统治（10～15）
到弥赛亚统治的时候，所有相信的人都不需军事和政治力量作保护，也无需为将来而占卜及跪拜偶像，只要专心寻求祂，就必得帮助，因为祂才是真正的主宰，完全统治人心的神。
默想 我究竟依赖权力、地位、才能，还是倚靠神来面对生活和将来呢？──《新旧约辅读》
Ｈ 曾掌权且将作王的那位（五1～6）
虽然此处经文并不整齐，让人认为第五章1～6节有可能是一些神谕的综合体，但由于它的形式及主题均很一致，所以最好还是将其视为一整体。所谓的整体包括第一人称代名词「我们」，以及对亚述入侵的描述（亚述以得胜为始，挫败为终），而这样的整体便构成了神谕。就像前一则神谕一样，这则神谕也是从眼前的苦难转入未来的拯救，尤其是从耶路撒冷的君王所受的羞辱（1节），转向弥赛亚的得胜（2～5节）。在此段中有渐进的次序︰从弥赛亚的救赎始于神，而神又高举弥赛亚为掌权者（2节），进至弥赛亚诞生于神忠心的子民之中（3节），再进至牧人－君王凭借着神的信心，将其统治之地扩展到地极，使祂的子民能安然居住（4节），最后到祂的子民征服亚述（5b ～6a 节）。
1. 此则神谕的起始形式与前一则神谕颇类似︰「现在」（NIV 没有此词），指的是目前的苦境，随后是指称的呼格（成群的女子哪，AV，参和合本小字），加上命令语句（要聚集成队），跟着是因为一词。在第四章10和13节，这样的形式引导着救赎的应许，但在此它却开始了目前的苦难。此外，主题也由神奥秘的筹算，转变为「曾经掌权且将来要作王」的神。正如莫林（Merlin，译注︰阿瑟王故事中的预言家。）预言阿瑟王将回来再度统治一样54，弥迦也看见理想中的大卫将以弥赛亚的身分重新出现，而弥赛亚对以色列而言，就是未来最理想的掌权者。
此处所说的围攻，依弥迦书其余的部分和第四章6节的判断，应系西拿基立的围攻55。据此，所谓的「现在」（AV 、 RSV）是公元前七○一年；若果真如此，那么本节提及的以色列执政者（吕译；和合︰审判者）便是希西家了（见导论，156～158页）。合和本译为群或队的字，也可译作「城墙」（NIV 边注，RSV 、 NEB）。这种译法是根据七十士译本，把字根读为gdr而非gdd。但马索拉经文较七十士译本为佳，因为带着gdr字根的动词形式，并未见于其它文献。「女子」（AV；和合作民；NIV 作城巿）加上普通名词，代表着拥有该名词特性的人，在此即是「战争的」。群让人想起聚集在耶路撒冷城门之后，剩余的少数以色列军队（参一8～16，二12）。以赛亚也将亚述军队比拟作杖（赛十5、15、24）。击打……的脸代表着羞辱；被打的人毫无反抗能力，甚至无法护住自己的脸（参︰伯十六10；诗三7；赛五十6；哀三30）。依起首的「现在」来判断，此处的时态应是现在式，「他们击打」（RSV），但 NIV 省略了「现在」一词。
2. 但是（吕译；和合未译）一词，将目前挫败的情势扭转为弥赛亚的胜利。诞生于骄傲的耶路撒冷的诸多君王都已挫败；而降世出生于卑贱的伯利恒的弥赛亚却要得胜。耶和华对被拟人化的伯利恒宣告，祂将在彼处开始弥赛亚的时代。祂选择伯利恒来显示弥赛亚看似卑微，但事实上拥有最为尊贵的根源。以法他，意即「多产的」，它就是犹大国中伯利恒所在的那一地区（诗一三二6）56。这里的称呼，大量引据撒母耳记上十七12（五2a 、 b 的七个字中，有三个字见于该处︰伯利恒、以法他、犹大；参︰得一2），也藉此追溯弥赛亚的根源源自耶西和大卫一系，而不理会祂家谱上后来诞生于耶路撒冷的那些败坏、令人失望的祖先。以赛亚也借着把弥赛亚和从耶西的本所生的枝子相比（赛十一1），来叙述弥赛亚的根源。原本十分含蓄的描述在最后一个子句中，他的根源……从太初就有，变得很清楚明白。这则神谕被塑造成古老宗族传说的形式，以符合它的内容（见四8）。弥迦以此一暗一明的笔法，带我们回到孕育大卫族系的摇篮，并显示弥赛亚代表着一著名家室的新开始。在扫罗失败时，神出人意表地膏了大卫并拯救了祂的民；同样在大卫的后裔挫败后，神也会赐予祂的子民大卫真正的继承者。
修饰伯利恒以法他的子句，其实意即「在犹大诸多宗族中，它的存在微不足道」；就是说，大卫是他众兄弟中最小的，同样地伯利恒在犹大诸宗族中，也只扮演非常有限的角色。译为小的形容词，在此描述的并非数量，而是质量。同一字在圣经他处，往往与「微弱」和「被藐视」（士六15；诗一一九141）等词连结在一起，在 NIV 常被译为「微小的」和「卑微的」（比较撒上九21，该处「小」字的用法与他处不同）。马太福音二6将这段经文重新简洁地陈述，使其意义更加明白︰因为神拣选了伯利恒作为弥赛亚的诞生地，最微不足道的地方将有最卓越的人降生。伯利恒实在是太无足轻重，甚至连約书亞记的地图制作者，和弥迦书中一连串犹大的防御城巿，都未提到它（弥一10～15；参︰代下十一5～12）。但在今天，它却令人难以置信地成为举世朝圣者的中心，而且全球闻名，因为耶稣基督应验了这节经文。这经文的实现，证实了神的话语和其中的信息︰主喜悦拣选世上软弱的和被人厌恶的，叫有智慧和强壮的羞愧；而且人当仅仅凭着主夸口（林前一18～31）。宗族（和合︰诸城）即是支派之下的军事及政治单位，每个宗族包含大约一千人。马太福音将「诸宗族」（希伯来文作 b~lpy）改作「领袖」（希伯来文作 b~lwpy；参 NIV 注释；新译）。同样地，两者之间的差异不在乎文字本身，乃在于如何解释。马太这样的更动，旨在让从伯利恒出来的「执政者」（希腊文作 he{goumenos），和出于其它支派的「诸首领」（希腊文作 he{gemosin）造成对比。此外，马太还将撒母耳记下五2汇编入经文。
接下来的子句有些别扭︰「他将从你那里出来，在以色列中为我作掌权的」。为我很可能是从撒母耳记上十六1得到的启发，它强调弥赛亚就和大卫一样，都在耶和华的计划之中。弥赛亚并非君王，而是代理那高于祂的。许多先知谨慎地避免为祂冠上「君王」的头衔；弥迦也用掌权的称呼弥赛亚。
从太初（AV；参 NIV 边注）很可能是基于基督的先存性。原文（`o{la{m）常用于神创造的次序或神本身，可以代表「亘古」的意思（参︰诗二十五6，九十2）。它也可以指历史范畴内的「往古之日」（吕译），即遥远的过去。如果作者提到伯利恒，旨在勾起人们对耶西和大卫的记忆，那么「历史范畴内的往古之日」的意义便较合乎此处的前后文。
根源在与闪语同语根的语言中，可能是尊崇君王超自然、半神性的起源。据此，某些学者认为，该词在此旨在强调弥赛亚的超自然起源。这虽然可能，但是 NIV 的边注又作「出处」（goings out），和本节前一行直译为「他将出来」（参 AV）的动词为同一字根。在该处它指的是弥赛亚的历史根源，而这也可能就是它在这相应的一行中的意义。从人的角度而言，弥赛亚的血脉中流的是最高贵的血（也就是说，祂将是耶和华的仆人），且将继承神与大卫所立的永久的约（参︰撒下七8～16；诗八十九35～37）。
3. 弥迦从神的宣告中，获致合理的推论（注意这里用了「因此」，新译；和合未译），即以色列必被舍弃（NIV；和合︰必将以色列人交付敌人）（就是苦难的现在，四9、11，五1，包括被掳，四10），直到弥赛亚来临，开启了新纪元。（此处较好的英译是像 NIV 一样，用非人称动词 "one will give them〔Israel〕 up"，而不是像 AV、RSV 采用人称动词 "he will …… "。参和合︰「耶和华必将……」。）造成新纪元的那生产的妇人，指的是锡安（参四10），这是转喻与神立约的人。也就是说，神将运用信祂的人来让弥赛亚降生于世上。耶稣基督降生的家庭及群体，都拥有信心、祷告和圣灵充满的特征（参︰路一5～二40）。以弥赛亚为主的新纪元，将由祂其余的弟兄组成核心。他们是谁呢？他们是弥赛亚的子民，其中有的是藉血统和历史自然地与祂连接；有的是因悔改信主而在属灵上与祂结合；另外还包括那些信祂的余剩之民（参四7）。其余的意指全体弟兄，余剩之民也在其内57。归回带有悔改归正的意味58。以色列人一词（更确实地说，就是「以色列的男子」）具有宗教的含义，而此处的用法正带有此含义59。一旦神的选民以色列悔改信主，弥赛亚便会开展对付列国的新纪元。当一百二十位弥赛亚的弟兄，聚集在耶路撒冷一间楼房的楼上房间恒切祷告时，弥赛亚差遣了圣灵来到世间要彻底改变这世界（路三16；徒二）。
4. 弥赛亚和祂的弟兄开展了神的国度后，弥赛亚必起来（就是永远坚立；参︰诗三十三11，一一○3，一三○3；赛十四24），因为祂靠着耶和华的力量掌权，而且掌权直到地极。大卫的众子不忠于神，自信己身的军事力量，违背了与耶和华立的约（参五10～11），弥赛亚却像大卫（撒上十七38～47），信靠神并持守与神的约（参︰诗九十一14，二十2～3、6、8及其它多处）。弥赛亚的统治被描述成像牧人牧养羊群一般，再度唤起人们对大卫为王时的回忆（撒下五2，七7；参︰太二6）。主耶稣将牧养的形像移用在祂自己身上，以描绘祂对子民公义的统治及关爱（约十；来十三20；彼前五4）60。弥赛亚的尊大，则让人想起神对大卫的应许（撒下七9）。但和大卫不一样的是，大卫的国只包含迦南美地，神子却要实现更大的异象，就是普世的国度（申三十三17；诗二8，二十二28，五十九13，七十二8）。
5～6. 第4节将羊群的平安和弥赛亚征服普天下的敌军相连结。在5～6节，亚述的挫败及之后的和平，正代表了弥赛亚更大的胜利。此外，这里提到七个牧者……八个首领将打败亚述，这表示弥赛亚要借着祂的子民来征服敌人。弥迦用「他必成为他们的平安」（NIV；和合︰这位必作我们的平安）（5a 节）和他必拯救我们（6b 节），来说明这些领袖并非脱离弥赛亚而独立行动。先知在此用我们，代表着他认为自己是信靠弥赛亚且未被打败的子民之一。弥迦提及亚述乃因他在写作弥迦书时，亚述大军正在入侵。我们必须记得，先知们往往在对他们同时代的人说话，而他们提及未来时的用语，都是来自他们自己的历史情势（参︰赛二十五10；摩九12）。先知也提到宁录地（＝巴比伦），这证实了我们所说的弥迦书写作日期。宁录地在圣经中只见于此和创世记十8～12（＝代上一10），而在该处亦明显与巴比伦一致。两处经文的作者都在提到亚述后才提到宁录，他们可能是藉此表示亚述较巴比伦强大61。五章5节被译为「首领」（nasi^k[e^）的字，亦见于亚述记载公元前七二○年撒珥根攻打叙利亚－巴勒斯坦的文献（见导论，156页）。今天弥赛亚要打败祂的首要敌人撒但，并借着拥有祂所赐圣灵的牧者来掌管世界（参︰弗四7～12；彼前五1～4）。
54 Alfred,Lord Tennyson, Morted~Arthur.
55 梅兹（114页）表示，「用以形容特定历史事件时，围困（希伯来文作 ma{s]o^r）一词仅见于尼布甲尼撒围攻耶路撒冷」，但他却未告诉他的读者更重要的事实，即在代下三十二10中，西拿基立的话中也使用了同样一词！
56 七十士译本译为「伯利恒〔＝希伯来文 bet-lehem〕，以法他家〔＝希伯来文 bet〕」。因此，某些批评家直接删去伯利恒，译成「但是你，以法他家哪」（参 JB）。既然所有的经文及译本都是「伯利恒」，那么七十士译本中的以法他「家」，很可能系与bet-lehem重复抄写之误。
57 R. de Vaux, 'Le reste d~Israel d~apre&sles prophe&tes', RB 42 (1933), p.528,n.1.
58 Nielsen, Oral Tradition, pp.88～89.
59 R. de Vaux, Histoire ancienne d~Israel, 2: La Periode des Juges (Lecoffre, 1973), p.65.
60 J. G. S. S. Thomson, 'The Shepherd-Ruler Conceptin the OT and its application in the NT', SJT 8 (1955).
61 E. Lipinski, 'Nimrod et Assur', RB 73(1966), pp.77～93.
Ｉ 生的香气，死的香气（五7～9）
此处新的神谕和前一则神谕的关联，见于希伯来原文的五章5、7、8节，都以必起首，而五章6、8节都用了「拯救」（「搭救」、「拯救」原文为同一字），而相互连结。这则新的神谕更清楚地预示自四章7节便开始的信息︰弥赛亚将借着祂的余剩之民扩展国度。第7、8两节在结构上有显著的雷同︰ (1) 主词︰余剩的民未来将存在于列国之中62； (2) 述词︰由一明喻代表，这明喻又分为同义的两个部分（「如露水」、「如甘霖」，这和「如狮子」、「如少壮狮子」相对）63； (3) 说明︰以关系子句 'which …… '（未见于中译）来解释明喻。这样明显雷同的结构，和余剩之民在列国之中同时担负的两个使命，成了强烈的对比。余剩之民对某些人而言，将是救赎的来源；但对其他人来说，则是带来毁灭的器皿。无论在他们的任何一项使命中，神都会让他们得胜。此一预言在早期教会中早已成就。保罗曾说，神常带领着他和其它使徒，也就是基督的馨香之气，在基督里夸胜。在得救的人之中，他们是活的香气叫人活；但在灭亡的人之中，他们就作了死的香气叫人死（林后二14～16）。今日的教会继续肩负着同样的双重使命。神谕以命令（9节，JB）余民达成使命（不同于 NIV）64终结。
7. 未来式的必，把这则神谕的实现和弥赛亚的来临，连结在一起。历经巴比伦掳掠的那些软弱的余剩的人，将成为扭转历史情势的强国（四7）。弥赛亚降临之后，被打败的余剩之民将成为胜利者。他们并非靠着自己的力量征服敌人，而是靠着弥赛亚，而弥赛亚则是倚靠耶和华的大能掌权（4节）。弥迦以雅各来代表余剩之人，因为雅各也是「瘸腿的」（参四6）。但是雅各后来改名为「以色列」，并且强大到足以实现神对亚伯拉罕的双重应许︰凡咒诅他的，必被神咒诅；为他祝福的，必被神赐福。无论是这应许的那一部分，亚伯拉罕都占了优势，因为万国都因他的后裔得福（创十二3，二十二17～18）。由于神信守祂的应许，并借着余剩之人来成就应许，亚伯拉罕今日才能成为多国的父（罗四16～17）。露水和甘霖向来象征神所赐的祝福。它们让人想起余剩之人奥秘的属天根源，及此根源赋与人新生命使全地更新的果效。等候较佳的翻译应是「伺候」（参 JB）。希伯来原文所用的字，并无「耽延」、「滞留」的意思，而是「以热切的期待盼望」65。露水和雨水并非由无能的人类操作而来，而是由有恩典、全能、信实的神而来。译成耽搁（linger）的字，也可作「希望」、「期望」解，并且和「相信」是极相近的同义字。这其中以「相信」的意义较适合，因它和等候相对应\cs1866。本节明喻的意义，关键在于从耶和华而来。艾伦（353页）评述如下︰「人类单是用水问题，便已束手无策。人可以积存雨水和汲取地下水，但一旦久旱不雨，人对酷日就束手无策。人对于生活中如此基本的需求，根本连增加或减少其供应的能力都没有。」
8. 弥迦曾把身处列国中的锡安，比作在亚述大军之前踹谷的牛（四13）。现在，他把身处多国之中的以色列余剩的人，比作凶猛可怕的狮子（NIV 所译的「少壮狮子」值得商榷），正对羊群展开恐怖的残杀。此处用了四个述词，将先知的比喻抽丝剥茧地开展︰他若经过（是希伯来文圣经的第一个动词）讲的是主权；殴打\cs8（NIV；译成践踏较佳）指的是征服、毁灭的力量；撕裂是指死亡；而无人搭救则指神的责罚是无法逃避的（参︰申三十二39；伯十7；诗五十22；何五14）。基督的灵赋与教会能力，使教会甚至能胜过撒但和其爪牙的权势，而将基督掌权的范围扩展到普天下（太十二28，十六18～20；约十六33；及其它多处）。
9. 依照第7、8两节的应许，余剩之人接着被直接命令要达成使命。此命令说明了死亡将临到他们的敌人，并暗指凡归向神的将获重生。弥迦在下一则神谕的第15节中，再次确认此命令。此命令，也就是神的话语，坚立在余剩之民的背后，给予他们支持。凡实行大使命的都必得胜（参︰太二十八17～20）。
62 七十士译本和叙利亚文圣经在第7节中都加了「在列国中」，使得7、8两节的前半完全一样。其实可能7、8两节都应删去这句话，因为它和「在多国的民中」意思重复而显累赘。
63 希伯来文中有六个字可表达「狮子」，彼此间的差异不甚能分辨。
64 古老的译本均将「手高举」的动词形式，写成直叙，但希伯来文圣经却令人意外地用了表示意志的动词形式。我们应以希伯来文为准。
65 TWOT 2, p.791.
66 Ibid., p.374.
Ｊ 耶和华保守祂的国度（五10～15）
四～五章这一部分的最后一则神谕，是有关于向列国施报（注意15节）。在这则神谕中，耶和华不断地在每节经文一开始，用第一人称主词加动词，来宣告祂将保守祂的国度。首先，祂将剪除国中不洁的，以免这国遭到祂的忿怒（10～14节）。其次，祂将惩罚那些不信祂的仇敌，并藉此保护祂的子民（15节）。祂对以色列的责罚其实旨在匡正他们所行的，但祂对列国，则的确是要重重的责罚。第10～14节是针对全以色列而言，并非单指余剩之人，因为全以色列都需要洁净。旧约的亚兰文译本，以「百姓」代替第10、11、13和14节中含糊不清的第二人称代名词，而使得经文的意思较清楚明白。以色列民不仅需要洁净，他们尤其需要洗净三种形式的背信变节。这三种形式在此都是以神的「我必除灭」首语重复法表示，它们是︰以军事力量（10～11节）、邪术和巫术（12节）、偶像崇拜（13～14节）来取代对神的信心。耶和华要亲自戮破以色列人不可一世、骄纵自炫的虚幻泡沫。
神的宣告不仅旨在使不信的人清醒，同时也旨在使信祂的以色列重新得力。此一主题和目的，完全吻合公元前七○一年时的情势（见导论，156～158页）。此神谕所描述的情形是敌人自外攻打，而以色列正以人的力量抵御67。经由耶和华奇妙的拯救，以色列得以学习仰望祂，而敌人也经历了祂的怒气。这则神谕包含甚广（见四1），它在公元前七○一年已立即成就，而在弥赛亚的时代则将更完全地实现（见190页）。
在行首额外音节开展了新的神谕之后（10a 节，耶和华说「『到那日……』」），内容可分为不均等的两部分︰10b 节～14节，以及15节。这两部分在形式上极易区分，第10～14节都有同义的平行句──每半句的结尾都有「你／你的」，及第10、13、14节都有「从你中间」；相对地，第15节用的是形式平行句（即行与行在语意上并未互相补充），而未用第二人称代名词。
第10～15与7～9节，借着「剪除」或「除灭」（9、10～13节）和「你的手」（9、13节）等字眼而连结。关于后者，艾伦（357页）指出︰「从第12节以下的你的手，明显重复第9节的用字，彷佛在警告神的子民，当他们争战而神要将胜利放在他们手中时，他们必须从手中除去所有不是出于神的帮助。」
10a. 到那日（见四6）将神对祂国度的保守，与四～五章所提到的以色列未来的救赎，相互连结。耶和华应允了希西家的祷告而杀戮亚述人，足证此一应许在弥赛亚的时代也必成就。
10b～11. 剪除、除灭（希伯来文作 krt）尤指「肃清」，亦即藉责罚除去不洁者，以保全整体（参︰利十七10，二十3、5～6等等）。以色列对其马匹所拉的战车和坚固的城邑68深具信心，因而威胁到以色列与神的盟约关系，因为这关系乃根植于信心。此外，邪术和崇拜偶像也同样地影响以色列和神的关系。很可能虚妄的安全感成了以色列的骄傲，因为这虚妄的安全感在以色列的心中居首位。根据圣经记载，当西拿基立侵略犹大国时，犹大的军事配备十分齐全（参︰王下十八13、24；代下三十二1～5；赛三十一1），存留迄今的希西家时代的渠道可作左证。今日的教会纵使拥有诸多资源──受高等教育的传道人、具有专业训练的解经家、教育工作者、美仑美奂的建筑──但教会断不能靠这些资源得胜，只有靠着对神的信心。教会必须再次和大卫一样承认︰「有人靠车，有人靠马，但我们要提到耶和华我们神的名」（诗二十7）。这由以色列的军事天才所作的诗篇，显示了圣经并不反对运用资源，只是认为不应倚靠我们所拥有的（参︰申十七16～17；诗一四九6～9；尼四9、13～14）。
12. 以赛亚在他相应的神谕（赛二6～8）中指出，邪术致使犹大国高傲，很可能他想要强调邪术乃来自外国。东方的占星术和非利士人的观兆，截然不同于以色列的约（参︰出二十二18；利十九26）。背约的以色列就像世俗的人一样，亟欲沉醉于眼前而不愿作属灵及道德的考虑，同时又想藉一己之力和卜卦之助，保障未来仍继续享有富贵荣华。反之，众先知所谆谆教诲的道德一神论则坚持，未来的和平和繁荣端赖今日的信心和行为表现。
13～14. 异教借着法术的咒语和仪式，试图操纵自然界生命的天赋力量。雕刻的偶像便是这巫术的一部分。在当时的邱坛上（见一6），柱像（希伯来文作 mas]s]ebo^t）代表阳性的神巴力（参︰王下三2，十26～27），而木造的像则代表阴性的神亚舍拉。城邑应译作 NEB 的「溅血的祭坛」69，也许指的是柱像中用以接收祭物之血的凹处。自己手所造的是一个转喻，强调雕刻的偶像和柱像不过是人类的创造，同时也显示了人试图脱离宇宙的创造者而生活。世俗的人今日可以运用科学，比其祖先利用巫术还更有效地掌握生活。但是他却和祖先一样，对永生并无把握。他继续以受造物取代创造者，于是他的永生便被自己一点一滴地剥夺殆尽，而一点一滴累积的结果，便加速他的永死。
15. 怒气带有负面的含义，故而并不能适切地表达希伯来原文的字（na{qa{m）。原文意味着掌权者以辩卫性的伸张公义，保全其主权。祂借着拯救受苦的子民以及惩罚那些不听从祂的，来保全祂国度的完整。这显示了神拥有绝对的主权革除对抗祂国度的人70。如果有人擅自作主，私行报复的话，他就是因不信神才采取行动，等于是直接怀疑神的特性以及神保护祂子民的能力。以色列的君王对于轻视祂的人，并非冷淡地响应，而是以忿怒响应。的确，有些事是应该用强而有力的态度表达。从弥迦直至今日，耶和华一直保守祂的国度对抗外来的攻击。当基督再来时，耶和华最后将为祂的子民施行祂保守的大能（帖后一8；参︰路十八7～8，二十一22；启六10）。直到那时，教会不应自行伸冤（参︰申三十二35；来十30；罗十二9），或是仰赖自己所拥有的，而有损主的荣耀。
67 J. T.Willis, 'The Authenticity and Meaning of Micah 5: 9～14', ZAW81 (1969), p.356.
68 希伯来文的对仗以「马匹」在一行，而「战车」在下一行，来表现一体之两面；第11节的「城邑」和「要塞」（和合作「保障」）亦是同样的情形。
69 虽然希伯来原文的意思，通常指「城邑」，且七十士译本和拉丁文圣经亦都如此译，但在此提及「城邑」颇为怪异，因为第10节已经提过「城邑」，而且此词与「亚舍拉的像」（和合作「木偶」）并不成对句。J. D. Michaelis 和许多注释学者认为，该字应解为「多树之处」。在某些乌加列（Ugarit）的文献中，此字常与「雕刻的偶像」一同出现，这种组合与弥五14的经文较为类似。有些学者认为该乌加列字和阿拉伯文同语根，因此应译成「被血涂抹的像」（参 NEB）。另一些人则认为此字和另一乌加列字根相关，故应解作「神－保护者」。
70 B. Anderson, Out of the Depths (WestminsterPress, 1983), p.90; G. Mendenhall, The Tenth Generation: The Origins of theBiblical Tradition (Johns Hopkins University Press, 1973), pp.69～104.
──《丁道尔圣经注释》