使徒行传第2章查经资料

使徒行传第二章-《丁道尔圣经注释》

使徒行传第二章

五　圣灵浇灌（二 1 ～ 13 ）

　　等候的日子满了，圣灵便以崭新的方式临到聚集的门徒，有超自然的标记相随，并使他们以别的语言涌出对神的赞美。当门徒走到街上去的时候，他们奇异的举动引起群众的注意，这些人对所听闻的大为不解。一般人多半感到惊奇，但也有人立即提出理性的分析，以及存疑的解说。

　　虽然祇有路加记载圣灵头一次降临于教会的情形，但这件事的历史性十分扎实 69 。它在使徒行传的地位，相当于福音书中耶稣降生的记载。它的重要性是：教会如今已经得着装备，能够承担见证和宣教的任务，而且随即展开行动了。这里的记载应验了一 4 、 5 的预言，描述门徒怎样受圣灵的洗；更准确的说，是描述这经历头一次出现的情形。同时，这件事也应验了以赛亚书卅二 15 及约珥书二 28 ～ 32 的预言，表示末后的日子已经来到。有的学者察觉，这件事似乎有意与巴别塔事件形成对比（创十一），同时，对基督徒而言，可说是西乃山颁布律法的对照。前者并没有经文的根据，后者理由稍强，但仍不足确信。

　　 1. 　 五旬节 是新约对七七节的名称，那时麦田收成了，人们有一整天的庆典，献上特别的祭物（出廿三 16 ；利廿三 15 ～ 21 ；申十六 9 ～ 12 ）。犹太人所有节期都与以色列历史上的重要事迹有关（例如逾越节与出埃及有关），这个节日在犹太教中，与重新立约有关，先是挪亚之约，然后是摩西之约（ Jubilees 六）；到了公元第二世纪，犹太教视五旬节为西乃山颁布律法的日子。另一项有趣的犹太拉比传统，说神赐律法时，用了世上七十种语言，不过这传统在第一世纪是否流行，我们无法确定。门徒当时仍在耶路撒冷，有学者认为他们在圣殿里，因为第二节说“屋子”；不过“屋子”单独这样用，不可能指圣殿。这里，当然就是指全部一百二十人，不是单指重组的十二使徒。

　　 2 ～ 3. 　别处的经文将圣灵比作 风 ，而希腊文这个字（ pneuma ）又可以有这两个意义，难怪圣灵降临时，两个象征的头一个，就是像风的响声。路加的描绘，逼真得如在眼前一般， 充满了他们所坐的屋子 。留意这里所用的语法，是类同式──响声 好像 风──表示这里是指一件超自然的事。这种象征法令人追忆旧约之中神的显现（撒下廿二 16 ；伯卅七 10 ；结十三 13 ）；风是神以灵的身份出现的标记。第二个象征是 火 。火焰分开成 舌头 ，落在各人头上。同样，也是类同式的手法，“ 如 ”火焰。同样，也令我们想起旧约神的显现，尤其在西乃山（出十九 18 ）；但最接近的背景可能是施洗约翰说圣灵如火，要来洁净和审判（路三 16 ）。

　　 4. 　 圣灵 带着这样的外在标记临到了，成为门徒内在非眼所能见的实体；藉着门徒的表现，显现祂的同在。路加用 充满 一词来表达这经历。他用这词形容一个人初接受圣灵，配做神工的状况（九 17 ；路一 15 ）；以及蒙受启示，作重大宣告之时的情形（四 8 、 31 ，十二 9 ），至于继续不断被圣灵充满（十三 52 ；弗五 18 ），或与充满圣灵有关的状态（六 3 、 5 ，七 55 ，十一 24 ；路四 1 ），用的也是类同的字眼。这些引证表示，一个人被圣灵充满之后，可以重新接受充满，或因某一项任务，继续保持充满。在此同样应注意的，就是这里的“充满”，又可叫做“洗”（一 5 ，十一 16 ），“浇灌”（二 17 、 18 ，十 45 ），或“受”（十 47 ）。接受圣灵的基本动作，可以用“洗”或“充满”来表示，但以后的经历就不再用“洗”来形容了 70 。若我们谨慎地按照圣经来用这些字，许多神学上的混淆就可以避免了。我们也当留意，后来哥尼流一家的经历，与当日五旬节的情形一样（十一 15 ）。每一个信徒悔改的时候，便经历了自己的“五旬节”。路加在此处用“充满”一词，可能是因为圣灵感动他们“ 说起别国的话来 ”。第 6 、 8 、 11 节说明“别国的话”是人类的语言。这里有两个难题：第一，大部份解经家认为哥林多前书十二、十四章所论方言的恩赐，是一种非人间的语言（“天使”的话语，林前十三 1 ）。若假定方言不可能有两种类型，有人认为路加要不是误解了，就是故意把早期的传说另加解说，原来的说法应该是指保罗那种方言。第二，有人认为现代语言学曾将今日灵恩派运动的方言分析过，证实并非人间的语言，由此可以证实以上的结论。不过，现代曾有人听见有方言恩赐的人，说出他们的语言来；这些证据很难推翻。何况，保罗也有可能是指人间语言 71 ，或人间与天上语言并用（林前十三 1 ──“万人的方言，并天使的话语”）。邓恩（ Dunn, Jesus p.15f ）认为，当时人们果真以为他们所听见的乃是自己的语言，在赞美神。

　　 5. 　这时门徒必然已经从楼房出来，与聚集在耶路撒冷守节的人接触。“ 住 ”并不一定指长期定居，虽然也有不少犹太人从分散的各地，回到耶路撒冷终其余年。这班人当时在场参与了这件事，更显出这事的普世重要性。不错，他们都是犹太人，或是归化的犹太人，不是异教徒；但，他们成了普世的象征，显示全人类都需要福音，而教会从此有宣道的责任。

　　 6 ～ 8. 　门徒大声说话的 声音 ，叫众人大感 纳闷 ，他们无法明白为什么 加利利 人会用他们的方言说话。有人曾反对说，既然大部份群众都懂亚兰语和希腊语，而门徒也会这两种语言，这方言的神迹实在是多余的。这疑难路加显然也明明知道。但重要的乃是，这些语言是人们“ 生来所用的乡谈 ”。我们也许又觉奇怪，为什么人们知道门徒是加利利人呢？不过，我们若看第 7 ～ 11 节所记叙的话，就知道这祇是一段摘要，概述当时所说的许多话而已；为了写作的方便，综合成异口同声的言论。因此，我们不必以为有很多人认出门徒是加利利人。

　　 9 ～ 11. 　路加继续把各式各样人所说的话综合记述，然后列出各国的名称。首先提到在罗马帝国东部称为波斯或伊朗的三个国家，然后（改换了句子的结构），提及西边的米所波大米，即伊拉克，和犹大地。再下去是小亚西亚（土耳其）的各省份地区，埃及，和其西边的地区，直至罗马。接着的一句，泛指所有的人；在这些地区都有不少犹太人，而有犹太人的地方，往往会导致外邦人归化为犹太人。最后，有些出人意外，革里底人和亚拉伯人也列在其中。这份名单相当奇特，何以特别列出这些国家，又依这样的次序，迄今尚无令人满意的解释 72 。它绝不会是路加自创的，我们祇能观察到，它囊括了当时世界可知的地域，而这些人多半会回到本地，见证所看见的事。他们既是敬拜耶和华的人，自然会看出这班基督徒在颂扬神大能的作为。

　　 12 ～ 13. 　他们起初的反应是大惑不解。群众自然对所发生的事莫名其妙，这情形让彼得有机会向他们讲话，解明这事的前因后果。有人已经开始用醉酒解释方言的现象，这就成了他转介的话题。如果有人听见别人发出他听不懂的声音，很自然会以醉酒来解释；而当时有些语言未必人人听得懂。

69 See J. Kremer, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen (Stuttgart, 1973); Dunn. Jesus,pp.135-156; I. H. Marshall, 'The Significance of Pentecost', SJT 30,1977, pp.347-369.

70 “圣灵的洗”这个名词形式，在新约是没有的。

71 R. H. Gundry, '"EcstaticUtterance" (NEB)?',JTS 17, 1966, pp.299 ～ 307.

72 See B. M. Metzger, 'Ancient AstrologicalGeography and Acts 2:9-11', in AHG, pp.123-133; E. Gu/ting , ' Dergeographische Horizont der Sogennanten Vo/lkerliste des Lukas ( Acta 2:9-11)', ZNW 66, 1975, pp.149-169.

六　彼得传讲福音（二 14 ～ 42 ）

　　人群齐集，让彼得有大好机会讲述这件事的重大意义。他的讲章一开始就引用圣灵浇灌的预言应验，结尾时又再引用同一件事（二 33 ）。不过，在两次引用之间，彼得进深一层探讨这件事的关键性。他把圣灵的赐下，追溯至耶稣。这位神人被犹太人所弃，神却叫祂从死复活，使徒都为此作见证。但是，祂的复活还必须从预言来看。彼得提出大卫说到从死亡中得拯救的一篇诗篇，他认为，这必然是指弥赛亚，因为决不可能指大卫自己。既然神叫耶稣从死复活，祂理当就是弥赛亚，所以祂如今赐下圣灵（路廿四 49 ；约二十 22 ）。因此，耶稣复活与圣灵浇灌两者，同时证明祂是主，是弥赛亚。当下，听众问彼得当怎样行，他就劝他们奉耶稣的名受洗，使罪得赦，并且领受所赐的圣灵，是神应许白白赐下的。不少人接受他的话，开始分享了新生命。

　　我们无法证明这就是彼得讲章一字一句的实录，无论如何，这样短的篇幅必不可能是全部讲论的记录。不过，当时所讲的概略内容，由此可见，这篇讲章十分切合五旬节的场合，这是无可否认的。有人辩称，它与使徒行传其他讲章的形式吻合，且此种形式和表达法都反映出路加的神学观点；可是，即或这里的字句大部份是路加撰写的，即或其形式切合使徒行传一贯的风格，然而此种形式与基本神学思想，都在路加之前就已存在，很可能可以追溯到教会早期的时日。我们不妨问：在这种场合里，彼得除此之外还可以说什么呢？值得注意的是，整篇信息是以阐释旧约预言为中心；而且我们有理由相信，这样的阐释乃是一种簇新的说法 73 。

　　 14. 　当时彼得在户外站起来说话，其他使徒在后支持，他是他们的发言人。“ 高声说 ”一字可形容受感而说话，彼得的信息是被圣灵充满而发出的。他一开始先唤起听众的注意，包括当地犹太人，和客居耶路撒冷的人。

　　 15. 　正如其他场合一样（三 12 ，四 15 ），传道者第一个步骤是更正听众的误解；这里指出，在早上九时以前喝醉酒，实在是无稽的说法。因为一般犹太人这样早不会吃东西，更不用说喝酒了。

　　 16 ～ 21. 　这件事必须从另外一种层面来解释。当时发生的事是 约珥 预言的应验，彼得在此引述约珥书二 28 ～ 32 。同一段经文的一段亦用于 39 节；罗十 13 及启六 12 也有引用这一段 74 。这里援用七十士译本，细节上稍作修改，使此预言切合当时的情况 75 。较主要的改变就是将约珥说的“ 以后 ”改为“ 末后的日子 ”。彼得认为约珥的预言是指末后的日子，又宣称他的听众已经处于末后的日子了。神最后一步的拯救作为已经开始了。

　　这预言首要的主题，就是神要浇灌圣灵在所有的人身上，就是各式各样的人 76 ，不是再像旧约时代一样，祇限于先知、君王祭司。证据就是预言和异象。由于方言广义可以指预言的一种，这段预言是旧约辞汇中，最接近方言的说法；不错，保罗把方言与预言作了区分（林前十二 10 ），可是他并没有必要找一个旧约辞汇来表达。这预言的第二个因素，就是宇宙会显出 征兆 ，启示有关末世的景象；启示录六 12 的字句也与这里相仿。这里彼得把约珥的“在天上地下，我要显出奇事”，改为“ 在天上我要显出奇事，在地下我要显出神迹 ”。神迹大概就是指说方言的恩赐，和接着记述的医病神迹。但奇事是什么呢？若我们觉得这不是指耶稣钉十字架时大自然的征兆（路廿三 44 、 45 ），那么，彼得便是在展望世界末日之前的征兆，是将来的，是末后日子的“尾声”，而不是目前刚现的“起头”。约珥预言的第三个因素，就是这些兆头所带来的“ 主的日子 ”，即审判的日子。对约珥， 主 就是耶和华；问题是：对彼得和路加，“ 主 ”是否就是指耶稣，因为第 36 节，耶稣被称为主。但无论如何神应许“ 凡求告主名的 ，也就是向祂求助的， 就必得救 ”。这是预言的第四个因素，也是一个结论。对基督徒来说，这就是向耶稣寻求救恩（罗十 13 、 14 ；林前一 2 ）。当然，若彼得以希伯来文引用这经文，则此处明显是指耶和华；因此若说此处是指耶稣，则读者或听众必须用希腊文才能明白。

　　至于约珥怎样看这段预言的应验，很难确定。当时蝗灾临到以色列，约珥视为一项警告性的审判。当人们以悔改来回应，神就垂听他们，改变他们的际遇，应许他们丰收。接着就是这一段有关“以后”的预言；先知向前展望，看见以色列至终必得尊荣，仇敌必定败亡。因此，这似乎是一个遥远的景象，与主的日子有关。所以，彼得把五旬节发生的事，看作这预言的开始实现，并无错解之嫌。

　　 22. 　彼得再度要听众注意；他的话是对 以色列人 ──神的选民说的。他相当突兀地把注意力转移到 耶稣 这位 拿撒勒人 身上，神藉着祂公开行诸般异能神迹，将祂证明出来。彼得肯定这些奇事的真实性，宣称听众也知道这些事，并说这些都是神的作为。他要辩明神迹就是神的工作。由此可见，耶稣在世上的时候，被公认为一位不寻常的人物，尽管彼得到目前为止，并未说明祂的角色和身份。当时的世代充份接纳神迹的可能性与真实性，因此彼得这样的宣称，相当有力。后来反对耶稣的犹太辩士，也不否认祂曾行神迹，不过说祂是个行邪术的人。耶稣在世时，祂的敌人已经说祂靠别西卜赶鬼了（路十一 15 ）。因此，还需要多一层的引证，才可以叫犹太人相信，耶稣的一生确实是神的工作。

　　 23. 　因为犹太人非但不承认祂是神人，甚至钉祂于十字架，把祂治死。一般认为“ 无法之人 ”是指罗马人，他们实际将耶稣处死。但犹太人钉死耶稣的罪咎，并没有丝毫减轻（参 36 节）。可是，十字架之死，却是神的 定旨计划 （参四28 ）。这是神的预定与人的自由意志最强烈的冲突，犹太人钉死耶稣，不过是应验了神所命定在先知书中所预言的事。

　　 24. 　接着是决定性的对比── 神 却叫耶稣从死里 复活 了。这是最关键性的事实，初期传道者再三强调这个主题，它们不需要证明，祇是如此宣告，并非证明。神的计划是叫耶稣经过受苦而被高举，成为救主和主。彼得继续辩明，这件事必须如此发生。神叫耶稣复活， 因为衪原不能被死拘禁 。这里希腊文的用法有点奇特，“ 痛苦 ”一字原是指生产之痛。动词 解释 与这受词相连，似乎很古怪。有人认为，这是从七十士译本沿用过来的词句（参伯卅九 2 ），以致有这个困难。该处将希伯来文没有加注母音的字 h]bl ，译作 h]e{b]el （痛苦），而正确译法应该是 h]e{b[el （缚索，捆绑）。林达斯 Lindars （ pp.39f ）认为，诗十八 4 是依据诗十六 6 来解说的，因此彼得可以说死亡的绳索解放了；而路加错解了这个词。可是，这个解释并不能说明路加如何用错了动词的受词。早期腓尔德（ F. Field ）的看法，似乎更有可能，他认为这里所用的动词可以解作“结束”。因此，这里乃是一个很突出的隐喻，死亡像产妇在生产，无法再留住孩子，这孩子就是弥赛亚 77 。若问何以死亡无法把耶稣留住，彼得的答覆就是──耶稣是弥赛亚（参 22 节的证据），而弥赛亚无法被死拘禁。

　　 25 ～ 28. 　上述的最后一点，可用诗十六 8 ～ 11 来作证；这节经文被视为大卫预言弥赛亚的话。这首诗篇是一个敬虔者的祷告，那人向神表明自己的信心，又深信因主在他的右边，他就可以欢喜，知道神不会把他撇在阴间，或叫他 见朽坏 ，他必会 在神面前 欢喜快乐。解经者有两种不同的看法：一种认为，诗人宣称自己有信心，必能免于厄运或夭折，能够安享老年，满受神的祝福；另一种认为，他相信死后不会下阴间，而是进到神的面前去。这儿显然是采用第二种说法，而且 圣者 可能就是指弥赛亚（参十三 35 ，同样引用此诗篇）。

　　 29. 　彼得与其犹太听众都以为诗篇的作者是大卫，然而彼得辩论说，诗篇这里断不可能指 大卫 自己。既然大卫死了，埋葬了，而犹太人相信埋葬就等于下阴间见朽坏。因此他也被撇入阴间，肉体遭朽坏。彼得对这一论点十分有把握，因为大卫的坟墓是有目共睹的 78 。

　　 30. 　若大卫不是在说自己，就必然是在说预言。有两个因素支持这种看法。第一，大卫本身具有先知的能力 79 。一 16 及马可福音十二 36 也作同样的假设，犹太人默认诗篇中有提及未来的含意。第二，大卫知道神信实的应许， 他的后裔中 必有 一位 坐在 他的宝座 上。这里彼得心目中的经文是诗一三二 11 、 12 ，其中神应许说：“我要使你所生的坐在你的宝座上”（参撒下七 12 ～ 16 ；诗八十九 3 、 4 ， 35 ～ 37 ）。当然，这些经文表示大卫是一连串王位继承人之父，国位必保存在他家，不会被人篡夺。可是彼得心目中所想的是指其中特别的一个后裔。

　　 31. 　因此彼得说，诗篇十六篇的用意，是预言他的后裔，弥赛亚的事。这位弥赛亚不会被撇在阴间，必从死里复活。诗十六 10 的用字稍经修改，以切合新的状况。诗十六 9 的 肉身 ，在此指耶稣的整个人，而不是指肉体与灵魂的二元论。

　　 32. 　以上的辩辞现在作成结论：这些预言已经应验在 这耶稣 身上了。旧约预言弥赛亚必定从死里复活，耶稣已经从死里复活了（ 24 节），因此祂自当是预言中的弥赛亚，因为除了末后众人都将复活之外，没有人可以从死里复活。彼得的论证当然不是说，耶稣因为复活，就 变成 弥赛亚；而是说，既然弥赛亚必须从死里复活，而耶稣已经复活，因此耶稣在世时就已经是弥赛亚了。

　　这理论有两个疑难：第一，诗篇十六篇最 直接 的解释，是大卫自己对脱离阴间与神同享欢乐的盼望，其他诗篇中也有提及同样的盼望（诗七十三）。第二，诗篇一三二篇似乎并不明指大卫的某一个后裔是弥赛亚。不过，彼得的听众可能也相信，论大卫后裔的经文包括了弥赛亚在内；有一份昆兰经文（ 4Q Florilegiuin ）清楚地解释撒母耳记下七 10 ～ 16 为弥赛亚，而诗篇一三二篇也当然可以同样解释了。至于诗篇十六篇，此处彼得似乎提供了新的解说，认为这诗篇若单指大卫而言，实未能表达全部的含义，因此大卫必然是预先看明了弥赛亚的复活，而奉祂的名说话。所以，彼得的看法是，大卫明明知道自己在预言弥赛亚，他并不是不自觉地说出有更深一层含意的话来。新约其他作者同样认为，亚伯拉罕和以赛亚也有此种远见（约八 56 ，十二 41 ；摩西可能亦是如此，来十一 26 ）。对基督徒来说，古代圣徒必然对弥赛亚有预知之见。不过，彼得自己也曾提醒我们，这类预言所见相当有限（彼前一 10 ～ 12 ） : “他们对所预言的事，并不清楚的了解……，圣灵预先显示给他们的，只是部份而已，包括成事的日期，以及这事历史的实态”（诺陵 Knowling pp.879 ）。

　　 33. 　彼得既证实了耶稣是弥赛亚，因祂已从死里复活，接下来便解释圣灵的浇灌。耶稣复活的意义，乃是被高举。祂的复活不单祇是生机的复活，而且是升到天上与神同在。彼得认为这一点是毋庸证明的，原因之一可能是初期教会对诗篇一○一 1 用法的了解（参下面 34 节），这里正可以看出。耶稣如今在神的右边（对比 25 节）。也许正如林达斯的见解，这句有暗指诗篇十六 11 同类辞句之意，那儿说，在神右手中有永远的福乐。这个地位既然代表权威，彼得就可以宣称，耶稣因着被高举，就从父受了应许的圣灵，又浇灌在属祂的人身上。此处也可能引用了旧约，这一回是诗篇六十八 18 80 。马索拉希伯来文本这样说：“你已经升上高天，领着俘掳的行列，从人间接受了贡物。”但以弗所书四 8 所引用的另一种版本则说：“他升上高天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人。”彼得和保罗的引用法，代表初期信徒对这篇诗篇的解释，因这些字很容易解作“你为人而领受了恩赐。”亚兰文意译本也有同样的意思，不过那恩赐是指律法。如果这种对此诗篇的解释可以追溯至第一世纪，那末，这一节经文可能蕴涵了一个对比：律法的恩赐（上面说过，在第二世纪的犹太教，五旬节与这件事有关），和圣灵的恩赐相对。不过应该注意的是，这个观点揣测的成份很大，路加自己是否发现这个含义，颇值得怀疑。不过，不管彼得怎样推论出这恩赐就是圣灵，是被高举的耶稣所赐下的，更要紧的是圣灵的赐下，进一步证明了耶稣是弥赛亚。耶稣的复活，祇有靠门徒作见证来证实（ 32 节），但圣灵浇灌的果效，则是彼得的听众有目共睹的。

　　 34 ～ 35. 　论点还未完结，第 33 节彼得以耶稣被高举，来辩明祂赐圣灵的事实，但他至终的目的，是要宣布耶稣不但是弥赛亚，更是主──他的听众能充份领会其中的意思。于是他引用一节关键性的旧约经文，说明耶稣是主。他引用诗篇一○一 1 ，乍看之下，此节似乎是指大卫升到天上，到底有没有人相信大卫升天，我们并不清楚；不过，若果这句话是指大卫的话，就应该是这样解释了。现代学者大部份则认为，这诗篇是一位先知论以色列王说的，用隐喻的写法，表示神赐给他的尊荣和权柄。但是对犹太人，耶稣，和早期教会而言，这诗篇是大卫的话，正如 29 ～ 31 节一样，他乃是在论弥赛亚。因此，神称呼弥赛亚为大卫的主，又请祂坐在自己右边。请注意，英文的 Lord （中文的主）意思有点含糊，但在希伯来──原文中并不含糊，在原文中，第一个字是 YHWH （耶和华），神的名字；第二个字是 ~a{d[o^n 可用在人间的主或主人身上。两者在希腊文都作主（ Kyrios ），因此旧约中指耶和华的地方，也很方便用在耶稣身上了。不过，这里只是指耶稣得了主权，不是把祂与耶和华并列。

　　 36. 　这些证据指出： 神已经立 耶稣为 主 （ 34 、 35 ），为 基督 或弥赛亚了（ 25 ～ 32 ）。这里没有提及委任的时刻，到底在复活当时还是复活之后。我们已经看过，因为耶稣是弥赛亚（二 22 ，十 38 以下），所以祂从死里复活；又因为祂已经被称为“主”，所以被召坐在神的右边。这样，犹太人钉死耶稣，是多么可怕的一回事！这样的罪行，乃是叫他们身列“仇敌”之中，就是弥赛亚来要剿败的（ 35 节），这样一想，他们怎能不战兢呢？

　　 37. 　彼得的听众听了他的话，深自反省。其中有不少人可能曾赞同他们的领袖治死耶稣，当彼得把耶稣的身份和尊荣披露出来，令他们大为震惊，彼得的话让他们觉得 扎心 。有人认为，这个辞句是引用诗篇一○九 16 ，这诗篇已在一 20 引用过了，若是这样，也不过祇是应用旧约的语文，没有特别深入的意思。主要的用意是指心碎了，深深悔罪地站在那里。他们很自然会问，犯了这罪的人应该怎样行（虽然这问题可能是路加以戏剧化的笔法描写当时的情景）。

　　 38. 彼得的回答，成了基督教传道者向听众呼召的标准模式。他提出两个条件，其实祇是一个。第一个是要 悔改 （三 19 ，八 22 ，十七 30 ，二十 21 ，廿六 20 ）。这要求呼应了施洗约翰所传的道，叫人受悔改的洗，使罪得赦（路三 3 ），也呼应了耶稣自己的话（可一 15 ，路十三 3 ～ 5 ，廿四 47 ）。悔改一字表示方向的转变，而不单是思想态度的改变，也不单是懊悔的感觉；悔改是离开罪恶的无神的生活形态。从一方面来看，悔改是人无法自己达成的，因此虽然神吩咐人要悔改，其实也可以说悔改是神所赐予的（五 31 ，十一 18 ；提后二 25 ）。还有，悔改是归向神向福音回应所必须的一步。加尔文强调说：“悔改不但必然随着信心而来，而且悔改是由信心产生的”（ Institute III 三 1 ），不过，若说悔改和信心是同一银币的两面，就更加贴切了。这里，悔改与受洗连在一起，而别处经文又把悔改与信心连在一起（二十 21 ；可一 15 ），因此，洗礼最基本的意义是信心的表达。对施洗约翰来说，洗礼是悔改的表示。早期信徒承接了这礼仪，并且将它的意义扩大了。

　　施洗要“奉耶稣的名”，这句话或许借用了一句商业用语：“入在耶稣的帐上”也可能是借用犹太人的成语：“有关于耶稣。”无论这话到底应该怎么解释 81 ，意思总是受洗的人便要忠于耶稣，这一点和洗礼时承认耶稣是主的习俗相符，（罗十 9 ；林前十二 3 ）。因此，基督徒受洗是信心的表示，也是委身于耶稣，以祂为主。约翰的洗礼带来神赦之恩，以洗濯的举动为其表征；同样，基督徒的洗礼也是赦罪的表征（五 31 ，十 43 ，十三 38 ，廿六 18 ，参三 19 ）。不过基督徒的洗礼，还有多一层的祝福。约翰说他祇是用水施洗，弥赛亚却以圣灵施洗，这恩赐随着教会用水奉耶稣之名施洗而赐下。这两个恩赐密切相关，因为圣灵成就内在的洁净，而洗礼是外在的表征。

　　 39. 　彼得向听众证实赦罪的应许、和圣灵的赐与，是千真万确的，因为神曾将这应许给他们和他们的儿女（参十三 33 ）。有人引用这句话支持婴儿受洗，不过这样的推论太牵强。从上下文就可以知道，第 17 节的预言，是指儿女已达可以说预言的年纪，而 38 节也说接受赦罪与圣灵，两者都显然不包括有婴儿在内。这句话的重点，乃是说神无限的恩慈延及听众和他们的后代，并扩及远方的人（赛五十七 19 ；弗二 13 、 17 ）这句话固然包括了分散各地的犹太人，而且还包括外邦人在内（路加的观点；不管彼得那时有没有这种看法）。此处极可能是指外邦人而言，因为拉比传统对以赛亚书五十七 19 的观念，正是如此，保罗也采取同样的观点（弗二 13 、 17 ）无论如何，这应许是藉神的呼召而赐下的──彼得以这些话作为他所引用的约珥书二 32 的结论。他所强调的，是神呼召的重要性，以及祂向全人类所发出的恩召。

　　 40. 　这句话表示路加只总括了彼得的信息，还有许多论证，并未记录下来。彼得的话带有一种迫切的语气，劝勉听众脱离这 弯曲 的世俗，否则就会与它一同沉沦。“弯曲的世代”在旧约是用来指以色列人在旷野背叛神（申卅二 5 ），用在新约，就指拒绝耶稣的人（腓二 15 ；参路九 41 ，十一 29 ；来三 10 ）。

　　 41. 　教会第一次布道的果效，实在非同凡响。彼得的听众中，许多人接受洗礼，表示接纳他所说的。教会人数一下子添了三千。这数目似乎很大，有人认为是路加虚构的，但其实并非难以置信。当时有这样多的人，甚至更多的人在户外，听彼得讲道，是绝对可能的事（若约翰卫斯理和乔治怀特腓 George Whitfield 可以作到，彼得也可以了。而若其他信徒一同合力施洗，也有足够时间完工。又有人反对说，罗马人绝不会容许这么庞大的群众聚集，可是我们没有理由假定他们会禁止和平的集会。果然耶路撒冷人口不多 82 ，但在朝圣的节日，总是人潮汹涌。

　　 42. 　最后，路加记载初信之人的情形。这里列举了四项活动，一般人常把它们分开来看，但也不妨看作是初期教会聚集的四种特性；大体而言，这个看法更为可取 83 。首先，是 使徒的教训 ，使徒曾与耶稣同行，因此有这资格。在教会萌芽发展的当儿 84 ，他们可能特别被视为耶稣所传教训的护卫者。第二是彼此交接，这字的意思是“分享”，虽然可以指 44 、 45 节所说的物质分享，但此处更可能是指共餐，或共享同一的宗教经验。第三，擘饼。这是路加的用辞，则称之为主的晚餐。这是犹太人进餐前的一项举动，由于耶稣在最后晚餐，与喂饱群众时，都如此行（路九 16 ，廿二 19 ，廿四 30 ，徒二十 7 、 11 ），这举动就在基督徒的圈子里有了独特的意义。有人认为，此处不过是指共享的餐会，表示复活的主同进餐的延续，与最后晚餐或保罗纪念主受死的主餐形式，没有特别的关连；不过更可能的是，路加在此沿用巴勒斯坦早期惯用的字眼，来指主的晚餐。最后是 祈祷 。这里若不是指基督徒聚会中的一部份，就是指基督徒按照犹太人祈祷的时刻祷告了（三 1 ），这便是基督教会四项基本的宗教活动。

73 I. H. Marshall, 'The Resurrection inthe Acts of the Apostles', in AHG, pp.99-101. For the Case against theauthenticity of the Speech see R. F. Zehnle, Peter's Pentecost Discourse (Nashville,1971).

74 这些经文的引用，表示这预言已在早期教会通用，并不是路加自己首先安署在讲词中的。

75 新约作者应用旧约经文，以切合他们的用意，或修改其中字眼以应需要，这是很自然的事。意义比一字不易的复述更重要。见 E. E. Ellis, 'Quotation (in the New Testament, NBD).

76 路加可能认为同时指外邦人和犹太人。

77 AG, s. v. lyo{ .

78 约瑟夫更印证有一个称为“大卫之墓”的古迹。可惜我们无法确定城南近西罗亚，同一个名字的中古时代建筑物，是否就是古时的遗址。见 J. Wilkinson, Jerusalem as Jesus Knew It (London, 1978), pp.166-170

79 J. A. Fitzmyer, 'David, "Beingtherefore a Prophet … "', CBQ 34, 1972, pp.332-339, notes that the activity of Davidis described as prophetic in 11 QPs@ 27:11.

80 J. Dupont, ' Ascension du Christ et don de1~Esprit d~apre&s Actes 2:35', in B. Lindars and S. S. Smalley(eds.), Christ and Spirit (Cambridge,1973), pp.219-228. See, however, Wilckens, p.233.

81 For detaiIs see H. Bietenhard, TDNT,V, pp.274-276; L. Hartman, '"Into the Name of Jesus"', NTS20, 1973 ～ 74, pp.432-440; J. A. Ziesler, 'The Name of Jesus in the Acts of theApostles', JSNT 4, 1979, pp.28-41.

82 J. Jeremias. Jerusalem in the Time of Jesus( London. 1969 ). p.83 n. 24. estimates the population at 55,000 ～ 95,000.

83 Marshall, Luke, pp.204-206.

84 H. Riesenfeld, The Gospel Traditionand it Beginnings (London,1957).

七　初期教会生活概览（二 43 ～ 47 ）

　　路加的特色，是将使徒行传第一部份的事迹，用短短的段落或句子分割开来，以显示教会在不同阶段的进展情况。这里是第一个段落，把五旬节与下述教会与犹太当权者之间的关系连接起来。四 31 ～ 37 ，五 17 ～ 16 都属同例，内容也与这一段相似。有学者觉得， 42 节里的四个项目，与这段总结的内容（使徒；凡物公用；擘饼；赞美神）相并而行。不过，这个比对并不全部吻合。

　　 43. 　初生教会的茁长，带来的影响之一就是人们感到惧怕。路加的意思是，未信主的人感到一种莫名的恐慌，有超然的神迹发生在这班人中间（参五 5 、 11 ，十九 17 ）。 奇事神迹 ──这些乃是描写耶稣大能事迹的字（二 22 ）现在由使徒行了出来；路加在下面提出了好些实例。

　　 44 ～ 45. 　信徒与众不同的地方，就是同住在一处，共用一切东西 85 。这句话的意思在 45 节作了说明，大概是人们把产业卖了，把所得的接济贫乏之人。因此，我们所得的第一个印象，就是这个社团的成员住在一起， 凡物公用 （四 33 ）。这也不足为奇，因为当时至少另有一个犹太人团体，称为昆兰派，更是采用这种生活力式（ 1 Q S 6 ）；斐罗（ Philo ）及约瑟夫（ Josephus ）描述爱色尼人（ Essenes ）一般认为即是昆兰派，也有同样的说法。也许在一鼓作气的宗教热潮中，初期教会乐于这种生活在一起；耶稣舍己的教训，也会引起这样的反应。不过，从四 32 ～五 11 看来，似乎卖财物，是出于自愿；还有，巴拿巴卖田产的事特别受到注意，表示他的举动不比寻常。因此，我们不必认为，那时的基督徒都必须投身于这种紧密的社团生活。当时实际的情形，可能是各人仍持有自己的东西，当他人有需要时，则随时可以取用。我们特意避免用“共产”的字眼来描写这种做法，因为现代的共产主义又是一种政治经济的体系，性质完全不同，若用在这里就与时代不合，会令人误解 86 。

　　 46. 　早期信徒的敬拜，是每天的例常活动。他们每天 在殿里 同心合意的聚集。这里可能祇是指他们以圣殿的外院，作为聚集的地方（参五 12 ），但也可以表示他们仍每天参加殿里的敬拜（三 1 ）。每天的敬拜包括早晚献燔祭和烧香，由祭司主持，但总有群众站着，观看祭司执行任务，进入圣所；他们参与祷告部份，并接受祭司的祝福。初期信徒既然相信，他们藉弥赛亚与神有了正确的关系，也就自然以公认的方式去敬拜神。至于圣殿的献祭已被耶稣属灵的祭所取代等神学问题，相信他们还未意会。宗教当权者也没有把信徒拒于圣殿门外。不过，信徒同时有自己的宗教聚会。他们在彼此的 家中 聚会，擘饼，充满欢欣、真诚的喜乐\cs18 87 。此处是指他们一同吃饭，其中包括擘饼；我们可以对照保罗描写哥林多教会共餐的情形，其中包括守主餐（林前十一 17 ～ 34 ）。他们聚集时的喜乐，必然是出于圣灵的感召（十三 52 ），同时也因为他们深信主耶稣与他们同在（参廿四 35 ）。

　　 47. 　这句的结构似乎表示，他们又在殿里，又在家中一同吃饭。他们聚集的时候，就用心赞美神；此处是使徒行传中少数提及使徒以感谢敬拜神的经文之一。所以这种少提及，是因为从新约看来，门徒聚集是为了教导，相交和祷告；换言之，是为了参与者的益处，因此较少提及敬拜神，不过这项因素自然包括在内。最后一句话，是说使徒传福音的活动，是天天进行的。耶路撒冷人可以看见、听见信徒的状况，因此他们的活动就成了见证的机会。路加再用得救来代表信耶稣，亦即这些人蒙拯救脱离了四周拒绝弥赛亚而被神定罪的人（二 40 ，参考二 21 ）。

85 D. L. Mealand, 'Community of Goodsand Utopian Allusions in Acts IIIV', JTS 28, 1977, pp.96-99.

86 See Marshall, Luke,pp.206-209.

87 译作“诚实”一字 ( 英文作 generous) 意思是坦率开放的精神，是早期基督徒团契的特征。 AG 译作“单纯” (simplicity) ， NIV 译作“真诚” (sincere)

──《丁道尔圣经注释》