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传道书第8至10章查经资料

传道书第八至十章-《丁道尔圣经注释》

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传道书第八至十章

9. 谁是真智者?(八 1

  这一节应属前面一段,而非下一段,因为前一段箴言是从罪恶与苦难中寻求智慧,而本节是很合适的结论;何西阿书末了的挑战(十四 9 )也与此类似。希伯来文译为 如 的字,有时是指完全符合理想。本句可以译为“谁是真有智慧的呢……?” 解释 ( pe{ser )这字研读昆兰古卷的人相当熟悉,昆兰团体以它为旧约中独立于上下文之外的解释。这字的另外一种形式( pit[ro^n )用在创世记,指梦的解释(创四十 5 )。传道者乃是问,谁能从七 1 ~ 29 所列的问题中领悟出他的道路,谁又能正确地解明神护理的奥秘呢?发光的脸通常是指恩惠(参民六 25 )。在此是指智慧人的仪态风度看来和蔼可亲,并且(如下一节所说的)他的温和显露在脸上(与申廿八 50 ;但八 23 成对比) 270 。

270 Gordis 和一些将这节经文与传八 2 以下一起解释的人,认为它是指在法庭的裁决。 NEB 根据一个修正的经节,译为“……使人被憎恨”(也参 NAB )。

D  权威、不公平和信心生活(八 2 ~九 10

  我们视此为一整段,因为传道者心中的思想顺序完全与一 2 ~三 22 平行(参诠译:“悲观主义:问题所在与解决之道(一 1 ~三 22 ) ”)。他先面对君王的权威(八 2 ~ 9 ),人生不公平之事(八 10 ~ 15 ),生命之谜的困惑(八 16 ~ 17 )以及死亡的必然性(九 1 ~ 6 )等等残酷的事实,然后再度转向信心的立场,认为这是唯一解决之道(九 7 ~ 10 )。

1. 君王的权威(八 2 8

  在 2 ~ 4 节的嘱咐之后,主题逐渐扩大为一般性论权威的箴言( 5 ~ 8 )。

   2 ~ 3 上 .  希伯来文的前几个字令人难以理解(按字面为“我──留心 271 君王的口”),但是也许可以译为“我劝你,留心君王所说的”。“我”字似乎与本句没有关连,使得译者相当困惑。大部份人认为此处有一个不言自明的动辞,如“告诉”或“劝”( AV , RV )。另一些人则完全忽视这个字( LXX , Peshitta , Targum , RSV ),或将它修改为“我的儿子”(卫迪述勃 Wilderboer ),或视之为直接受格的符号(巴顿,司谷脱),或假定原文漏了“说”一字(瑞特)。这个谜还没有解决,但本句的意思大致是清楚的。 君王的口 272 不仅是他的命令(如大部份的翻译),而是泛指“他所说的一切话”(参箴十三 3 )。

  本节的后半讲出这个嘱咐的原因…… 既指神起誓,理当如此 (参 AV , RV ; RSV 则见以下的评论)。王的臣仆显然都要发誓效忠,这是一项常规,历代志下卅六 13 和以西结书十七 13 都曾被引为例证,说明这事。

  但此处是广指一般大众的宣誓(参代上廿九 24 ,约瑟夫所著 Antiquities XV 10.4 ; XVii 2.4 )。赫兹柏认为这是神赐给君王的誓言,这个看法的可能性较小。其他“指神起誓”的平行经文(出廿二 10 、 11 ;撒下廿一 7 ;王上二 42 、 43 )显示,这里较可能是指人所起的誓,而由神圣化或同意。

  第 3 节第一个子句 NASV 翻译得很好:“ 不要匆忙离开他 ”。“离开某人的面”在其他经文是指背叛或不忠(参何十一 2 )。因此传道者是警戒人不得擅离职守(参十 4 ),也不要固执背叛( RV 的 固执 较 NASV 的 加入 或 RSV 的 延迟 为好) 273 。然而,本句可用不同的方式来标点,并可以另外的方法解释文法。希伯来文 ba{hal   可以指“加速”或者“畏惧”。加果采取后者,并认为第 3 节开头的片语属于第 2 节,我们便可译为:“ ……因你的誓言不要沮丧;离开他的面前…… ”( RSV ;参 NEB , GNB )。若是如此,第 3 节便是对居高位者提出警告。但十 4 的平行经文却断然反对 RSV ,而赞成 RV , NASV 以及类似的译法。

   3 下 .  顺服权威的原因,除了宗教上起誓的因素外,尚有一些世俗的因素。

  传道者不是惟一用这两种角度相劝的人(保罗在罗十三 1 ~ 7 的劝勉与此相仿)。王的意愿( 他凡事都随自己的心意而行 )与话语权力太大,人不可置之不理。

   4.  君王权势的范围包含征税和征兵为王室效力,撒母耳记上八 10 ~ 18 曾经强调、记载这制度的开始;与其他同时代王国的记录也有类似之处 274 。

   5.  前面曾经极力主张:生命要顺着神对万事全权的管理而活(三 1 ~ 15 )。现在对生活在独裁君王之下的艰难生活,也提出同样的观点。顺服并非盲目的被动。 定理 (希伯来文 mis%pa{t )是指“惯例,程序”以及“裁定,判断”;智慧人能分辨神所定的时间以及“适当的程序”,如同约拿单(撒上十九 4 ~ 6 ),拿单(撒下十二 1 ~ 14 )与以斯帖(斯七 2 ~ 4 )。

   6.  寻求“时候”和“定理”是 各样事务 的普遍原则。 因为人的苦难重压在他身上 ,这句解释被认为是指( i )加在人身上的沉重责罚;( ii )人类天生的较弱或邪恶:“一个聪明的臣子必会找到机会实现他的计划”,因为人类的弱点是普世性的,有朝一日必会出现缺口。”(哥笛斯);( iii )钟斯的解释是:“人的麻烦已经够多了,何必再公然反抗君王,增加困难。他应当等候,时机总是会来的。”从传道书全卷来看,“苦难”应该是指人在欺压(“重压在人身上”)的担子之下,所承受的挫折、困惑和紧张,因此( RSV 的 虽然 最好像 RV 一样译为“因为”)很需要有智慧,来分辨“时候”和“定理”。

   7.  人类困惑的关键在于对未来无法预知,心情焦燥。在这方面,我们既无法自助,亦无法求助于他人。

   8.  所有权威都有四项限制。第一,“无人有权掌管生命 275 ,将生命留住。”有人以为这句话与下一个子句意思相同,但是因为第三、第四个子句各有含意,所以前两个最好也视为意义不同。“留住”的意思很清楚,它用于将牛犊“关起来”,以及“囚禁”犯人(撒上六 10 ;耶卅二 2 、 3 )。同字根的名词( kele~~ )是指“牢狱”。没有一所牢狱可以拘禁灵魂,亦即人的内在生命,包括其渴望、冲动和信念。我们的主也举了一个类似的划分之例(太十 28 )。第二,“无人有权力掌管死期”。这是以否定的话表达肯定的观点(三 2 ),亦即死亡是神所命定的“时间”。第三,“这场战争无人能免” 276 。因有定冠词(在希伯来文中),所以作者心中的\cs9 这场战争 是指死亡。这个地方“每一个人都必须前去;并且独自前去,孤身作战;而每一个人都相继仆倒。”(华德劳)。第四,“邪恶 277 也不能救那好行邪恶的人。”此处的拯救是指免于死亡。没有任何方法,无论好坏,能够救人脱离死的侵入。君王的权势在此遇见势均力敌的对手。

271 希伯来文 s%a{mar “谨慎”(箴廿一 23 ;弥七 5 )或“注意”(申廿八 1 ;诗廿九 67 并他处)的意思。

272 Leupold 主张这里所谈的是天上的“君王”──神。而其他以“王”来指神的经文(诗五 2 ,十 16 ,廿 9 ;赛六 5 ),从上下文都可非常明显的看出来。此处“王”似乎与下一句所提到的“神”有所分别。

273 希伯来文 `al-tibba{he{l te{le{k 是两个动词表示同一观念的例子, 其中之一带副词的意义。它与创廿四 18 类似,“她急忙并拿下”即“她急忙地拿下”。参 Barton, Gordis, DS83 ( C )和 GK120 ( g ), N. M. Weldman   引用亚喀得文与这一节的平行句,见 The Dabar Ra~ 阿坎地的平行经文为证, JBL, 98, 1979, pp.407f

274 参 I. Mendelsohn, BASOR, 143, 1956,pp.17-22; K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament ( 1966 ) , pp.158f 。

275 Wright, NASV 和 NEB 认为   ru^@h]   是指风,但是从上下文及与死的关连看来,“灵”较为可能,这两节与三 19 ~ 21 ,十二 7 有关。

276 Mis%lah]at 被认为是指 “逃避”( Targum,Levy ),“武器”( Ehrlich, Gordis 所引证),或者是“伸出手”的省略表达( Gordis 例举赛十一 14 ),抑是“释放”( BDB ),“休假”( Barton, Delitzsch ;参申廿 1 以下; Herodotus ,四 84 ,七 38 以下; Josephus, Antiquities 十二 9 , 3 ,十三 2 , 4 )。其他人将之修正为   meluh]est[ (护身符)( Galling )。在诗七十八 49 出现“送往远处”的主动意思;但 s{lah] 亦可以有许可的“释放”之意(出四 21 ,五 2 ),因此在这里可能是“释放”或某些类似的意思。

277 NEB 明显的将“邪恶”( res%a`~ )解释为以不法手段所取得的财富。

2. 人生的不公平(八 9 11

   9.  这一节究竟是前一段的结论还是下一段的开启,曾引起争论。事实上,它是两者之间的桥梁,因为 这一切 通常是向后指的。威廉斯( Williams )持相反的意见,但七 23 ,九 1 ,十一 9 ,以及十二 13 的 这些事 都与他所主张的背道而驰。然而,第 10 节的第一个字与第 9 节有密切的关系。因此传道者不仅是对八 2 ~ 8 的观察作结论,也开始了一条新的思路。我们再一次见到他严谨的观察( 我见过 ),锐利判断( 专心查考 ),广阔的视界( 这一切……所做的一切事 ),以及界定于地上所见的事( 日光之下 )。希伯来文( 有时这人管辖那人…… )使人想起三 1 ~ 15 所论神掌握生命一切的定期。“令他受害”(希伯来文)并非 令他自己受害 ( AV ),而是令在滥用权力者手下的人受害。有两处经文用同样的动词“管辖”( s%a{lat] ),可以说明这一点(尼五 15 ;斯九 1 )。

   10.  在希伯来文,这是“整卷书中最困难的经节之一” 278 。最后一个片语 这也是虚空 ,意指本节是记载令人失望或伤心的事。

  从前后的经文( 9 、 11 ~ 12 上)看来,这里可能是指某些不公平的事 279 。到 12 下~ 13 ,才带入信心的宣告。 RSV 抓住了要旨,但细节仍值得商榷。以下的注释主要是以 RSV 为依据,其他的解释写在注脚中。

  开头的片语 RSV 译 Then 仅出现于以斯帖记四 16 ,那里显然是指“在此情况之中” 280 。这里可以译为:“在这情况中,我看见恶人埋葬。” 281 对古时的以色列人而言,正式的葬礼代表尊荣,若不得如此,则被视为极其不幸(耶十六 6 ) 282 甚至连罪犯(申廿一 22 、 23 )、自杀的人(撒下十七 23 ),以及国家的敌人(书八 29 )大部份都得以埋葬(因此摩二 1 以此来指控暴行)。传道者因见恶人得尊荣而感到困惑。

  希伯来文继续“……他们前来 283 离开圣地”。 RSV 的解释为: 他们在圣地出入 (耶路撒冷) 284 , 并且在他们曾做这种事的城中被人称赞。 ” 285 这包含了将 w#yis%tabb#h]u (“他们被忘记”)稍作修改,成为 w#yis%takk#h]u (“他们被称赞”),这种改法很可能完全正确。希伯来文的字母 beth kaph 很类似;古代译本和某些希伯来文的手抄本中也支持此改法。这一节是谈一件不公平的事( 他们被称赞 ),而非谈公义的报应( 他们被遗忘 ) 286 。

   11.   9 、 10 节所讲不公平却无报应的事,背后的原因是自满与对道德的漠视,本节则为其解释。人们误解了延迟的审判。生命、健康、避难所、家庭、饮食、穿着仍然维持原状,“万物与起初创造的时候仍是一样”(彼后三 4 ),神似乎没有行动,人以为祂是漠不关心、无能或偏袒。

  人类的问题追溯到 心 ( GNB , NEB 没有清楚译出);我们是从根烂起。心“渐渐满了”(希伯来文) 作恶 ,表示逐渐刚硬,因为没有一物干涉,鉴定罪人的演变程度(参斯七 5 所用的字:“……擅敢起意如此行的是谁呢?”) 施刑 ( pitgam , 可 能是一波斯字)在其他地方是用来指王的喻令(拉四 19 ;斯一 20 ),但在此是指神的审判。

278 G . W. Reines 'koheleth VIII,10', JJS, 5, 1954, pp.86f. 他认为应该作 wb~wm ,而不是 wb~w 并主张这节意为:“在恶人死亡并埋葬后,他们的恶行速速被遗忘,而他们的坟墓亦受到人的尊敬。”

279 有些人认为,本节是指报应落在不敬虔者身上的观点( Leupold 等人),但由此看来不太可能。

280 BDB 亦同, p.486 。

281 NEB 和 NAB (“走近并进入……”?以动辞 q-b-r (靠近,接近)代替 MT 中的动辞 q-b-r (埋葬)。

282 参 art, "Burial and Mourning", IBD,pp.211-215 。

283 Aalders   认为“他们来”是“他们安静地离去”的简略表达(为速记的笔法),它较长的形式出现在创十五 15 和赛五十七 2 中)。 ASV 认为是“他们来到墓地”的缩略,而 Wright 则认为是他们出生”。

284 有人(如 Reines, GNB :认为“圣地”是墓地。这用法未得到证实,另有一些人认为是圣殿(参 JB ,“人们到圣殿去尊荣他们”)。

285 希伯来文的“这些事情”,( ken )偶而可以当做名辞,意思为正确(参民廿七 7 的希伯来文;耶八 6 )。因此最后一个片语可能意思是“那些行动正直的人”(参王下七 9 的希伯来文),作动词的主词。好几种翻译采此看法,如比翻译的人认为,本节中有两种人,一是得尊荣埋葬的恶者,另一是被人忘记的义人。另外还有一个处理方式, Geneva Bible 译为“在那里他们曾行正直的事”(为 Ginsburg 所引)

286 RSV, JB, NAB, GNB, NIV 接受这种修正。 NEB 采取同样的读法,但认为它是反身动辞(“他们为他们自己感到骄傲”)。

3. 信心的答案(八 12 13

   12.  传道者愿意慢慢等待。罪人的恶行可能极多( 百次 , NEB 将之省略),寿命可能很长( 享长久的年日 ),然而传道者坚信,义人得福乐仅是时间问题而已。最稳当的途径是 敬畏神 。在智慧传统中, 敬畏 神是一种畏惧和谨慎,因为感受到神的伟大“金光……可怕的威严……大有能力、有公平和大义……所以人敬畏祂”(伯卅七 22 ~ 24 );当约伯只注意风的动向,他是“废弃敬畏的意”(伯十五 4 )。虽然传道者知道“敬畏神”也有不能解决的问题,他还是作此要求。他对智慧的条件作结论时,这也是其中的一部份(十二 13 )。生命的“定期”需要它(三 14 );敬拜需要它(五 1 ~ 7 )。它会带来释放(七 18 ),与最终的福乐──如此处的应许。 ……敬畏神的,就是在他面前敬畏的人 ,重复强调它的重要性。 在他面前 指出它的主要特色,即在神的伟大之前战兢畏惧 287 。值得注意的是,传道者虽常说“我都见过……我见”(八 9 、 10 )。他在这里的回答却是由 我准知道 引介。生命的不公义是公开的,所有人都可以看见;传道者的回答并不是一种观察,乃是信心的答案。

   13.  他同样确定,灾难虽然延迟,但最终将会临到罪人。虽然他可能“延长(他的年日)”( 12 节希伯来文),审判落在他身上便使他不得 长久的年日 !有人曾经用不同的方式阐释这似非而是的理论。有些人认为它是一个引用句(哥笛斯; GNB )或是编者的技巧 288 (劳哈等)。刘普德则认为,这是经过改写的双关语:“虽然他(作恶)的时候很长,也不能使他的日子长久。”这说法很有可能,因为“他的年日”希伯来文出现在 13 节而非 12 节。笔者相信传道者是要“揭穿世俗主义的真貌”(季德纳),特意将这两个句子并列,为要激起人的议论。传道书中充满二元性的形态:从“日光之下”的观点来看,恶人的年日长久令人愤怒;从信心的角度来看,时间则似乎不同,传道者无法想像罪恶永不受责罚和审判(参雅四 13 、 14 )。这吊诡之说亦唤起死后有生命的可能性,那时罪人将不能继续犯罪。这一点可以由以 影儿 形容人生命的不安全得到证实。按这个说法来看, AV 所译 他不得长久的年日,这年日好似影儿 (参 RV ),较 RSV 他亦不会延长他的年日如影子一般 为好。这与上下文相符,因本节只可能是指恶人在坟墓之后不能再兴旺(参诗四九,七三;传三 16 ~ 21 ,十二 14 )

287 进一步参十二 13 。

288 见,导论:“传道书的写作 ”。

4. 重述问题(八 14

  传道者以更尖锐的形式来重述困惑(也参三 16 ,四 1 ,五 8 ,七 7 ):报应与报偿完全颠倒。

5. 重提解决之法(八 15

  传道者没有尝试完全解开这个谜。相反的,他提出了一个实际的解决方法,所循的路线现在我们已经熟悉。他仍然关切地上的生活( 日光之下 ),称赞喜乐(参二 26 ,三 12 ,五 18 、 20 )和满足( 吃喝 ;参二 24 、 25 ,三 13 ,五 18 )。一生之久( 一生的年日 )的亲密友伴( 与他同去 ,为希伯来文 yilwennu^ ,译为“依恋他”,“与他共享”)成为我们日常生活与行动的鼓励。这一切的秘诀是:皆为神所赐的。

6. 生命之谜(八 16 ~九 1

   16.  从八 2 开始,思路回到了生命之谜这大题目。传道者的研究非常彻底,包含他对经验的仔细思考( 智慧 )和观察( 我专心寻求……要看 )。希伯来文不清楚。在头一句“我专心……”之后,接着是一个括号(“因为或是 289 白天,或是夜晚,人的 290 眼都不见睡眠 291 ”)。其意思到\cs16 17 节才完整(“接着,我看明……”)。传道者又看到,人的问题使他白日不安宁,夜晚不成眠(参二 23 )。

   17.  他的结论是:我们必须知足,不要想去了解每一件事。辛勤工作(“费力”),不止息的奋斗(“寻查”),技巧或经验(“智慧”)都不能解开这个谜。智慧人可能会格外的努力,但他们仍会大惑不解。

   九 1.  本节可以译作:“嗯,我已经将这一切都放在心上,并且说明了义人、智慧人与他们的行为,都在神的手中。人不能知道这些会被爱或遭恨;一切都等在他们前面。”第一个字仅是“嗯”的意思,;它既非解释( AV 因为 ),亦非对比( RSV 但是 )。 RSV 在……手中 是一个很普遍的片语,表达“任其处理”(创十四 20 ,十六 6 等),在“……监管之下”(创九 2 等),或“在……掌管中”(在此最为合适;参斯二 3 、 8 ;伯十二 10 ;诗卅一 5 ……)等意思。如果按一般人所认为的,后半是指神接纳人或拒绝人,那么本句的思想是:“即便是观察,亦无法明了祂如何管理我们”(季德纳)。但几个句子之后所提到的“爱”与“恨”( 6 ),清楚是指人间事。这个观点和其他几处义人会得到神称许的保证也不相符(参二 24 ,三 12 、 13 ,五 19 、 20 ,九 7 ~ 10 )。这一句更可能的意思是,无人知道义人将得到什么;谁又能知道未来会发生什么事呢?义人和智慧人并不保证可以过安乐的生活。 在他们前面 希伯来文意为“等候他们”,这种用法很少;它虽然可以指空间(创卅二 21 等),但却也没有理由不可以指时间。

   RSV 按着古代译本,将 MT 第 2 节的第一个字( hkl ,“一切事”)改为 hbl (“虚空”),而因此译作 在他前面的每一件事都是虚空 。这是合理的,然而 MT 的原意也很有道理。

289 Lauha, Barton, Aalders 和其他人(参 NIV )皆是如此。这个欢点将 ki^ gam 视为两个不同的字(“因为两者”)。另一种看法(参 Gordis )将它解释为“虽然”, GNB 用此意。

290 “他”加字尾成为“他的”,是指劳苦的受害者(参 Barton )。

291 参 Gordis ,引 Mishnaic 的平行句“合眼”。

7. 死亡的毒(九 2 3

   2.  开始的句子最好译作: 凡临到众人的事都是一样 ,不一定仅是指死亡,虽然经文是继续谈这一点。这里只是指出,按着眼见,义人并不一定蒙神宠爱;而按着眼见,恶人亦不一定受到神的责罚。死亡临到众人,也没有分别。在 好人 之后, RSV 加上 和恶人 是根据古版本; MT 没有片语 292 。起誓的可能不是指亵渎或卤莽的起誓(大部份的翻译是如此;参出廿 7 ;太五 34 ),而是“奉主的名”起誓(申六 13 ,十 12 ),是表示对立约,忠诚的步骤之一。 逃避誓言 293 ( RVS ;较 AV “ 畏惧誓言 ”好,后者意指尊重誓言;参撒上十四 26 )是指避免对约忠心。因为以下一连串的对比,都是先提好行为,所以这个解释是有依据的。(如普仑特的观察)。

   3.  死亡对传道者来说并非“自然”现象,而是件无法抗拒的 恶 事。与 恶 相关的是 狂妄 ,在其他地方与这辞并用的有:能说善道的轻薄(二 2 )、社会的腐败(七 7 )、愚昧(十 12 、 13 )、自以为义的不顺服(撒上十三 13 )、及喜爱暴力(撒上廿六 21 )或骄傲(撒下廿四 10 );因此,从这些用法看来,这辞是指道德沦丧,其表现为卤莽而无理性 294 。我们堕落天性的问题(参七 29 )是普世性的,因为 恶 是归给所有的 世人 。它是整个人类内在本性( 心 )的特色,是无法补救的(一生, 他们活着的时候 ),是强而有力的( 充满 )。死亡最可怕的一面(“”,林前十五 56 )就在这里,因为这种心将使我们“被审判……归他永远的家……归于神。”(十一 9 ,十二 5 、 7 )。

292 它可能是一个很长的片语:“好人,洁净人”与“不洁净人”的对比,为要配合(按希伯来文)那长片语“不献祭的人”与短片语“献祭的人”的对比。( Gordis, NASV ,亦是如此)。

293 参 DTTML ,因 yara' 在后期希伯来文中是指“躲避”。

294 JB 认为,原文遗漏“为了活人”。这种看法没有必要。

8. 有生命,就有希望(九 4 6

   4.  这节的前半并非否定死后的生命(参三 21 ;来十二 7 ),而是暗示地上的生活不能藉回顾来享受。这一点是本节后半所强调的。 狮子 ,“万兽之王”(箴卅 30 ),在古代的世界中为人所钦慕。另一方面,狗却为人所轻贱,因它食腐尸(出廿二 31 ;王上十四 11 ),以不洁出名(箴廿六 11 );有一句苏美的箴言说:“看重聪明狗的人不知羞耻。” 295 这番话为传道者认为今生是决定性的见解更添上了色彩。

   5.  第 4 节 指望 的解释,是因今生还有机会思想死亡的事实,以此来衡量生命的价值,正如传道者前面不断的劝告。对死后的生命没有任同的描写,只提出审判的警告,以及消极的谈到所有地上的经验都将停止。在其他地方曾以 赏赐 形容人类努力的成果(四 9 ),包括物质的东西(民十八 31 );死亡使我们完全离开这个范畴。

   死了的人毫无所知 ,在旧约中不算极端的言论(参王下廿二 20 ;伯十四 21 、 22 )。古代的其他文化和我们的民俗一样,也有与死人接触的迷信。海德尔( Hediel )引用一段巴比伦的经文,说到“可怕的鬼魂……整日追逐我,整夜恐吓我……可能是我家人或亲戚的鬼魂,也可能是死于暴力的人或流浪者的鬼魂。” 296 巴比伦和叙利亚人的习俗,是要在墓中供给死去的亲属饮食\cs18 297 。但以色列没有这种风俗。相反的,活人会忘记死人;虽然有约定,有纪念物,但他们很快便“不被记念”了(诗卅一 12 )。

   6.  地上的经验将会停止, 爱 与 恨 也在其内。下一个字常指 热情 ( NASV )或 嫉妒 ( NIV ),但在此可能用一般性的辞汇更符合上下文,如 GNB 他们的欲念 。 日光之下 的片语肯定了前几节是指地上生命失去了便不能挽回。一个人的分( AV )或“ 所享有的 ”( RSV ),是每日活动中所得到的喜乐和满足(参三 22 ,五 18 ,有时此处译作 命运 );在自我为中心的快乐中不能得到(二 1 ~ 11 ),唯有视之为神的恩赐,才能享受(三 22 ,五 19 )。传道者一再提醒,人的分在死亡之后便不可复得了。本句以最强烈的语句声明这一点:一旦死亡,它便完全( 不再 )而永远( 永远 )过去了。

295 参 E. I. Gordon, Sumerian Proverbs ( 1959 ), p.256 ;参其也论轻视狗的资料, pp.256-262 ,以上的翻译是暂定的。

296 A . Heidel, The Gilgamesh Epicand OldTestament Parallels ( 1963 ) , p.157 。

297 同上, p.204 , 参 Miranda Bayliss' ,中亚述及巴比伦为死人赎罪的典礼( 'The Cultof Dead Kin in Assyria and Babylonia', Iraq, 35, 1973, pp.115 ~ 125, esp. p.117 )。

9. 信仰的药方(九 7 10

   7.   这里突然插入一个迫切的劝诫:去…… !先前的劝告(二 24 ~ 26 ,三 12 、 13 、 22 ,五 18 ~ 20 )现在成为紧急的召唤,要人行动。信靠神的人必须能享受满足的生活(参五 18 吃 之注释 ;与喜乐的人生(亦参见十一 9 )享福的基础在于 神已经悦纳你的作为 。这句话几乎与保罗的口气相同,是传道者最接近因信称义教义的一句话。人必须知足,视之为神的恩赐(参三 13 );神将悦纳他及他的作为。信徒不是靠努力来讨神喜悦;他“已经”被接纳了。在这基础之上,智慧人会“尽力去作所当作的事”(九 10 )。(也许可以这么说,他从保罗的教训转到雅各的劝诫)。

   8.  在炎热的气候里, 洁白的衣服 和 膏油 令人倍觉舒畅,后者可以解除皮肤干燥的不适。许多古老的经文中均提到,食物、衣服、膏油为日常生活的必需品(参何二 5 ;路七 38 、 46 ) 298 。埃及的 竖琴者之歌 曾提到“头抹没药,身穿细痳衣” 299 。在吉儿迦梅逊的叙事诗中,用辞更接近:

  吉儿迦梅逊,你要流浪到何方?
  你追寻的生活,将寻不着,
  诸神造人的时候,
  裁定人必须死,
  生命掌握在他们手中。

  吉儿迦梅逊啊,让你的肚腹填饱,
  白天寻欢,夜间作乐,
  每天快活宴乐,
  日夜跳舞嬉戏 !

  外袍闪亮光鲜,
  洗头净身,
  关怀牵你手的幼儿,
  让你的妻享受你的怀抱,
  这才是人类的使命 300 !

  然而,传道书并非主张在诸神不良意旨的阴影下持享乐主义,而是认为享福是神的恩赐之一,反映出神接纳人的保证。

   9.  在人生的挫折中,婚姻是一帖良药。传道者正视它,认为是人类的正常情况,因为他劝勉每一位读者都当如此(参创二 18 )。正如创世记二章所载,男人要负起生活最重要的责任,妻子是他的伴侣,是 虚空的年日 中的安慰(参见林前十一 8 、 9 ;提前二 13 )。婚姻的要求包括爱情的给予( 你所爱的 ;参弗五 25 ),积极寻求快乐( RSV 译 享受人生 ),在世上的职责中( 劳碌的事上 )终生( 你一生……的年日 )互相鼓励。

  有两个理由将这个呼吁更加强化。第一,婚姻是神的礼物,因此必有美善的本质。(参来十三 4 ) 分 是传道者的用辞,形容在地的虚空中神乐意赐给人的快乐与安慰(见三 22 )。第二,人生非常短暂且缺乏保障( 你虚空的年日 );既然婚姻是世上诸福中的一项( 日光之下 ),就要在这一生中享受其快乐,因生命转瞬间将消逝无踪 301 。

   10.  以上一连串的鼓励自然导出此结果,因为快乐( 7 )、安慰( 8 )和伴侣( 9 )使人有精力、有信心,能全力投入一生的使命。

   手 指力量或能力(参书八 20 , AV 小字, RV 小字); 当作的 (英: finds ),意指机会(参撒上九 8 ,希伯来文为“在这里发现”意指“在这里我恰好有”)。因此,去作 凡你手中所当作的事 ,是指按个人的能力与环境,享受生命,并负起人生的责任。生命应当积极而充满活力( 尽力 ),踏实( 谋算 ,意指“策略”、“计谋”,“主意”),有见识( 知识 ),有巧妙( 智慧 )。这种信心生活的特性,惟有在一个人今生日子中才可能有。悲观者生命的虚空,不能以回顾来填满,除非找到补救的良方。

  人生抵达终点, 阴间 ,死者的所在,世上的经历──各种活动、计划与智慧──都止息了(参约九 4 )。传道者并没有对 阴间 作积极的描述。消极而言,其特性是缺乏今世生活的机会;他没有再多作说明。以色列和其他古代国家不同 302 ,对死后的世界几乎没有任何神话。 阴间 ,是一个语源不确定的名辞,指一个地方,但已没有神话色彩,旧约只是藉此明显的用辞来描述死亡的状态而已。

298 参 J. Zandell, 'Egyptological Commentary onthe Old Testament', Travels in the World of Old Testament ( ed. S. H.G. Heerma Van Voss et al., 1974 ) , pp.279 下 。

299 见导论:“传道书的古代近东背景”, p.26 所引用之经文 。

300 ANET, p.90 。

301 因为在此处“妻子”原文只是“妇人”,而希伯来文没有加冠词,可以指“一个妇人”,以致一些人(例如 Barton, Ginsbury )认为传道者乃主张婚姻之外的淫荡。这种看法忽视了传道书的背景创世记一至十一章;况且传道书的希伯来文形式有省略冠词之倾向,而其他作者则会加冠词。因此,单凭缺乏冠词而如此解释是无法立足的。伴侣乃是一生之久,而非一时的男女暧昧关系。

302 参 N. J. Tromp, Primitive Conceptions ofDeath and the Nether World ( 1969 ) , ch. 2; P. Watson, Mot, the God of Death, at Ugarin and in the Old Testament ( UniversityMicrofilms, 1971 ) ; J. Zandee, Death as an Enemy According to'* Ancient EgyptianConceptions ( 1960 ) ; E. F. Sutcliffe, The Old Testament and the Future Life ( 1947 ) , chs. 1 ~ 2 forextra-biblical ideas 。

E  智慧与愚昧(九 11 ~十 20

  许多注释家认为,这几节不是持续的言论。哥笛斯说:“这一段包含各种主题,缺乏逻辑结构”。德立兹抱怨道:“为了将这几节经文和前面连贯起来,我们浪费了多少时间、思想与纸张!”不过,有少数学者(例如刘普德、赫兹柏及其他几位)尝试理出这些言论的头绪。刘普德认为:“作者所写的言论有连贯性,其思想有逻辑顺序。”(对十 1 的注释 )。这件事的真相不容易定夺。若要想理出非常详尽的推理,当然无法令人信服;但另一方面,推理的连贯性和主题的连贯性是两回事。若前者在这些经文中并不显著,后者却相当明显,因为每一个单位都多少直接论及愚昧或智慧。

1. 时间与机会(九 11 12

  本段经文首先谈论智慧和其限制,并与 7 ~ 10 节抗衡。智慧人不能祇安于生活的福份而忘却忧患 ; 因为虽然智慧人有神悦纳的保证,但患难仍不会消失。

   11.  这里列出五种成就,没有一种可以保证成功或发达 :( i )快跑的脚可能是输家(参撒下二 18 );( ii )军事力量不能保证战争胜利(参赛卅六~卅七);( iii )智慧同样不能保证人可以过好日子(参传九 13 ~ 16 ,十 1 );( iv )明哲可能与贫穷为伴(参九 15 );(v )恩宠(和合本:得喜悦)可能迟迟临到无辜的约瑟(创卅七~四十一),而有人也许全然得不着(传九 13 ~ 16 )。有两个因素足以扰乱人类所有的计划。第一, 时间 (和合本: 当时 )限制了我们,这辞回应了整卷传道书的教训,我们生命的定期都在神的手中;这固然是信心的保证,却也是对自信致命的打击。第二, 机会 是不可预期的,纵有再周详全备的计划,也可能遇到不按牌理出牌的局面 303 。

   12.  生命的定期无法预测(事先 人也不如道 ),无法躲避( 恶网……网罗 ),突然临到( 忽然临到 ),但真实的人生模式正是加此; 世人 是一般性的名辞,指出这是生命的常态。劳哈认为, 祸患……的时候 ,可能只是指死亡的时间(参七 17 )。但是,既然在别处经文(参八 5 ~ 7 )传道者提到事务的流动常与世人的计划和希望相对, 祸患……的时候 可能除了指最终的死亡,也包括其他灾难。

303 参见二 12 ~ 17 的注释 。

2. 受重视的智慧(九 13 16

  传道者如同在别处一样,首先提出一项观察,接着写下一连串评论与感想。

   13.  传道者提出另一个他所观察到的智慧事例。 我见 是他的惯用语,表明是一些真实的事令他深思;因此这故事并不是纯粹杜撰的比喻( 榜样 ,亨登柏等人)。

   14.  他很惊讶,卑微无名( 小城 )竟能与声势浩大( 大君王 )相争,软弱无力( 人数稀少 )竟能与强大有力( 修筑营垒 ) 304 抗衡。下列史实曾被列入考虑:

  亚基米得( Archimedes )曾击沈罗马船舰,挽救西那库斯城(义大利西西里岛之海港,西元前 212 年);大安提奥古斯(西元前 218 年)和后来的安提奥古斯七世(西元前 138 年)围攻多尔;安提奥古斯五世围攻备索勒 305 ;狄密斯托克利( The-mistocles )挽救雅典;佰玛迦的亚比拉之解围(撒下廿 15 ~ 22 );提备斯的脱困(士九 50 ~ 55 )。

   15.  除了以上的理论之外,科克斯( Cox )认为, 穷人 可能就是指传道者自己。这些都不能令人信服;因为本段主旨在于 没有人记念那穷人 。难道这意谓着他救了那城之后,旋即被人遗忘?果若如此,“我们要学的是,不必看重大众的谢忱,它很快会烟消云散”(季德纳)。或是他可以拯救那城,却未被注意到?这种解释似乎可能性较大, GNB , NEB 和 NASV 版本译作:“他应该可以拯救那城”(亚达斯、麦尼尔和赫兹柏亦持相同看法) 306 ;下一节即如此应用这里的教训。

   16.  他应用此比喻的教训:智慧经常被人藐视。虽然智慧可能扭转乾坤,但是贫穷人 307 的卑微环境却和他作对,且胜过他的智慧。 勇力 意即本领,指个人或军旅,在皇家的丰功伟业中常受瞩目,以色列史中好几处记载一连串勇士之名,足可证明 308 。

304 希伯来文 M#so^d[i^m (网罗)可能是抄写者在誊写 m#so^d[i^m (围困)时之误。其他学者(如 Gordis )认为 m#so^d[i^m 本身即有“围困”之意。

305 这些事件见于 Polybius 第五卷; Josephus, Antiquities 第 8 卷; 1 Macc. 6 及 2 Macc.13 。

306 参 GK 106 ( p )完成式之用法“表达行动与事实……”并非指实际的,乃指可能的。

307 参传四 13 及注释 97 。

308 参王上十五 23 ,十六\cs15 5 、 27 ,廿二 45 ;王下十 34 ,十三 8 、 12 ,十四 15 、 28 ,廿 20 ;代上廿九 30 ;斯十 2 。

3. 智慧的阻碍(九 17 ~十 1

   17.  传道者继续强调,安舒的生活会打消智慧。 16 节的反面也同样真实:统治者能够要人听他的话,而智慧却容易在喧嚣声中消失。三重对比清楚表明了这一点( 言语……喊声,智慧……掌管(者),在安静之中……愚昧人 )。“ 掌管者 ”不限君王,而是统治阶级的通称(参代下廿三 20 ;箴廿二 7 )。作者将 智慧人 与 掌管者 对立,意指统治阶级并不一定站在智慧这一边。“ 喊声 ”似乎是指该地的“地方官”强烈的自信。他身边那些谄媚,喧嚣的随伴,对他祇有坏影响。在 安静之中 才更有希望得着智慧(赛卅 15 加上“信心”,和合本译作“安稳”;传四 6 加上知足)。因此,智慧无法经常占优势;喧嚣、多言及权力却可能胜过它。智慧本身并无保证 309 。

   18.  另一个危险是智慧很容易被推翻。有些人(例如金司博)认为这里的错误是知识性的,所谓的 罪人 与道德无关。然而在以色列的智慧文学中,“智慧”和“愚昧”是有道德含意的,传道书尤其如此。智慧,包括所罗门特有的广大的心,娴熟的文笔,对自然界渊博的学识(王上四 29 ~ 34 );但是这是神所赐与的才能(王上四 29 ),且附有道德条件,因为它让人能“辨别是非”(王上三 9 )。在申命记中提到谨守遵行“律例和典章”:“这就是……智慧,聪明”(申四 5 、 6 )。传道书的模式大体上亦相同:宽广的见解(一 13 );有技巧的搜集、整理箴言(十二 9 、 10 ),对自然界广泛的兴趣(一 5 ~ 7 ,二 4 ~ 7 ),智慧乃神所赐且具道德约束力(“神喜悦谁,就给谁”二 26 )。在二 26 ,“智慧”与“罪人”对立,显然是基于道德因素。因此,此处“罪人”是否可以排除道德因素,很令人怀疑。

   十 1.  尽管此节被列入下一章,但其主题仍继续前面的经文,谈到个人的层面。上下两句互作比较,可以译成“ 正如 死苍蝇…… 因此 一点愚昧……”,此箴言强调智慧人的品格所散发的馨香之气( 作香的膏油……智慧和尊荣 )。然而,一点小错误就能使他的愚昧之气胜过智慧的馨香。这句箴言再次警告读者,即使对智慧也不可完全信赖。我们的生活必须日日交在神的手中,除了神以外没有安全之处,智慧亦无法保证平安 310 。

   愚昧 ( sekel )或愚昧人( sa{ka{l )与邪恶(七 17 )有关,与智慧相反(二 19 )。它源自人格内在的缺陷( 2 ),旁观者清楚可见( 3 ),愚昧人的讲论更表露无遗( 14 )。在别处经文中说到,愚昧乃是“有智慧行恶”(耶四 22 ),无道德感受(参耶五\cs16 21 )。它不是缺乏知识,乃是不讲道德。

309 RV 版本以不同的方式译此节:“智慧人的言语被人听从,胜过掌管愚昧人的喊声”。这要看“听”这个分辞如何与周围的字相连,是“在安静之中听”?或“……在安静之中被听”?既然上下文与智慧的限度有关,也就是论智慧失败的可能性(参 11 , 16 , 18 节), RV 的翻译似乎较不合适。九 16 正是在否认人会听从安静中的智慧。

310 希伯来文可能译为“死苍蝇”或“致死的苍蝇”。类似用法(见希伯来版,撒上五 11 ;诗七 13 ,十八 5 ;箴十四 27 )指向后者, Leupold 亦如此译。然而这句箴言所强调的,应该是腐化之物虽小,影响却很大;并不是其致死之力,在推理上所需要的语气,类似用法并不足以推翻。

4. 愚昧人(十 2 3

  本章其余的经文(十 2 ~\cs16 20 )专谈愚昧,首先从一般性的说法开始。

   2.  追根究柢,愚昧乃源自人心的错误,人内在无形的生命与脸(七 3 )、手(七 26 )以及身体(十一 10 )等外在有形的部份形成对比(参撒上十六 7 )。它包含了心思意念,因为“专心”即考察研究(一 13 、 17 ,八 9 、 16 )。因 心 的本质产生的问题,正是传道者所面对的难题。从一方面而言,“永生”是在心中;我们不可能满足于这有限世界的一切(三 11 );可是心却是邪恶的(八 11 ,九 3 )、不正的(十 2 )。然而,神可以在我们身上工作,使心溢满喜乐(五 20 );心有可能得“放正”(七 3 );也可能得“智慧”(八 5 )。此种“可疑的身体结构”(季德纳)是幽默的笔法,常见于智慧文学中。 AV 和 RV 的译法相当正确: 智慧人的心在他的右手边…… ,右手与力量有关,代表拯救、支持和保护(诗十六 8 ;赛四一 13 )。惯用右手的以色列人显然是将左手与不得宠(参太廿五 33 、 41 )、笨拙无能(参士三 15 ,廿 16 )相提并论 311 。心的位置在右,表示一个人在日常生活中满有聪明且饶富机智。而心 居左 ,则表示一个人的“生命之源”(箴四 23 )是位于现实与属灵无能的范畴里。

   3.  此节更具体说明了这一点。 愚昧人 喜爱喧嚷的歌唱(七 5 )、吵杂肤浅的笑声(七 6 );他懒惰成性(四 5 ),喜爱饶舌(五 3 ,十 12 ),脾气暴躁(七 9 ),不接受谏言(九 17 ),目无道德(二 14 ),心无药可救(十 2 ),神不喜悦(五 4 )。他可能出现在社会各个阶层中,甚至在神的殿中(五 1 )或君王宝座上(四 13 )。孟第( S. A. Mandry )曾研究愚昧人的本领,计有说谎、毁谤、喧噪、激怒他人;他聪颖、诡诈、非常自信;他不理会惩诫与管教,反对宗教 312 。

  第一句可以译为 他缺乏心 ( RSV 译为 他毫无理性 ,参箴十 21 ),或者将句型另作分析,而译为“他的心缺乏”。由他内在的缺失( 2 )来看,后面的解释似乎较合适。第二句许多人认为是指愚昧人“称那些与他不同、想要矫正他的人为愚昧人……愚昧人凭自己来定是非,藐视一切谏言”(钟斯)。这解释似乎没错,因为温和的劝说(箴廿三 9 )与强烈的责难(箴十七 10 )都无法影响他。但本段经文中没有提到劝告;因此最好解释为愚昧人无法隐藏自己。意即,愚昧人内在的缺失在大庭广众间表露无遗。

311 参 Z. W.Falk, "Gestures ExpressingAffirmation", JSS, 4, 1959, pp.268f

312 S. A. Mandry, There is No God: Astudy of the Fool in the Old Testament ( 1972 ),特别是: p.55; T. Donald, 'The Semantic Field of"Folly" in proverbs, Job, Psalms, and Ecclesiastes', VT, 13,1963, pp.285-292 。

5. 愚昧人居高位(十 4 7

   4.  在论愚昧与智慧的全段之中,祇有本节和十 20 有命令语气。在本节中命令之后随即解释必须如此行的原因。 掌权者 若 发怒 313 ,必须以冷静的坚忍化戾气为祥和,不要因害怕而恐慌,也不要怀怨在心而离弃他。士师记八 3 出现同样的字汇“怒气……消了”,可以说明这一点。

   5.  本节经文指出第 4 节警告的背景,是作者曾观察到的一件祸患( 我见 )。有些译本将语气软化( NIV 译为 sort of ; RSV 译为\cs16 as it were ,和合本“似乎”),但是希伯来文的口气比较肯定(“确实地”,“真实地”),不太像是比较语气(“似乎”、“可谓”) 314 。刘普德认为“ 掌权者 ”即是神,他的论点是( i )按上下文看,似乎合理;( ii )希伯来文用( s%lli^t[ ),和 4 节的字( mo^s%e{l )不同,由此显出是两种掌权者;( iii )希伯来支用定冠辞,也有这个含意;( iv ) s%alli^t] 在但以理书四 17 、 25 、 32 ,五 21 是用来指神。对以上论点可以如此答覆:( i )字的改变仅是文笔的变化;( ii )在但以理书中的用法并无重大的意义;若 melek (“君王”)可以指地上的王(赛六 1 ),也可以指天上的王(赛六 5 ),则 s%alli^t] 亦同样可能有不同的用法;( iii )定冠辞可指在某一时间中作王的那一位;( iv )决定因素在于上下文,而这一点并不支持刘普德的理论。上下文乃是论国家掌权者的愚昧。传道者似乎也不可能说神会“疏忽”。

   6.  “时间与机会”(九 11 )可能造成古怪不合理的现象,智慧的功效因此受到限制。拥有丰富资源的人( 富足人 ),可能缺乏机会;拥有机会的人( 高位 ),则可能缺乏属灵的资产。

   7.  传道者提出一个反常的例证。 马 与王权和财富有关,对古代的人是非常生动的说明(参申十七 16 )。

313 希伯来文为 ru^@h] (灵),但此处是指怒气,参赛廿五 4 (强暴人的怒气)及箴廿九 11 。

314 参七 7 的注释及 Gordis 论 kaph 肯定语的用法,注释 254 。

6. 愚昧人的行动(十 8 11

  这一组箴言说明了愚昧人的结果。它和 4 ~ 7 节的关系很难断定。可能“出于掌权者”的愚昧仍然是作者所关注的,但应用范围则更加广泛。

   8.  报复的本质亦包含对自己的惩罚。这个比喻和耶利米书十八 18 ~ 22 相像。力图行恶的人通常任意而行,且不惜各种麻烦( 挖陷坑……拆墙垣 ),他们的回报则恰如其计( 自己……必掉在其中 ),无法意料( 8 节下),且是致命的(为蛇所咬)。哈曼正是如此,他被挂在自己所作的木架上(斯七 9 、 10 )。

   9.  也许有人认为,凿石头、劈木头等建设性的活动,比第 8 节的行恶安全。这里另有两句箴言对此错误的假设提出警告:人生各种活动均有与生俱来的危险。

   10.  在别处,传道者和智慧传统通常描绘愚昧人的特色为肤浅和匆忙。此处则刻划出智慧人的工夫:智慧人将工具预备好。深思能带来成功,远胜过暴力。

   11.  此处正视一个相对的危险:一个人虽可以处理困难之事( 行法术者 ),若缺乏机敏,仍会失败( 未行法术以先,蛇若咬人 )。懈怠可能抵销与生俱来的技巧。

7. 愚昧人的言论(十 12 14

   12.  所有智慧作品迟早都会论及舌头,因为谈吐是智慧的试金石,“小小的舵”可以指挥全船(雅三 4 、 5 )。 智慧 的言语是 恩言 ;希伯来文说它们是“恩典”,是一切恩惠或仁慈具体而微的表现(参诗四十五 2 ;箴廿二 11 用到同样的话):是合宜的(箴十五 23 ,廿五 11 ),有帮助的(弗四 29 ;西三 8 ),可喜的(箴廿五 12 、 15 )。 言语 可以 吞灭 (直译“吞下去”参诗五十二 4 );它能毁灭愚昧人的名誉( 3 )、品格(雅三 6 )、向善的念头(弗四 29 ),至终毁了他自己(太十二 36 、 37 )。

   13.  愚昧人言语的来源,在于他内在的性格(参太十二 34 ),即前文所阐释的 愚昧 (参十 2 、 3 及九 17 ~十 20 全部)。它的 末尾 (结果;参七 8 )是“奸恶的狂妄”( RSV , NIV ),是一种颠倒是非的不讲理。

   14.  传道者现在指出愚昧人自大的言论。也冗辞赘言,但其中毫无深奥的智慧或知识。他对眼前的事都欠认识,更遑论未来了。没有人能提供他未来的知识,然而他却大言不惭。

8. 愚昧人的无能(十 15

  主题从言论转到行为。它与 16 ~ 20 节相连,但不是以全国性的角度来看此事。 愚昧人 的 劳碌 造成困乏,其结果是毫无功效。下半节强调,他“对人人皆知、随手可得的事,却一无所知)(金斯博)。前文已说明懒惰是他主要的特征(四 5 ),这里则是说他在道德与智力上的懒惰,导致绊跌(二 14 )、笨拙(十 2 )、崩塌(十 18 )的人生。

9. 邦国的愚昧(十 16 20

  全段达到最高潮。传道者已经观察过智慧和愚昧对全国的影响(十 4 ~ 7 ),现在他恳切指明这件事的紧要性,将两种生活方式互相较量,指出邦国的两种命运:毁灭之路( 有祸了 16 )与安全之路( 有福了 17 )。

   16.  邦国第一优先的需要是一位成熟的领袖。 RSV 译为\cs9 是孩童 ,并非指年龄,而是泛指成熟度。这个名词常指“仆人”(参 NIV ;但“ is ”和“ was ”都有可能;参士七 10 、 11 ,十九 3 等)。在列王记三 7 ,所罗门认为自己是“幼童”,承认他的不成熟是很大的缺陷,需要神赐智慧才能弥补。

   17.  “ 贵胄之子 ”是在社会上地位较高的人,有充份的自主权。所以,这两节的对照,重点不在年龄,而在生活的态度,一种为成熟、大胆,另一种则为不成熟、无主见。邦国的智慧另一项标准是节制。早晨宴乐标明放荡、懒惰的生活态度,强调其奢侈与放纵。我们经常看见传道者认为享受喜乐是应当的(例如九 7 ~ 10 ),放纵的相反不是禁欲主义,而是节制。这种喜乐的标记是“为要补力”而享受,“不为酒醉” 315 。因在高位的有智慧之力,带来幸福的生活,是国家极其有福的标记;由自我放纵所产生的虚伪喜乐,是国家危难当头的标记。

   18.  赫兹柏认为 房子 比喻国家,如此这段经文便有连续性。这个看法其实并无必要。这里的衔接并不复杂,乃是继续谈愚昧人的主题。愚昧人懒惰的结果不是遭致神闪电似的审判,他所受的审判更微妙,乃是逐渐的衰退。如果不注意每天生活的细节,结果就会失去生存的战斗力。 RSV , NIV 的 滴漏 可以意指“崩溃”,是乌加列文同语根动辞之意,适用于本处及诗篇一一九 28 316 。然而,滴水的文思无疑曾出现于箴言十九 13 ,廿七 15 和约伯记十六 20 ,因此,“滴漏”也是可能的翻译。

   19.  本节经文很难处理。如果 16 ~ 19 节是平行句, 16 、 17 节之间的对比在 18 、 19 节再度重复,其顺序即为:有祸了……有福了……有祸了……有福了;如此, 18 节是谈愚昧生活的不幸结局, 19 节则应该谈智慧生活的快乐结局。在别处 面包 ( RSV )代表生活中合法的喜乐(九 7 )。钱能叫 万事应心 的说法不足为奇;虽然圣经曾对钱提出警告(申八 13 、 14 ;可十 23 节以下;提前六 10 ),却并没有藐视它。传道书中四次提到它,说明一个人知道何为富有(二 8 ),钱无法完全满足人(五 10 ),但它可以成为一种护庇(七 12 ),也是实际的需要(如果我们以这种方法来看本节)。有些人不赞同这种解释,认为本节仍在讨论放纵的生活。这种解释以为本节是描写愚昧人的人生观同等有限,不超过摆设筵席、酒和金钱。

  要作选择很困难。笔者认为后者的说法更为可能。从希伯来文字的顺序看来,本句所强调的似乎是:“他们为 嬉笑 设摆筵席,以 酒 使人快活,认为 钱 能叫万事应心。”懒惰生活的失败就在于此:面包……酒……金钱是其极限。

   20.  这部份以一段实际的警诫作结束。智慧人在生活中不应该对国家的君王和领袖( 富户 )产生愚昧的愤怒。本节提出挑战,要我们在全国都懒惰、不成熟、放纵之时,仍然保持镇静,对主政当局要柔顺;这里对顺服举出一个合宜的理由。译为 思想 的这个字,曾被译为“休息”或“卧房”,但这个最普遍的译法非常有道理 317 。“是小鸟告诉我的”是一句谚语,以各种不同的形式出现在许多文化中,包括亚里斯多法尼的 鸟儿 ,及赫人 艾耳库赫撒的故事\cs18 318 。

  本段所谈的智慧和愚昧完全符合传道书主要的教训:我们需要面对生命实况,每天都从凭祂旨意行事之神的手中接受生命。

315 这介系辞可能是指 " 附随的情形 " ( BDB, p.89 ),为以上翻译的依据。

316 G . Driver 在 Archiv Orientalni, 17, 1949, pp.155f 中的建设 , H. L.Ginsberg, JAOS, 70, 1950, pp.158f 及 M. Dahood ( CPIQ, 1952, p.212 )等人都接受。

317 参 D. W. Thomas, 'A Note on B#made'aka in Ecdes. 10: 22', JTS, 50, 1949,p.177 ,那里提到一些人的建设。

318 参 T. H. Gaster, 'The telltale bird', in Myth,Legend, and Custom in the Old Testament ( 1969 ) , p.838 。

──《丁道尔圣经注释》

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