传道书第8至10章查经资料
传道书第八至十章-《丁道尔圣经注释》
传道书第八至十章
9. 谁是真智者？（八 1 ）
这一节应属前面一段，而非下一段，因为前一段箴言是从罪恶与苦难中寻求智慧，而本节是很合适的结论；何西阿书末了的挑战（十四 9 ）也与此类似。希伯来文译为 如 的字，有时是指完全符合理想。本句可以译为“谁是真有智慧的呢……？” 解释 （ pe{ser ）这字研读昆兰古卷的人相当熟悉，昆兰团体以它为旧约中独立于上下文之外的解释。这字的另外一种形式（ pit[ro^n ）用在创世记，指梦的解释（创四十 5 ）。传道者乃是问，谁能从七 1 ～ 29 所列的问题中领悟出他的道路，谁又能正确地解明神护理的奥秘呢？发光的脸通常是指恩惠（参民六 25 ）。在此是指智慧人的仪态风度看来和蔼可亲，并且（如下一节所说的）他的温和显露在脸上（与申廿八 50 ；但八 23 成对比） 270 。
270 Gordis 和一些将这节经文与传八 2 以下一起解释的人，认为它是指在法庭的裁决。 NEB 根据一个修正的经节，译为“……使人被憎恨”（也参 NAB ）。
D 权威、不公平和信心生活（八 2 ～九 10 ）
我们视此为一整段，因为传道者心中的思想顺序完全与一 2 ～三 22 平行（参诠译：“悲观主义：问题所在与解决之道（一 1 ～三 22 ） ”）。他先面对君王的权威（八 2 ～ 9 ），人生不公平之事（八 10 ～ 15 ），生命之谜的困惑（八 16 ～ 17 ）以及死亡的必然性（九 1 ～ 6 ）等等残酷的事实，然后再度转向信心的立场，认为这是唯一解决之道（九 7 ～ 10 ）。
1. 君王的权威（八 2 ～ 8 ）
在 2 ～ 4 节的嘱咐之后，主题逐渐扩大为一般性论权威的箴言（ 5 ～ 8 ）。
2 ～ 3 上 . 希伯来文的前几个字令人难以理解（按字面为“我──留心 271 君王的口”），但是也许可以译为“我劝你，留心君王所说的”。“我”字似乎与本句没有关连，使得译者相当困惑。大部份人认为此处有一个不言自明的动辞，如“告诉”或“劝”（ AV ， RV ）。另一些人则完全忽视这个字（ LXX ， Peshitta ， Targum ， RSV ），或将它修改为“我的儿子”（卫迪述勃 Wilderboer ），或视之为直接受格的符号（巴顿，司谷脱），或假定原文漏了“说”一字（瑞特）。这个谜还没有解决，但本句的意思大致是清楚的。 君王的口 272 不仅是他的命令（如大部份的翻译），而是泛指“他所说的一切话”（参箴十三 3 ）。
本节的后半讲出这个嘱咐的原因…… 既指神起誓，理当如此 （参 AV ， RV ； RSV 则见以下的评论）。王的臣仆显然都要发誓效忠，这是一项常规，历代志下卅六 13 和以西结书十七 13 都曾被引为例证，说明这事。
但此处是广指一般大众的宣誓（参代上廿九 24 ，约瑟夫所著 Antiquities XV 10.4 ； XVii 2.4 ）。赫兹柏认为这是神赐给君王的誓言，这个看法的可能性较小。其他“指神起誓”的平行经文（出廿二 10 、 11 ；撒下廿一 7 ；王上二 42 、 43 ）显示，这里较可能是指人所起的誓，而由神圣化或同意。
第 3 节第一个子句 NASV 翻译得很好：“ 不要匆忙离开他 ”。“离开某人的面”在其他经文是指背叛或不忠（参何十一 2 ）。因此传道者是警戒人不得擅离职守（参十 4 ），也不要固执背叛（ RV 的 固执 较 NASV 的 加入 或 RSV 的 延迟 为好） 273 。然而，本句可用不同的方式来标点，并可以另外的方法解释文法。希伯来文 ba{hal 可以指“加速”或者“畏惧”。加果采取后者，并认为第 3 节开头的片语属于第 2 节，我们便可译为：“ ……因你的誓言不要沮丧；离开他的面前…… ”（ RSV ；参 NEB ， GNB ）。若是如此，第 3 节便是对居高位者提出警告。但十 4 的平行经文却断然反对 RSV ，而赞成 RV ， NASV 以及类似的译法。
3 下 . 顺服权威的原因，除了宗教上起誓的因素外，尚有一些世俗的因素。
传道者不是惟一用这两种角度相劝的人（保罗在罗十三 1 ～ 7 的劝勉与此相仿）。王的意愿（ 他凡事都随自己的心意而行 ）与话语权力太大，人不可置之不理。
4. 君王权势的范围包含征税和征兵为王室效力，撒母耳记上八 10 ～ 18 曾经强调、记载这制度的开始；与其他同时代王国的记录也有类似之处 274 。
5. 前面曾经极力主张：生命要顺着神对万事全权的管理而活（三 1 ～ 15 ）。现在对生活在独裁君王之下的艰难生活，也提出同样的观点。顺服并非盲目的被动。 定理 （希伯来文 mis%pa{t ）是指“惯例，程序”以及“裁定，判断”；智慧人能分辨神所定的时间以及“适当的程序”，如同约拿单（撒上十九 4 ～ 6 ），拿单（撒下十二 1 ～ 14 ）与以斯帖（斯七 2 ～ 4 ）。
6. 寻求“时候”和“定理”是 各样事务 的普遍原则。 因为人的苦难重压在他身上 ，这句解释被认为是指（ i ）加在人身上的沉重责罚；（ ii ）人类天生的较弱或邪恶：“一个聪明的臣子必会找到机会实现他的计划”，因为人类的弱点是普世性的，有朝一日必会出现缺口。”（哥笛斯）；（ iii ）钟斯的解释是：“人的麻烦已经够多了，何必再公然反抗君王，增加困难。他应当等候，时机总是会来的。”从传道书全卷来看，“苦难”应该是指人在欺压（“重压在人身上”）的担子之下，所承受的挫折、困惑和紧张，因此（ RSV 的 虽然 最好像 RV 一样译为“因为”）很需要有智慧，来分辨“时候”和“定理”。
7. 人类困惑的关键在于对未来无法预知，心情焦燥。在这方面，我们既无法自助，亦无法求助于他人。
8. 所有权威都有四项限制。第一，“无人有权掌管生命 275 ，将生命留住。”有人以为这句话与下一个子句意思相同，但是因为第三、第四个子句各有含意，所以前两个最好也视为意义不同。“留住”的意思很清楚，它用于将牛犊“关起来”，以及“囚禁”犯人（撒上六 10 ；耶卅二 2 、 3 ）。同字根的名词（ kele~~ ）是指“牢狱”。没有一所牢狱可以拘禁灵魂，亦即人的内在生命，包括其渴望、冲动和信念。我们的主也举了一个类似的划分之例（太十 28 ）。第二，“无人有权力掌管死期”。这是以否定的话表达肯定的观点（三 2 ），亦即死亡是神所命定的“时间”。第三，“这场战争无人能免” 276 。因有定冠词（在希伯来文中），所以作者心中的\cs9 这场战争 是指死亡。这个地方“每一个人都必须前去；并且独自前去，孤身作战；而每一个人都相继仆倒。”（华德劳）。第四，“邪恶 277 也不能救那好行邪恶的人。”此处的拯救是指免于死亡。没有任何方法，无论好坏，能够救人脱离死的侵入。君王的权势在此遇见势均力敌的对手。
271 希伯来文 s%a{mar “谨慎”（箴廿一 23 ；弥七 5 ）或“注意”（申廿八 1 ；诗廿九 67 并他处）的意思。
272 Leupold 主张这里所谈的是天上的“君王”──神。而其他以“王”来指神的经文（诗五 2 ，十 16 ，廿 9 ；赛六 5 ），从上下文都可非常明显的看出来。此处“王”似乎与下一句所提到的“神”有所分别。
273
希伯来文
`al-tibba{he{l
…
te{le{k
是两个动词表示同一观念的例子，
其中之一带副词的意义。它与创廿四
18
类似，“她急忙并拿下”即“她急忙地拿下”。参
Barton, Gordis, DS83
（
C
）和
GK120
（
g
），
N. M. Weldman
引用亚喀得文与这一节的平行句，见
The Dabar
Ra~
阿坎地的平行经文为证，
JBL, 98, 1979, pp
274
参
I. Mendelsohn, BASOR, 143, 1956,pp.17-22; K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament
（
1966
）
, pp
275 Wright, NASV 和 NEB 认为 ru^@h] 是指风，但是从上下文及与死的关连看来，“灵”较为可能，这两节与三 19 ～ 21 ，十二 7 有关。
276 Mis%lah]at 被认为是指 “逃避”（ Targum,Levy ），“武器”（ Ehrlich, Gordis 所引证），或者是“伸出手”的省略表达（ Gordis 例举赛十一 14 ），抑是“释放”（ BDB ），“休假”（ Barton, Delitzsch ；参申廿 1 以下； Herodotus ，四 84 ，七 38 以下； Josephus, Antiquities 十二 9 ， 3 ，十三 2 ， 4 ）。其他人将之修正为 meluh]est[ （护身符）（ Galling ）。在诗七十八 49 出现“送往远处”的主动意思；但 s{lah] 亦可以有许可的“释放”之意（出四 21 ，五 2 ），因此在这里可能是“释放”或某些类似的意思。
277 NEB 明显的将“邪恶”（ res%a`~ ）解释为以不法手段所取得的财富。
2. 人生的不公平（八 9 ～ 11 ）
9. 这一节究竟是前一段的结论还是下一段的开启，曾引起争论。事实上，它是两者之间的桥梁，因为 这一切 通常是向后指的。威廉斯（ Williams ）持相反的意见，但七 23 ，九 1 ，十一 9 ，以及十二 13 的 这些事 都与他所主张的背道而驰。然而，第 10 节的第一个字与第 9 节有密切的关系。因此传道者不仅是对八 2 ～ 8 的观察作结论，也开始了一条新的思路。我们再一次见到他严谨的观察（ 我见过 ），锐利判断（ 专心查考 ），广阔的视界（ 这一切……所做的一切事 ），以及界定于地上所见的事（ 日光之下 ）。希伯来文（ 有时这人管辖那人…… ）使人想起三 1 ～ 15 所论神掌握生命一切的定期。“令他受害”（希伯来文）并非 令他自己受害 （ AV ），而是令在滥用权力者手下的人受害。有两处经文用同样的动词“管辖”（ s%a{lat] ），可以说明这一点（尼五 15 ；斯九 1 ）。
10. 在希伯来文，这是“整卷书中最困难的经节之一” 278 。最后一个片语 这也是虚空 ，意指本节是记载令人失望或伤心的事。
从前后的经文（ 9 、 11 ～ 12 上）看来，这里可能是指某些不公平的事 279 。到 12 下～ 13 ，才带入信心的宣告。 RSV 抓住了要旨，但细节仍值得商榷。以下的注释主要是以 RSV 为依据，其他的解释写在注脚中。
开头的片语 RSV 译 Then 仅出现于以斯帖记四 16 ，那里显然是指“在此情况之中” 280 。这里可以译为：“在这情况中，我看见恶人埋葬。” 281 对古时的以色列人而言，正式的葬礼代表尊荣，若不得如此，则被视为极其不幸（耶十六 6 ） 282 甚至连罪犯（申廿一 22 、 23 ）、自杀的人（撒下十七 23 ），以及国家的敌人（书八 29 ）大部份都得以埋葬（因此摩二 1 以此来指控暴行）。传道者因见恶人得尊荣而感到困惑。
希伯来文继续“……他们前来 283 离开圣地”。 RSV 的解释为： 他们在圣地出入 （耶路撒冷） 284 ， 并且在他们曾做这种事的城中被人称赞。 ” 285 这包含了将 w#yis%tabb#h]u （“他们被忘记”）稍作修改，成为 w#yis%takk#h]u （“他们被称赞”），这种改法很可能完全正确。希伯来文的字母 beth 和 kaph 很类似；古代译本和某些希伯来文的手抄本中也支持此改法。这一节是谈一件不公平的事（ 他们被称赞 ），而非谈公义的报应（ 他们被遗忘 ） 286 。
11. 9 、 10 节所讲不公平却无报应的事，背后的原因是自满与对道德的漠视，本节则为其解释。人们误解了延迟的审判。生命、健康、避难所、家庭、饮食、穿着仍然维持原状，“万物与起初创造的时候仍是一样”（彼后三 4 ），神似乎没有行动，人以为祂是漠不关心、无能或偏袒。
人类的问题追溯到 心 （ GNB ， NEB 没有清楚译出）；我们是从根烂起。心“渐渐满了”（希伯来文） 作恶 ，表示逐渐刚硬，因为没有一物干涉，鉴定罪人的演变程度（参斯七 5 所用的字：“……擅敢起意如此行的是谁呢？”） 施刑 （ pitgam ， 可 能是一波斯字）在其他地方是用来指王的喻令（拉四 19 ；斯一 20 ），但在此是指神的审判。
279 有些人认为，本节是指报应落在不敬虔者身上的观点（ Leupold 等人），但由此看来不太可能。
280 BDB 亦同， p.486 。
281 NEB 和 NAB （“走近并进入……”？以动辞 q-b-r （靠近，接近）代替 MT 中的动辞 q-b-r （埋葬）。
282 参 art, "Burial and Mourning", IBD,pp.211-215 。
283 Aalders 认为“他们来”是“他们安静地离去”的简略表达（为速记的笔法），它较长的形式出现在创十五 15 和赛五十七 2 中）。 ASV 认为是“他们来到墓地”的缩略，而 Wright 则认为是他们出生”。
284 有人（如 Reines, GNB ：认为“圣地”是墓地。这用法未得到证实，另有一些人认为是圣殿（参 JB ，“人们到圣殿去尊荣他们”）。
285 希伯来文的“这些事情”，（ ken ）偶而可以当做名辞，意思为正确（参民廿七 7 的希伯来文；耶八 6 ）。因此最后一个片语可能意思是“那些行动正直的人”（参王下七 9 的希伯来文），作动词的主词。好几种翻译采此看法，如比翻译的人认为，本节中有两种人，一是得尊荣埋葬的恶者，另一是被人忘记的义人。另外还有一个处理方式， Geneva Bible 译为“在那里他们曾行正直的事”（为 Ginsburg 所引）
286 RSV, JB, NAB, GNB, NIV 接受这种修正。 NEB 采取同样的读法，但认为它是反身动辞（“他们为他们自己感到骄傲”）。
3. 信心的答案（八 12 ～ 13 ）
12. 传道者愿意慢慢等待。罪人的恶行可能极多（ 百次 ， NEB 将之省略），寿命可能很长（ 享长久的年日 ），然而传道者坚信，义人得福乐仅是时间问题而已。最稳当的途径是 敬畏神 。在智慧传统中， 敬畏 神是一种畏惧和谨慎，因为感受到神的伟大“金光……可怕的威严……大有能力、有公平和大义……所以人敬畏祂”（伯卅七 22 ～ 24 ）；当约伯只注意风的动向，他是“废弃敬畏的意”（伯十五 4 ）。虽然传道者知道“敬畏神”也有不能解决的问题，他还是作此要求。他对智慧的条件作结论时，这也是其中的一部份（十二 13 ）。生命的“定期”需要它（三 14 ）；敬拜需要它（五 1 ～ 7 ）。它会带来释放（七 18 ），与最终的福乐──如此处的应许。 ……敬畏神的，就是在他面前敬畏的人 ，重复强调它的重要性。 在他面前 指出它的主要特色，即在神的伟大之前战兢畏惧 287 。值得注意的是，传道者虽常说“我都见过……我见”（八 9 、 10 ）。他在这里的回答却是由 我准知道 引介。生命的不公义是公开的，所有人都可以看见；传道者的回答并不是一种观察，乃是信心的答案。
13. 他同样确定，灾难虽然延迟，但最终将会临到罪人。虽然他可能“延长（他的年日）”（ 12 节希伯来文），审判落在他身上便使他不得 长久的年日 ！有人曾经用不同的方式阐释这似非而是的理论。有些人认为它是一个引用句（哥笛斯； GNB ）或是编者的技巧 288 （劳哈等）。刘普德则认为，这是经过改写的双关语：“虽然他（作恶）的时候很长，也不能使他的日子长久。”这说法很有可能，因为“他的年日”希伯来文出现在 13 节而非 12 节。笔者相信传道者是要“揭穿世俗主义的真貌”（季德纳），特意将这两个句子并列，为要激起人的议论。传道书中充满二元性的形态：从“日光之下”的观点来看，恶人的年日长久令人愤怒；从信心的角度来看，时间则似乎不同，传道者无法想像罪恶永不受责罚和审判（参雅四 13 、 14 ）。这吊诡之说亦唤起死后有生命的可能性，那时罪人将不能继续犯罪。这一点可以由以 影儿 形容人生命的不安全得到证实。按这个说法来看， AV 所译 他不得长久的年日，这年日好似影儿 （参 RV ），较 RSV 他亦不会延长他的年日如影子一般 为好。这与上下文相符，因本节只可能是指恶人在坟墓之后不能再兴旺（参诗四九，七三；传三 16 ～ 21 ，十二 14 ）
287 进一步参十二 13 。
288 见，导论：“传道书的写作 ”。
4. 重述问题（八 14 ）
传道者以更尖锐的形式来重述困惑（也参三 16 ，四 1 ，五 8 ，七 7 ）：报应与报偿完全颠倒。
5. 重提解决之法（八 15 ）
传道者没有尝试完全解开这个谜。相反的，他提出了一个实际的解决方法，所循的路线现在我们已经熟悉。他仍然关切地上的生活（ 日光之下 ），称赞喜乐（参二 26 ，三 12 ，五 18 、 20 ）和满足（ 吃喝 ；参二 24 、 25 ，三 13 ，五 18 ）。一生之久（ 一生的年日 ）的亲密友伴（ 与他同去 ，为希伯来文 yilwennu^ ，译为“依恋他”，“与他共享”）成为我们日常生活与行动的鼓励。这一切的秘诀是：皆为神所赐的。
6. 生命之谜（八 16 ～九 1 ）
16. 从八 2 开始，思路回到了生命之谜这大题目。传道者的研究非常彻底，包含他对经验的仔细思考（ 智慧 ）和观察（ 我专心寻求……要看 ）。希伯来文不清楚。在头一句“我专心……”之后，接着是一个括号（“因为或是 289 白天，或是夜晚，人的 290 眼都不见睡眠 291 ”）。其意思到\cs16 17 节才完整（“接着，我看明……”）。传道者又看到，人的问题使他白日不安宁，夜晚不成眠（参二 23 ）。
17. 他的结论是：我们必须知足，不要想去了解每一件事。辛勤工作（“费力”），不止息的奋斗（“寻查”），技巧或经验（“智慧”）都不能解开这个谜。智慧人可能会格外的努力，但他们仍会大惑不解。
九 1. 本节可以译作：“嗯，我已经将这一切都放在心上，并且说明了义人、智慧人与他们的行为，都在神的手中。人不能知道这些会被爱或遭恨；一切都等在他们前面。”第一个字仅是“嗯”的意思，；它既非解释（ AV 因为 ），亦非对比（ RSV 但是 ）。 RSV 在……手中 是一个很普遍的片语，表达“任其处理”（创十四 20 ，十六 6 等），在“……监管之下”（创九 2 等），或“在……掌管中”（在此最为合适；参斯二 3 、 8 ；伯十二 10 ；诗卅一 5 ……）等意思。如果按一般人所认为的，后半是指神接纳人或拒绝人，那么本句的思想是：“即便是观察，亦无法明了祂如何管理我们”（季德纳）。但几个句子之后所提到的“爱”与“恨”（ 6 ），清楚是指人间事。这个观点和其他几处义人会得到神称许的保证也不相符（参二 24 ，三 12 、 13 ，五 19 、 20 ，九 7 ～ 10 ）。这一句更可能的意思是，无人知道义人将得到什么；谁又能知道未来会发生什么事呢？义人和智慧人并不保证可以过安乐的生活。 在他们前面 希伯来文意为“等候他们”，这种用法很少；它虽然可以指空间（创卅二 21 等），但却也没有理由不可以指时间。
RSV 按着古代译本，将 MT 第 2 节的第一个字（ hkl ，“一切事”）改为 hbl （“虚空”），而因此译作 在他前面的每一件事都是虚空 。这是合理的，然而 MT 的原意也很有道理。
289 Lauha, Barton, Aalders 和其他人（参 NIV ）皆是如此。这个欢点将 ki^ gam 视为两个不同的字（“因为两者”）。另一种看法（参 Gordis ）将它解释为“虽然”， GNB 用此意。
290 “他”加字尾成为“他的”，是指劳苦的受害者（参 Barton ）。
291 参 Gordis ，引 Mishnaic 的平行句“合眼”。
7. 死亡的毒（九 2 ～ 3 ）
2. 开始的句子最好译作： 凡临到众人的事都是一样 ，不一定仅是指死亡，虽然经文是继续谈这一点。这里只是指出，按着眼见，义人并不一定蒙神宠爱；而按着眼见，恶人亦不一定受到神的责罚。死亡临到众人，也没有分别。在 好人 之后， RSV 加上 和恶人 是根据古版本； MT 没有片语 292 。起誓的可能不是指亵渎或卤莽的起誓（大部份的翻译是如此；参出廿 7 ；太五 34 ），而是“奉主的名”起誓（申六 13 ，十 12 ），是表示对立约，忠诚的步骤之一。 逃避誓言 293 （ RVS ；较 AV “ 畏惧誓言 ”好，后者意指尊重誓言；参撒上十四 26 ）是指避免对约忠心。因为以下一连串的对比，都是先提好行为，所以这个解释是有依据的。（如普仑特的观察）。
3. 死亡对传道者来说并非“自然”现象，而是件无法抗拒的 恶 事。与 恶 相关的是 狂妄 ，在其他地方与这辞并用的有：能说善道的轻薄（二 2 ）、社会的腐败（七 7 ）、愚昧（十 12 、 13 ）、自以为义的不顺服（撒上十三 13 ）、及喜爱暴力（撒上廿六 21 ）或骄傲（撒下廿四 10 ）；因此，从这些用法看来，这辞是指道德沦丧，其表现为卤莽而无理性 294 。我们堕落天性的问题（参七 29 ）是普世性的，因为 恶 是归给所有的 世人 。它是整个人类内在本性（ 心 ）的特色，是无法补救的（一生， 他们活着的时候 ），是强而有力的（ 充满 ）。死亡最可怕的一面（“”，林前十五 56 ）就在这里，因为这种心将使我们“被审判……归他永远的家……归于神。”（十一 9 ，十二 5 、 7 ）。
292 它可能是一个很长的片语：“好人，洁净人”与“不洁净人”的对比，为要配合（按希伯来文）那长片语“不献祭的人”与短片语“献祭的人”的对比。（ Gordis, NASV ，亦是如此）。
293 参 DTTML ，因 yara' 在后期希伯来文中是指“躲避”。
294 JB 认为，原文遗漏“为了活人”。这种看法没有必要。
8. 有生命，就有希望（九 4 ～ 6 ）
4. 这节的前半并非否定死后的生命（参三 21 ；来十二 7 ），而是暗示地上的生活不能藉回顾来享受。这一点是本节后半所强调的。 狮子 ，“万兽之王”（箴卅 30 ），在古代的世界中为人所钦慕。另一方面，狗却为人所轻贱，因它食腐尸（出廿二 31 ；王上十四 11 ），以不洁出名（箴廿六 11 ）；有一句苏美的箴言说：“看重聪明狗的人不知羞耻。” 295 这番话为传道者认为今生是决定性的见解更添上了色彩。
5. 第 4 节 指望 的解释，是因今生还有机会思想死亡的事实，以此来衡量生命的价值，正如传道者前面不断的劝告。对死后的生命没有任同的描写，只提出审判的警告，以及消极的谈到所有地上的经验都将停止。在其他地方曾以 赏赐 形容人类努力的成果（四 9 ），包括物质的东西（民十八 31 ）；死亡使我们完全离开这个范畴。
死了的人毫无所知 ，在旧约中不算极端的言论（参王下廿二 20 ；伯十四 21 、 22 ）。古代的其他文化和我们的民俗一样，也有与死人接触的迷信。海德尔（ Hediel ）引用一段巴比伦的经文，说到“可怕的鬼魂……整日追逐我，整夜恐吓我……可能是我家人或亲戚的鬼魂，也可能是死于暴力的人或流浪者的鬼魂。” 296 巴比伦和叙利亚人的习俗，是要在墓中供给死去的亲属饮食\cs18 297 。但以色列没有这种风俗。相反的，活人会忘记死人；虽然有约定，有纪念物，但他们很快便“不被记念”了（诗卅一 12 ）。
6. 地上的经验将会停止， 爱 与 恨 也在其内。下一个字常指 热情 （ NASV ）或 嫉妒 （ NIV ），但在此可能用一般性的辞汇更符合上下文，如 GNB 他们的欲念 。 日光之下 的片语肯定了前几节是指地上生命失去了便不能挽回。一个人的分（ AV ）或“ 所享有的 ”（ RSV ），是每日活动中所得到的喜乐和满足（参三 22 ，五 18 ，有时此处译作 命运 ）；在自我为中心的快乐中不能得到（二 1 ～ 11 ），唯有视之为神的恩赐，才能享受（三 22 ，五 19 ）。传道者一再提醒，人的分在死亡之后便不可复得了。本句以最强烈的语句声明这一点：一旦死亡，它便完全（ 不再 ）而永远（ 永远 ）过去了。
295 参 E. I. Gordon, Sumerian Proverbs （ 1959 ）, p.256 ；参其也论轻视狗的资料， pp.256-262 ，以上的翻译是暂定的。
297 同上， p.204 ， 参 Miranda Bayliss' ，中亚述及巴比伦为死人赎罪的典礼（ 'The Cultof Dead Kin in Assyria and Babylonia', Iraq, 35, 1973, pp.115 ～ 125, esp. p.117 ）。
9. 信仰的药方（九 7 ～ 10 ）
7. 这里突然插入一个迫切的劝诫：去…… ！先前的劝告（二 24 ～ 26 ，三 12 、 13 、 22 ，五 18 ～ 20 ）现在成为紧急的召唤，要人行动。信靠神的人必须能享受满足的生活（参五 18 吃 之注释 ；与喜乐的人生（亦参见十一 9 ）享福的基础在于 神已经悦纳你的作为 。这句话几乎与保罗的口气相同，是传道者最接近因信称义教义的一句话。人必须知足，视之为神的恩赐（参三 13 ）；神将悦纳他及他的作为。信徒不是靠努力来讨神喜悦；他“已经”被接纳了。在这基础之上，智慧人会“尽力去作所当作的事”（九 10 ）。（也许可以这么说，他从保罗的教训转到雅各的劝诫）。
8. 在炎热的气候里， 洁白的衣服 和 膏油 令人倍觉舒畅，后者可以解除皮肤干燥的不适。许多古老的经文中均提到，食物、衣服、膏油为日常生活的必需品（参何二 5 ；路七 38 、 46 ） 298 。埃及的 竖琴者之歌 曾提到“头抹没药，身穿细痳衣” 299 。在吉儿迦梅逊的叙事诗中，用辞更接近：
吉儿迦梅逊，你要流浪到何方？
你追寻的生活，将寻不着，
诸神造人的时候，
裁定人必须死，
生命掌握在他们手中。
吉儿迦梅逊啊，让你的肚腹填饱，
白天寻欢，夜间作乐，
每天快活宴乐，
日夜跳舞嬉戏
！
外袍闪亮光鲜，
洗头净身，
关怀牵你手的幼儿，
让你的妻享受你的怀抱，
这才是人类的使命
300
！
然而，传道书并非主张在诸神不良意旨的阴影下持享乐主义，而是认为享福是神的恩赐之一，反映出神接纳人的保证。
9. 在人生的挫折中，婚姻是一帖良药。传道者正视它，认为是人类的正常情况，因为他劝勉每一位读者都当如此（参创二 18 ）。正如创世记二章所载，男人要负起生活最重要的责任，妻子是他的伴侣，是 虚空的年日 中的安慰（参见林前十一 8 、 9 ；提前二 13 ）。婚姻的要求包括爱情的给予（ 你所爱的 ；参弗五 25 ），积极寻求快乐（ RSV 译 享受人生 ），在世上的职责中（ 劳碌的事上 ）终生（ 你一生……的年日 ）互相鼓励。
有两个理由将这个呼吁更加强化。第一，婚姻是神的礼物，因此必有美善的本质。（参来十三 4 ） 分 是传道者的用辞，形容在地的虚空中神乐意赐给人的快乐与安慰（见三 22 ）。第二，人生非常短暂且缺乏保障（ 你虚空的年日 ）；既然婚姻是世上诸福中的一项（ 日光之下 ），就要在这一生中享受其快乐，因生命转瞬间将消逝无踪 301 。
10. 以上一连串的鼓励自然导出此结果，因为快乐（ 7 ）、安慰（ 8 ）和伴侣（ 9 ）使人有精力、有信心，能全力投入一生的使命。
手 指力量或能力（参书八 20 ， AV 小字， RV 小字）； 当作的 （英： finds ），意指机会（参撒上九 8 ，希伯来文为“在这里发现”意指“在这里我恰好有”）。因此，去作 凡你手中所当作的事 ，是指按个人的能力与环境，享受生命，并负起人生的责任。生命应当积极而充满活力（ 尽力 ），踏实（ 谋算 ，意指“策略”、“计谋”，“主意”），有见识（ 知识 ），有巧妙（ 智慧 ）。这种信心生活的特性，惟有在一个人今生日子中才可能有。悲观者生命的虚空，不能以回顾来填满，除非找到补救的良方。
人生抵达终点， 阴间 ，死者的所在，世上的经历──各种活动、计划与智慧──都止息了（参约九 4 ）。传道者并没有对 阴间 作积极的描述。消极而言，其特性是缺乏今世生活的机会；他没有再多作说明。以色列和其他古代国家不同 302 ，对死后的世界几乎没有任何神话。 阴间 ，是一个语源不确定的名辞，指一个地方，但已没有神话色彩，旧约只是藉此明显的用辞来描述死亡的状态而已。
298 参 J. Zandell, 'Egyptological Commentary onthe Old Testament', Travels in the World of Old Testament （ ed. S. H.G. Heerma Van Voss et al., 1974 ） , pp.279 下 。
299 见导论：“传道书的古代近东背景”， p.26 所引用之经文 。
300 ANET, p.90 。
301 因为在此处“妻子”原文只是“妇人”，而希伯来文没有加冠词，可以指“一个妇人”，以致一些人（例如 Barton, Ginsbury ）认为传道者乃主张婚姻之外的淫荡。这种看法忽视了传道书的背景创世记一至十一章；况且传道书的希伯来文形式有省略冠词之倾向，而其他作者则会加冠词。因此，单凭缺乏冠词而如此解释是无法立足的。伴侣乃是一生之久，而非一时的男女暧昧关系。
302 参 N. J. Tromp, Primitive Conceptions ofDeath and the Nether World （ 1969 ） , ch. 2; P. Watson, Mot, the God of Death, at Ugarin and in the Old Testament （ UniversityMicrofilms, 1971 ） ; J. Zandee, Death as an Enemy According to'* Ancient EgyptianConceptions （ 1960 ） ; E. F. Sutcliffe, The Old Testament and the Future Life （ 1947 ） , chs. 1 ～ 2 forextra-biblical ideas 。
E 智慧与愚昧（九 11 ～十 20 ）
许多注释家认为，这几节不是持续的言论。哥笛斯说：“这一段包含各种主题，缺乏逻辑结构”。德立兹抱怨道：“为了将这几节经文和前面连贯起来，我们浪费了多少时间、思想与纸张！”不过，有少数学者（例如刘普德、赫兹柏及其他几位）尝试理出这些言论的头绪。刘普德认为：“作者所写的言论有连贯性，其思想有逻辑顺序。”（对十 1 的注释 ）。这件事的真相不容易定夺。若要想理出非常详尽的推理，当然无法令人信服；但另一方面，推理的连贯性和主题的连贯性是两回事。若前者在这些经文中并不显著，后者却相当明显，因为每一个单位都多少直接论及愚昧或智慧。
1. 时间与机会（九 11 ～ 12 ）
本段经文首先谈论智慧和其限制，并与 7 ～ 10 节抗衡。智慧人不能祇安于生活的福份而忘却忧患 ； 因为虽然智慧人有神悦纳的保证，但患难仍不会消失。
11. 这里列出五种成就，没有一种可以保证成功或发达 ：（ i ）快跑的脚可能是输家（参撒下二 18 ）；（ ii ）军事力量不能保证战争胜利（参赛卅六～卅七）；（ iii ）智慧同样不能保证人可以过好日子（参传九 13 ～ 16 ，十 1 ）；（ iv ）明哲可能与贫穷为伴（参九 15 ）；（v ）恩宠（和合本：得喜悦）可能迟迟临到无辜的约瑟（创卅七～四十一），而有人也许全然得不着（传九 13 ～ 16 ）。有两个因素足以扰乱人类所有的计划。第一， 时间 （和合本： 当时 ）限制了我们，这辞回应了整卷传道书的教训，我们生命的定期都在神的手中；这固然是信心的保证，却也是对自信致命的打击。第二， 机会 是不可预期的，纵有再周详全备的计划，也可能遇到不按牌理出牌的局面 303 。
12. 生命的定期无法预测（事先 人也不如道 ），无法躲避（ 恶网……网罗 ），突然临到（ 忽然临到 ），但真实的人生模式正是加此； 世人 是一般性的名辞，指出这是生命的常态。劳哈认为， 祸患……的时候 ，可能只是指死亡的时间（参七 17 ）。但是，既然在别处经文（参八 5 ～ 7 ）传道者提到事务的流动常与世人的计划和希望相对， 祸患……的时候 可能除了指最终的死亡，也包括其他灾难。
303 参见二 12 ～ 17 的注释 。
2. 受重视的智慧（九 13 ～ 16 ）
传道者如同在别处一样，首先提出一项观察，接着写下一连串评论与感想。
13. 传道者提出另一个他所观察到的智慧事例。 我见 是他的惯用语，表明是一些真实的事令他深思；因此这故事并不是纯粹杜撰的比喻（ 榜样 ，亨登柏等人）。
14. 他很惊讶，卑微无名（ 小城 ）竟能与声势浩大（ 大君王 ）相争，软弱无力（ 人数稀少 ）竟能与强大有力（ 修筑营垒 ） 304 抗衡。下列史实曾被列入考虑：
亚基米得（ Archimedes ）曾击沈罗马船舰，挽救西那库斯城（义大利西西里岛之海港，西元前 212 年）；大安提奥古斯（西元前 218 年）和后来的安提奥古斯七世（西元前 138 年）围攻多尔；安提奥古斯五世围攻备索勒 305 ；狄密斯托克利（ The-mistocles ）挽救雅典；佰玛迦的亚比拉之解围（撒下廿 15 ～ 22 ）；提备斯的脱困（士九 50 ～ 55 ）。
15. 除了以上的理论之外，科克斯（ Cox ）认为， 穷人 可能就是指传道者自己。这些都不能令人信服；因为本段主旨在于 没有人记念那穷人 。难道这意谓着他救了那城之后，旋即被人遗忘？果若如此，“我们要学的是，不必看重大众的谢忱，它很快会烟消云散”（季德纳）。或是他可以拯救那城，却未被注意到？这种解释似乎可能性较大， GNB ， NEB 和 NASV 版本译作：“他应该可以拯救那城”（亚达斯、麦尼尔和赫兹柏亦持相同看法） 306 ；下一节即如此应用这里的教训。
16. 他应用此比喻的教训：智慧经常被人藐视。虽然智慧可能扭转乾坤，但是贫穷人 307 的卑微环境却和他作对，且胜过他的智慧。 勇力 意即本领，指个人或军旅，在皇家的丰功伟业中常受瞩目，以色列史中好几处记载一连串勇士之名，足可证明 308 。
304 希伯来文 M#so^d[i^m （网罗）可能是抄写者在誊写 m#so^d[i^m （围困）时之误。其他学者（如 Gordis ）认为 m#so^d[i^m 本身即有“围困”之意。
305 这些事件见于 Polybius 第五卷； Josephus, Antiquities 第 8 卷； 1 Macc. 6 及 2 Macc.13 。
306 参 GK 106 （ p ）完成式之用法“表达行动与事实……”并非指实际的，乃指可能的。
307 参传四 13 及注释 97 。
308 参王上十五 23 ，十六\cs15 5 、 27 ，廿二 45 ；王下十 34 ，十三 8 、 12 ，十四 15 、 28 ，廿 20 ；代上廿九 30 ；斯十 2 。
3. 智慧的阻碍（九 17 ～十 1 ）
17. 传道者继续强调，安舒的生活会打消智慧。 16 节的反面也同样真实：统治者能够要人听他的话，而智慧却容易在喧嚣声中消失。三重对比清楚表明了这一点（ 言语……喊声，智慧……掌管（者），在安静之中……愚昧人 ）。“ 掌管者 ”不限君王，而是统治阶级的通称（参代下廿三 20 ；箴廿二 7 ）。作者将 智慧人 与 掌管者 对立，意指统治阶级并不一定站在智慧这一边。“ 喊声 ”似乎是指该地的“地方官”强烈的自信。他身边那些谄媚，喧嚣的随伴，对他祇有坏影响。在 安静之中 才更有希望得着智慧（赛卅 15 加上“信心”，和合本译作“安稳”；传四 6 加上知足）。因此，智慧无法经常占优势；喧嚣、多言及权力却可能胜过它。智慧本身并无保证 309 。
18. 另一个危险是智慧很容易被推翻。有些人（例如金司博）认为这里的错误是知识性的，所谓的 罪人 与道德无关。然而在以色列的智慧文学中，“智慧”和“愚昧”是有道德含意的，传道书尤其如此。智慧，包括所罗门特有的广大的心，娴熟的文笔，对自然界渊博的学识（王上四 29 ～ 34 ）；但是这是神所赐与的才能（王上四 29 ），且附有道德条件，因为它让人能“辨别是非”（王上三 9 ）。在申命记中提到谨守遵行“律例和典章”：“这就是……智慧，聪明”（申四 5 、 6 ）。传道书的模式大体上亦相同：宽广的见解（一 13 ）；有技巧的搜集、整理箴言（十二 9 、 10 ），对自然界广泛的兴趣（一 5 ～ 7 ，二 4 ～ 7 ），智慧乃神所赐且具道德约束力（“神喜悦谁，就给谁”二 26 ）。在二 26 ，“智慧”与“罪人”对立，显然是基于道德因素。因此，此处“罪人”是否可以排除道德因素，很令人怀疑。
十 1. 尽管此节被列入下一章，但其主题仍继续前面的经文，谈到个人的层面。上下两句互作比较，可以译成“ 正如 死苍蝇…… 因此 一点愚昧……”，此箴言强调智慧人的品格所散发的馨香之气（ 作香的膏油……智慧和尊荣 ）。然而，一点小错误就能使他的愚昧之气胜过智慧的馨香。这句箴言再次警告读者，即使对智慧也不可完全信赖。我们的生活必须日日交在神的手中，除了神以外没有安全之处，智慧亦无法保证平安 310 。
愚昧 （ sekel ）或愚昧人（ sa{ka{l ）与邪恶（七 17 ）有关，与智慧相反（二 19 ）。它源自人格内在的缺陷（ 2 ），旁观者清楚可见（ 3 ），愚昧人的讲论更表露无遗（ 14 ）。在别处经文中说到，愚昧乃是“有智慧行恶”（耶四 22 ），无道德感受（参耶五\cs16 21 ）。它不是缺乏知识，乃是不讲道德。
309 RV 版本以不同的方式译此节：“智慧人的言语被人听从，胜过掌管愚昧人的喊声”。这要看“听”这个分辞如何与周围的字相连，是“在安静之中听”？或“……在安静之中被听”？既然上下文与智慧的限度有关，也就是论智慧失败的可能性（参 11 ， 16 ， 18 节）， RV 的翻译似乎较不合适。九 16 正是在否认人会听从安静中的智慧。
310 希伯来文可能译为“死苍蝇”或“致死的苍蝇”。类似用法（见希伯来版，撒上五 11 ；诗七 13 ，十八 5 ；箴十四 27 ）指向后者， Leupold 亦如此译。然而这句箴言所强调的，应该是腐化之物虽小，影响却很大；并不是其致死之力，在推理上所需要的语气，类似用法并不足以推翻。
4. 愚昧人（十 2 ～ 3 ）
本章其余的经文（十 2 ～\cs16 20 ）专谈愚昧，首先从一般性的说法开始。
2. 追根究柢，愚昧乃源自人心的错误，人内在无形的生命与脸（七 3 ）、手（七 26 ）以及身体（十一 10 ）等外在有形的部份形成对比（参撒上十六 7 ）。它包含了心思意念，因为“专心”即考察研究（一 13 、 17 ，八 9 、 16 ）。因 心 的本质产生的问题，正是传道者所面对的难题。从一方面而言，“永生”是在心中；我们不可能满足于这有限世界的一切（三 11 ）；可是心却是邪恶的（八 11 ，九 3 ）、不正的（十 2 ）。然而，神可以在我们身上工作，使心溢满喜乐（五 20 ）；心有可能得“放正”（七 3 ）；也可能得“智慧”（八 5 ）。此种“可疑的身体结构”（季德纳）是幽默的笔法，常见于智慧文学中。 AV 和 RV 的译法相当正确： 智慧人的心在他的右手边…… ，右手与力量有关，代表拯救、支持和保护（诗十六 8 ；赛四一 13 ）。惯用右手的以色列人显然是将左手与不得宠（参太廿五 33 、 41 ）、笨拙无能（参士三 15 ，廿 16 ）相提并论 311 。心的位置在右，表示一个人在日常生活中满有聪明且饶富机智。而心 居左 ，则表示一个人的“生命之源”（箴四 23 ）是位于现实与属灵无能的范畴里。
3. 此节更具体说明了这一点。 愚昧人 喜爱喧嚷的歌唱（七 5 ）、吵杂肤浅的笑声（七 6 ）；他懒惰成性（四 5 ），喜爱饶舌（五 3 ，十 12 ），脾气暴躁（七 9 ），不接受谏言（九 17 ），目无道德（二 14 ），心无药可救（十 2 ），神不喜悦（五 4 ）。他可能出现在社会各个阶层中，甚至在神的殿中（五 1 ）或君王宝座上（四 13 ）。孟第（ S. A. Mandry ）曾研究愚昧人的本领，计有说谎、毁谤、喧噪、激怒他人；他聪颖、诡诈、非常自信；他不理会惩诫与管教，反对宗教 312 。
第一句可以译为 他缺乏心 （ RSV 译为 他毫无理性 ，参箴十 21 ），或者将句型另作分析，而译为“他的心缺乏”。由他内在的缺失（ 2 ）来看，后面的解释似乎较合适。第二句许多人认为是指愚昧人“称那些与他不同、想要矫正他的人为愚昧人……愚昧人凭自己来定是非，藐视一切谏言”（钟斯）。这解释似乎没错，因为温和的劝说（箴廿三 9 ）与强烈的责难（箴十七 10 ）都无法影响他。但本段经文中没有提到劝告；因此最好解释为愚昧人无法隐藏自己。意即，愚昧人内在的缺失在大庭广众间表露无遗。
311
参
Z. W.Falk, "Gestures ExpressingAffirmation", JSS, 4, 1959, pp
312 S. A. Mandry, There is No God: Astudy of the Fool in the Old Testament （ 1972 ），特别是： p.55; T. Donald, 'The Semantic Field of"Folly" in proverbs, Job, Psalms, and Ecclesiastes', VT, 13,1963, pp.285-292 。
5. 愚昧人居高位（十 4 ～ 7 ）
4. 在论愚昧与智慧的全段之中，祇有本节和十 20 有命令语气。在本节中命令之后随即解释必须如此行的原因。 掌权者 若 发怒 313 ，必须以冷静的坚忍化戾气为祥和，不要因害怕而恐慌，也不要怀怨在心而离弃他。士师记八 3 出现同样的字汇“怒气……消了”，可以说明这一点。
5. 本节经文指出第 4 节警告的背景，是作者曾观察到的一件祸患（ 我见 ）。有些译本将语气软化（ NIV 译为 sort of ； RSV 译为\cs16 as it were ，和合本“似乎”），但是希伯来文的口气比较肯定（“确实地”，“真实地”），不太像是比较语气（“似乎”、“可谓”） 314 。刘普德认为“ 掌权者 ”即是神，他的论点是（ i ）按上下文看，似乎合理；（ ii ）希伯来文用（ s%lli^t[ ），和 4 节的字（ mo^s%e{l ）不同，由此显出是两种掌权者；（ iii ）希伯来支用定冠辞，也有这个含意；（ iv ） s%alli^t] 在但以理书四 17 、 25 、 32 ，五 21 是用来指神。对以上论点可以如此答覆：（ i ）字的改变仅是文笔的变化；（ ii ）在但以理书中的用法并无重大的意义；若 melek （“君王”）可以指地上的王（赛六 1 ），也可以指天上的王（赛六 5 ），则 s%alli^t] 亦同样可能有不同的用法；（ iii ）定冠辞可指在某一时间中作王的那一位；（ iv ）决定因素在于上下文，而这一点并不支持刘普德的理论。上下文乃是论国家掌权者的愚昧。传道者似乎也不可能说神会“疏忽”。
6. “时间与机会”（九 11 ）可能造成古怪不合理的现象，智慧的功效因此受到限制。拥有丰富资源的人（ 富足人 ），可能缺乏机会；拥有机会的人（ 高位 ），则可能缺乏属灵的资产。
7. 传道者提出一个反常的例证。 马 与王权和财富有关，对古代的人是非常生动的说明（参申十七 16 ）。
313 希伯来文为 ru^@h] （灵），但此处是指怒气，参赛廿五 4 （强暴人的怒气）及箴廿九 11 。
314 参七 7 的注释及 Gordis 论 kaph 肯定语的用法，注释 254 。
6. 愚昧人的行动（十 8 ～ 11 ）
这一组箴言说明了愚昧人的结果。它和 4 ～ 7 节的关系很难断定。可能“出于掌权者”的愚昧仍然是作者所关注的，但应用范围则更加广泛。
8. 报复的本质亦包含对自己的惩罚。这个比喻和耶利米书十八 18 ～ 22 相像。力图行恶的人通常任意而行，且不惜各种麻烦（ 挖陷坑……拆墙垣 ），他们的回报则恰如其计（ 自己……必掉在其中 ），无法意料（ 8 节下），且是致命的（为蛇所咬）。哈曼正是如此，他被挂在自己所作的木架上（斯七 9 、 10 ）。
9. 也许有人认为，凿石头、劈木头等建设性的活动，比第 8 节的行恶安全。这里另有两句箴言对此错误的假设提出警告：人生各种活动均有与生俱来的危险。
10. 在别处，传道者和智慧传统通常描绘愚昧人的特色为肤浅和匆忙。此处则刻划出智慧人的工夫：智慧人将工具预备好。深思能带来成功，远胜过暴力。
11. 此处正视一个相对的危险：一个人虽可以处理困难之事（ 行法术者 ），若缺乏机敏，仍会失败（ 未行法术以先，蛇若咬人 ）。懈怠可能抵销与生俱来的技巧。
7. 愚昧人的言论（十 12 ～ 14 ）
12. 所有智慧作品迟早都会论及舌头，因为谈吐是智慧的试金石，“小小的舵”可以指挥全船（雅三 4 、 5 ）。 智慧 的言语是 恩言 ；希伯来文说它们是“恩典”，是一切恩惠或仁慈具体而微的表现（参诗四十五 2 ；箴廿二 11 用到同样的话）：是合宜的（箴十五 23 ，廿五 11 ），有帮助的（弗四 29 ；西三 8 ），可喜的（箴廿五 12 、 15 ）。 言语 可以 吞灭 （直译“吞下去”参诗五十二 4 ）；它能毁灭愚昧人的名誉（ 3 ）、品格（雅三 6 ）、向善的念头（弗四 29 ），至终毁了他自己（太十二 36 、 37 ）。
13. 愚昧人言语的来源，在于他内在的性格（参太十二 34 ），即前文所阐释的 愚昧 （参十 2 、 3 及九 17 ～十 20 全部）。它的 末尾 （结果；参七 8 ）是“奸恶的狂妄”（ RSV ， NIV ），是一种颠倒是非的不讲理。
14. 传道者现在指出愚昧人自大的言论。也冗辞赘言，但其中毫无深奥的智慧或知识。他对眼前的事都欠认识，更遑论未来了。没有人能提供他未来的知识，然而他却大言不惭。
8. 愚昧人的无能（十 15 ）
主题从言论转到行为。它与 16 ～ 20 节相连，但不是以全国性的角度来看此事。 愚昧人 的 劳碌 造成困乏，其结果是毫无功效。下半节强调，他“对人人皆知、随手可得的事，却一无所知）（金斯博）。前文已说明懒惰是他主要的特征（四 5 ），这里则是说他在道德与智力上的懒惰，导致绊跌（二 14 ）、笨拙（十 2 ）、崩塌（十 18 ）的人生。
9. 邦国的愚昧（十 16 ～ 20 ）
全段达到最高潮。传道者已经观察过智慧和愚昧对全国的影响（十 4 ～ 7 ），现在他恳切指明这件事的紧要性，将两种生活方式互相较量，指出邦国的两种命运：毁灭之路（ 有祸了 16 ）与安全之路（ 有福了 17 ）。
16. 邦国第一优先的需要是一位成熟的领袖。 RSV 译为\cs9 是孩童 ，并非指年龄，而是泛指成熟度。这个名词常指“仆人”（参 NIV ；但“ is ”和“ was ”都有可能；参士七 10 、 11 ，十九 3 等）。在列王记三 7 ，所罗门认为自己是“幼童”，承认他的不成熟是很大的缺陷，需要神赐智慧才能弥补。
17. “ 贵胄之子 ”是在社会上地位较高的人，有充份的自主权。所以，这两节的对照，重点不在年龄，而在生活的态度，一种为成熟、大胆，另一种则为不成熟、无主见。邦国的智慧另一项标准是节制。早晨宴乐标明放荡、懒惰的生活态度，强调其奢侈与放纵。我们经常看见传道者认为享受喜乐是应当的（例如九 7 ～ 10 ），放纵的相反不是禁欲主义，而是节制。这种喜乐的标记是“为要补力”而享受，“不为酒醉” 315 。因在高位的有智慧之力，带来幸福的生活，是国家极其有福的标记；由自我放纵所产生的虚伪喜乐，是国家危难当头的标记。
18. 赫兹柏认为 房子 比喻国家，如此这段经文便有连续性。这个看法其实并无必要。这里的衔接并不复杂，乃是继续谈愚昧人的主题。愚昧人懒惰的结果不是遭致神闪电似的审判，他所受的审判更微妙，乃是逐渐的衰退。如果不注意每天生活的细节，结果就会失去生存的战斗力。 RSV ， NIV 的 滴漏 可以意指“崩溃”，是乌加列文同语根动辞之意，适用于本处及诗篇一一九 28 316 。然而，滴水的文思无疑曾出现于箴言十九 13 ，廿七 15 和约伯记十六 20 ，因此，“滴漏”也是可能的翻译。
19. 本节经文很难处理。如果 16 ～ 19 节是平行句， 16 、 17 节之间的对比在 18 、 19 节再度重复，其顺序即为：有祸了……有福了……有祸了……有福了；如此， 18 节是谈愚昧生活的不幸结局， 19 节则应该谈智慧生活的快乐结局。在别处 面包 （ RSV ）代表生活中合法的喜乐（九 7 ）。钱能叫 万事应心 的说法不足为奇；虽然圣经曾对钱提出警告（申八 13 、 14 ；可十 23 节以下；提前六 10 ），却并没有藐视它。传道书中四次提到它，说明一个人知道何为富有（二 8 ），钱无法完全满足人（五 10 ），但它可以成为一种护庇（七 12 ），也是实际的需要（如果我们以这种方法来看本节）。有些人不赞同这种解释，认为本节仍在讨论放纵的生活。这种解释以为本节是描写愚昧人的人生观同等有限，不超过摆设筵席、酒和金钱。
要作选择很困难。笔者认为后者的说法更为可能。从希伯来文字的顺序看来，本句所强调的似乎是：“他们为 嬉笑 设摆筵席，以 酒 使人快活，认为 钱 能叫万事应心。”懒惰生活的失败就在于此：面包……酒……金钱是其极限。
20.
这部份以一段实际的警诫作结束。智慧人在生活中不应该对
本段所谈的智慧和愚昧完全符合传道书主要的教训：我们需要面对生命实况，每天都从凭祂旨意行事之神的手中接受生命。
315 这介系辞可能是指 " 附随的情形 " （ BDB, p.89 ），为以上翻译的依据。
317 参 D. W. Thomas, 'A Note on B#made'aka in Ecdes. 10: 22', JTS, 50, 1949,p.177 ，那里提到一些人的建设。
318 参 T. H. Gaster, 'The telltale bird', in Myth,Legend, and Custom in the Old Testament （ 1969 ） , p.838 。
──《丁道尔圣经注释》