马太福音导论-《圣经背景注释》

马太福音导论-《圣经背景注释》

马太福音导论

致谢
　　我参考的著作为数众多，包括新约、犹太研究，及古希腊罗马等学者的研究结晶，若要一一列举，将占许多篇幅，因此我予以省略。我个人追随过的学者名单较短，但以下只列出在学术上个别指导过我的良师：Ben Aker, Mary Moatwright, Morna Hooker, Dale Martin, Eric Meyers, Ramsey Michaels, Jim Joyer, E. P. Sanders, D. Moody Smith, Wesley Smith, 及 Orval Wintermute。
　　我需要直接感谢的，是 InterVarsity Press 既忠心又有耐心的编辑，Rodney Clapp 和 Ruth Goring Stewart。我曾经想过，若有时间写这样的一本注释书，IVP 将是最理想的出版社，而两年之后，Rodney 和我联络，问我是否愿意为 IVP 写一本书。从那时起，这些 IVP 的朋友不仅在编辑方面帮助我，更在灵里鼓励我，谨藉此一角表示我衷心的感激。
　　最后，我必须感谢我的学生和会友。在这几年当中，他们让我有机会在他们身上试用这本注释书中的想法。他们使我从诸多的材料中作出筛选，分辨哪些背景资料对传讲圣经真理相当重要，而哪些只是旁枝末节。在此，我要特别感谢我在杜克（Duke）大学的学生，和在胡德（Hood）神学院的学生。我也要谢谢各大学的学生团体（杜克大学的 InterVarsity, Raptures, Crusade 和 Koinonia，及李文斯敦学院〔Livingstone College〕的 New Generation），他们让我在小组和个别的门徒训练中试用本注释的内容。
　　我全时间写这本注释书的时候，神在经费上奇妙的供应了我；尤其我为那年的房租及生活费的需要祷告时，神在二十四小时之内就给了我，而且数目分毫不差。这故事值得写成另一个见证。在整本书的写作过程中，我实在看见神在各方面的保守与供应。我盼望，这本书最终能带给人的帮助，不是出于我，而更是出于神。
如何使用本注释书
　　新约的每一节经文，都可以用文化与历史背景清楚来说明，可惜未受专业训练的读者常无法看到这类资料。虽然优良的圣经注释书不少，但是却没有一本的主旨在提供背景资料。然而，未受专业训练的读者在研经的时候，最需要的参考材料，就是从背景来说明，新约的信息对作者与当时的读者有何意义（其他方面，诸如上下文，可以从经文本身来推敲其来龙去脉）。
　　有一些书简介新约的文化背景，但是没有一本的写法，能让读者很容易找到所有与一段经文相关问题的答案。十二年前，我就感到这种书的缺乏，想要动笔来弥补，如今终于如愿以偿。本书的目的，是盼望让所有基督徒在读新约圣经的时候，都能更加从原初读者的眼光来了解。
文化注释书
　　文化处境的不同，会影响我们对新约的理解。例如：古代有许多驱魔的人，因此，耶稣赶鬼的事不会令古代的读者太希奇；但是大部分驱魔人都是用咒语，或虐人的办法，设法把鬼赶出去，而耶稣却「用祂的话」就奏效，这是令他们非常希奇之处。又如哥林多前书十一章蒙头的问题，若能了解更广的背景，知道第一世纪的哥林多富有和贫穷的妇人因着蒙头有摩擦，就更容易理解保罗在那段经文中的教导。若了解古代的奴隶制度，就可以知道保罗的教导不单不支持这种制度，反而贬抑它的地位。若知道犹太人说「复活」是什么意思，就可以回答今天许多怀疑者对耶稣复活之特性的问题。以此类推。
　　这本注释书惟一的目的（与大半注释书不同），是要提供最相关的文化、社会和历史数据，让人在读新约的时候，能像原初的读者那样去理解。有些地方必须提到上下文或神学，不过分量减至最低，尽可能让读者自己去作解释的工作。
　　若要了解圣经，认识古代文化乃是关键。辨认圣经作者的背景，并不是要否认经文对所有时代都有效，而是要指出，经文并非对所有环境都同样有效。圣经里不同的经文，在向不同的状况说话。例如，有些经文提到如何得救，有些提到基督对宣教的呼召，有些提到祂对穷人的关怀……等等。在应用经文之前，必须了解当时的情境为何。
　　这并不是要贬低解经的其他因素。一段经文上下文的重要性，仅次于如何将其应用在我们自己的灵命与生活中；换言之，我们读每一卷书的时候，都要了解，它是如何在圣灵的默示之下写成的。这本注释本身只是工具，让读者更容易得到新约的背景资料，而不是要完成整个解经步骤。我自己在讲道和教导的时候，对经文上下文的看重超过文化。可是读者只要认真研究圣经本身，就能确定上下文。牧师和一些研究圣经的人，会很注重圣经的应用，不过，实际上如何运用，对每种文化、每个个人都不一样，而研经者在这方面的探究，并不需要借助外在的材料。
　　大部分使用这本注释的人，都没有读过希腊文和希伯来文，因此好的译本对于了解圣经极有裨益。（例如：NASB 偏重逐字翻译，而 NIV 的可读性较高，这两本都很有帮助。不妨平时读NIV，在需要仔细查考经文，或需要比较的时候，则用 NASB。）钦订本（KJV）所依据的，是约六本左右中世纪的抄本，而如今则有五千份新约抄本，有些非常靠近新约写成的时间（按衡量古籍的标准来看）。这些抄本使得新约成为古代世界中文献最齐全的著作，也可以说明，为何今天的译本比从前的更准确。不过，使用较现代译本的最大理由，是它以现今通用的英语来写，所以比较容易了解。毕竟，了解而遵行圣经的教训，才是读经的本意。
　　其他深入研经的方式，如整理大纲、写笔记等，也都很有用。若要学习如何研经，有一本很好的指南可以参考，是 Gordon Fee 和 Douglas Stuart 所著 How to Read the Bible for All Its Worth (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1981；中文版为《读经的艺术，华神，1999）。
　　不过，大部分读圣经的人，在应用的时候，有一项资料不容易得到，就是文化背景。这本注释就是要满足这项需要。在使用本书的时候，要与其他研经的重要步骤配合，即：采用翻译精确、可读性高的译本、注意上下文、祷告，并应用在自己身上。
　　再者，若忽略上下文，这本注释的帮助就不大，因为按上下文释经，比只参照文化背景资料来说，是更根本的原则。读每卷书的时候，最好从头读到尾，不要从一处跳到另一处，这样，才能领略一卷书的整个信息。每卷书都是在一个特定的时间，向不同的读者写的，而读者也是一次读一卷书，将其应用于本身独特的情况中。在阅读圣经，或用圣经来教导、讲道时，必须记住这一点。（许多所谓圣经的矛盾，都是由于忽略上下文，以及古代书籍的写法，而产生的误会。古代作者常会将材料重新安排，以配合当时的状况和语言，同时又不失对原意的忠实，这点就和现代的传道人差不多；因此，究竟当怎样应用圣经的某个教训，上下文通常是最好的指南。）在使用本注释书之前，更需要作的，是去查考该段经文在整卷书中的上下文为何。
　　一旦查阅了该段经文的上下文，这本注释就可以发挥很大的作用了。无论是每天的灵修读经，或是准备带领查经、预备讲道，都可用到本书。正统基督徒所接受、视为神话语的这本圣经，是最值得研究的书，希望此一注释能够帮助所有信徒更深入了解神的话。
　　虽然本书的形式已经在课堂上、查经班、讲台上，和个人灵修中试用过，但是，可能有些与新约某段经文相关的社会文化问题，还是没有提到。尽管本书试图回答该提出的问题，但是仍无法预估所有的问题；因此，在导论之后列有简短的书目，介绍有关古代文化的精采书籍。
　　读者也可能发现，与某段经文相关的背景，却列在另一列经文中，因为我感到，放在那里更重要。由于新约各卷针对的读者各自不同（马可福音是希望读者快速读毕，而马太福音则是要让人研究、记忆），所以我对某些书卷的处理，要比其他书卷详尽。至于现代读者最感陌生的启示录，则有最详细的说明。
如何使用此书
　　本注释书可以当作参考书使用，也可以在平时读经的时候用。在灵修读经，或预备讲章、查经时，我们已经拥有两件最主要的解经工具：经文和其上下文。第三件重要工具，是古代读者不需努力就已熟知的，亦即经文的背景，而这是现代大多数读者所无从得知的。本注释书的目的，就是要以一册书籍的篇幅，来尽量提供这方面的数据。
　　新约思想最重要的古代背景，就是旧约圣经，尤其是其希腊文译本。本注释书会提到旧约的背景，但是，由于所有读者都可以自己找到这个背景，本书的重点便放在第一世纪其他犹太人与希腊罗马人的文化。早期基督教作者很自然会引用其他早期基督徒的作品，其中大部分可在新约里找到，而由于读者可以直接得到这些数据，本书大多未再提及。此外，各个文化共通的背景，本书也不特别提及，因为无论读者属于哪一种文化，都可以理解这类数据。
　　若在个人研经的时候使用本书，必须先读圣经的经文，并查阅其上下文，接下来再参考本注释书的说明，才会得到最大的益处；参阅相关经文的说明，也会有帮助。一旦明了经文对于古代读者是什么意思，便能真正理解经文所针对的问题为何，这样就可水到渠成地进入个人应用的阶段了。
　　保罗写罗马书的处境，可以作为例子，说明如何将本注释的数据应用在自己身上。在该书信中，保罗极力声明，犹太人和外邦人得救的条件完全相同，并劝勉他们要在基督的身体里彼此和好。在美国，许多教会仍旧按种族互相区分，白人基督徒常不愿花时间去聆听黑人与少数民族基督徒的心声，而保罗在本书中要种族和好的信息，实在一针见血。一旦我们掌握住经文原初的历史背景，就能将它应用在自己的生活及今日的文化之中。
　　圣经的信息是要向今日各式各样的情境与文化中的问题说话，一旦我们明白了原初的含义，在应用方面，则可依个人和文化而异。（例如：保罗要哥林多人认真对付罪，这个原则很清楚；但是，不同的人必须对付不同的罪。）因此，大部分的应用都要根据读者的常识，和对圣灵的敏锐度而定。
　　我通常都遵循这个原则，即使在感到很想提供应用的指南时，也不例外。譬如，在处理马太福音二十四15～22时，我强调，其中的细节已经在主后六十六至七十年间应验了。有些人认为，该段经文中某些预言会再度应验，但由于那是神学问题，而非文化历史问题，我就留给读者自己去分辨。同样，有关妇女事奉的经文，笔者相信，书中所提供的背景应当可以让现代的读者看出，保罗其实是接受妇女教导事奉的。但是，不赞同此看法的人，在参阅相关说明时也可以获益，因为本书的性质，他们不致感到必须勉强接受我的看法。我衷心期望，所有热心的信徒在揣摩同样的上下文与同样的背景之后，终能得到相似的结论。
　　大部分读者对于祭司、巴勒斯坦等类的名词或许已经很熟悉，不过，有些名词在文化方面的含义，读者可能不熟悉，可以在本书最后的词汇解释中找到，这些词汇在文中至少会有一次以星号（*）标示出来。有些重复出现的神学名词（如：圣灵、启示性、犹太人的分散、法利赛人、国度等），在古代世界有特殊的意义，无法在各段经文中详述；因此，经常阅读本注释书的人不妨善用词汇解释来熟悉其含义。
请勿如此使用
　　本注释书中所提供的背景，对于了解圣经的帮助，程度并不一样。有些背景几乎一目了然，尤其是古代文化与现代读者文化重迭的部分。同样，并非所有的数据都同等符合本书的宗旨。有些数据，尤其是拉比的数据，时间比新约更晚；其中所提供的信息，有些甚有帮助，有些则较无帮助。在写本注释书时，我尽量审慎去衡量这些因素。通常本注释书内只引用旧约和次经的经文，偶尔会引用犹太人的伪经；若是要再引用拉比、希腊与罗马的相关著作，对一般读者而言，分量就嫌太重。
　　有些背景记下的原因，是因所有标准学术型的注释书都会提到；然而读者必须衡量，这些数据对自己的解释有多少帮助。本书是背景注释；它不要求读者必须如何去了解经文，或如何去应用；因此，读者若不同意我所建议的某些解释，却仍然可以从注释中得到益处。
　　更重要的一点是，一般的读者要明白，倘若新约的思想与古代某个思想雷同，并不一定代表彼此抄袭；也有可能双方都在引用一句俗语，或当时文化中的某个概念。因此，我引用相似的说法，只是要显示，在当时文化中许多人听见新约的内容，会怎么想。例如，保罗运用修辞学家（专业演讲者）的辩论方式，只是显示他在运用当时的文化，并不是说，他写作时缺乏圣灵的默示。此外，有些互不相干的人士和资料（如斯多亚派与旧约），或许会有相同的看法，只因为这些观念在其文化中（或在大多数文化中）有意义；而这些观念或许在我们的文化中毫无意义；我们常在不知不觉中受到自己文化的限制，无法了解保罗和其当代人。古人的想法与我们不同，并不表示他们错了。我们仍可在他们的修辞及人际关系的洞见中学到很多。
　　同样，当我说到，保罗是在采用斯多亚哲人的话，我的意思不是说，保罗接受了斯多亚主义；当时公开的哲学演说，多少都受到斯多亚派的观念和词藻的影响。有些时候，新约作者刻意运用哲学的词汇；有时候，教外人会认为基督教乃是一个哲学派别，而基督徒便利用外人的这种看法，作为沟通福音的媒介。保罗也像其他的作者一样，会用当日流行的词汇来向时人说话，但却赋予新的含义。
　　有时我会引用后期犹太著作对旧约扩大的说法，但我的意思不是说，该著作必定正确。这些引句只是要帮助我们去感受，新约原初的读者与听众对于旧约人物会有什么印象；有时候新约的作者也会援用这类圣经之外的著作（犹14～15节）。（不过，我们不必假定新约作者为了与文化密切关联，总会借用早期犹太人的比方；犹太人的观点常并不一致，而新约作者只是选用其中的一个。新约作者必须用当时的语言来表达自己的观点，而他们不至于会认为那些语言都不准确，我们也不必如此。有些现代的读者太轻易假定古代的世界观是错误的，但是，从前有人视为「原始」世界观内的一些现象，譬如被污鬼所附，现在却可在不同的文化中找到例证；这类事不必用现代西方的理性主义一笔勾销。）
　　最后，我们在应用方面必须非常谨慎；对圣经经文的应用，总要针对真正对应的情境。例如：耶稣对当日宗教领袖的责备，不能视为对所有犹太人的指责──如一些反犹人士的用法，因为耶稣和祂的门徒本身都是犹太人。这样滥用经文，就像用出埃及记来反对今天的埃及人一样荒谬（后期的旧约先知并未如此，如：赛十九23～25）。耶稣对当日宗教领袖假敬虔的挑战，和他们的族裔毫无关系；这些挑战的真义，是要今日的宗教人士反省，警告我们的行为不要像那些宗教领袖。该段针对的问题是宗教，而不是种族。换言之，我们不可以忽略经文的历史背景，必须看明圣经作者所要探讨的问题为何，然后再应用其原则。
普及性而非学术性
　　专业学者看到本书没有注明文献出处，不像一般学术著作列出细节，或许很失望，但是请记住，本书主要不是为专业学者而写，因为他们可以从别处得着其中的数据。不过，牧师与其他的圣经读者或许手边的数据较少，也没有太多时间去查考，他们需要一册精简而方便的参考书，可以随时使用。
　　专业学者喜欢注明出处，从各种角度来研究一个问题，在用语上非常讲究，防备对一段经文持不同观点者会有怎样的批判。而本书由于篇幅有限，无法做到这点。专业学者也喜欢列出所有的数据，而基于同样的限制，本书亦无法做到。为了让大多数牧者方便预备讲道、基督徒方便预备查经，本书的用语必须平实而精简。
　　凡是与新约的古代处境不直接相关的学术性问题，我都忽略不提。本书的主要目的，在于按经文的现状来追究其含义；至于经文的数据源和编辑等问题，相形之下则不重要，我只在绝对必要的问题上才作说明。每当谈及这些问题，我都采用正统基督徒对圣经的观点，而如果本书的目的是要维护这样的观点，我也足能举出充分的理由。
　　此外，本书不单只限在提供一般的文化历史背景，更限于只提供对新约的解释有所启发的数据。例如，当我们说，早期基督教所强调的某些事，是基督教的特色，这并不是说，其他团体没有自己独有的特色；不过，本注释书是针对新约而写，并不是要说明其他的团体。
　　对于新约背景几种主要的不同观点，我尽量公平对待。我自己的研究，在犹太与希腊罗马的新约处境上相当平均，而以古代犹太教在整个地中海文化内的情况为重点。面对一个现象，在决定要选择哪一种或哪几种解释之前，我常会在各式各样的解释中斟酌良久，才挑出自己觉得最准确，或与经文最相关的解释。专家们对各点的看法不尽一致，不过我竭力让本书的数据准确又有用。我希望本书可以激励一些人，更有兴趣去钻研相关的学术问题，将来可以提供通往新约世界的快捷方式，便利那些今生蒙召去事奉、而没有机会去作研究的人。
　　本注释书所依据的基础，不单是笔者十多年来对古代世界原初文献的研究，也是近年来学界对古代犹太教与希腊罗马古风之研究，以及其他的注释书。如果要将所借助的数据完全列出来，本注释书的篇幅就会长得无法处理，因为数据实在太多了。（有一份资料我刻意不用，就是 Strack-Billerbeck 根据拉比的资料所写的新约注释，因为当前学术界对其风评不佳。我对古代犹太教的了解，一开始是从拉比的数据入手，因此我相信，虽不用该书，读者也不会有任何损失。Strack-Billerbeck 的书不单过时，而且未区分早期与晚期的数据，亦未说明，对整个早期犹太教而言，那些资料具代表性，那些不具；最糟的是，它对这些来源之精神的描述有欠公允。我在本书之中尽量避免这些错误。）
　　为了要让本注释书的篇幅不至太长，我在数据的取舍上，有时必须作痛苦的决定。许多与经文类似的说法，或对牧者与一般读者不会有太大启发的沾边说法，我都没有置入。一些价值不明确的材料，我也常决定删去，尽管不少其他学者曾用过。（例如：有一份文件「以诺类撰」Similitudes of Enoch，由于其日期不确定，我就没有把它列为耶稣「人子」之称的背景，不过许多学者却将其列入。）我也尽可能避免重复其他常用参考书中可以取得的数据。由于单字研究有书可查，所以我原则上不探讨希腊文，除非经文的含义与这些字的文化处境有关系。
　　读者偶尔可能会发现，我的神学影响到我对某段经文的见解，以致我的说法与读者的看法相左。我尽量从对经文的研究来归纳出自己的神学与应用，但如果有未能做到之处，请读者见谅。本书的用意在给读者使用，不是要带来争论；如果读者不同意某些地方，笔者仍希望，本注释其余的大部分对他们有所贡献。
与新约文化情境相关的一些数据
以下的数据对新约的读者会有帮助。

一般性　特别值得看的是 John E. Stambaugh and David L. Balch, The New Testament in Its Social Environment, LEC2 (Philadelphia: Westminster, 1986); David E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment, LEC 8 (Philadelphia; Westminster, 1987); Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1987)。有关文本方面，值得一读的文集为 C. K. Barret, The New Testament Background: Selected Documents, rev. ed. (San Francisco: Harper & Row, 1989)；用一册书介绍数据源，值得一读的为 The New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas, 2nd ed. (Wheaton, Ill.: Tyndale House/Leicester, U. K. : InterVarsity Press, 1982); 更完整的则为 The International Stand Bible Encyclopedia, 4 vols., rev. ed., ed. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979-88)。

有关圣经的处境方面　最值得一看的是 Gordon D. Fee and Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth: A Guide to Understanding the Bible (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1981；中文版为《读经的艺术》，华神，1999)；可参照 A. Berkeley Mickelsen and Alvera Mickelsen, Understanding Scripture (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992)。
　　希望更进一步探讨现代释经学问题的人，应该阅读Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation (Downers Gorve, Ill.: InterVarsity Press, 1991；中文版为《基督教释经学手册》，校园，1999。)

犹太教：一般性　E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE-66CE (Philadelphia: Trinity, 1992)。

犹太教：拉比式犹太教　对古代拉比的观点最完整的综览是 George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, 2 vols. (1927; reprint, New York: Schocken, 1971)；以及 Ephraim E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, 2 vols., 2nd ed. (Jerusalem: Magnes, Hebrew University, 1979)。可惜以上两本书都未特别注意拉比思想的发展；研究新约的人必须倚赖最早、且广经证实（最好在其他的数据中出现过）的传统数据。不过对初学者而言，先读一本简介已发展成形之传统的书也无妨，只是要留意其中所引述拉比话语的日期，以及所介绍特定文献的日期为何，并所提供的证据范围有多广。（Jacob Neusner 等人在这方面的主张，现已经大致为人接纳，不过有关来源的细节，及对可疑层次的看法，仍有差异。）

犹太教：文献综览　有一本书很有用，Samuel Sandmel, Judaism and Christian Beginnings (New YorK: Oxford University Press, 1978)；参，Martin McNamara, Palestinian Judaism and the New Testament, GNS 4 (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1983)。拉比文学的简介，可看 Hermann L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash (1931; reprint, New York: Atheneum, 1978)。较近代、用渐进方式来写的书，例如 Early Judaism and Its Modern Interpreters, ed. Robert A. Kraft and George W. E. Nickelsburg, SBLBMI 2 (Atlanta: Scholars Press, 1986)。大多数问题都是以专书来详尽处理；例如：E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977)，探讨犹太人对救恩的观点；至于妇女的角色，可参 Leonard Swidler, Women in Judaism: The Status of Women in Formative Judaism (Metuchen, N. J.: Scarecrow, 1976); Judith Romney Wegner, Chattel or Person? The Status of Women in the Mishnah (New York: Oxford University Press, 1988)。
犹太教：原始数据　首先应当要读的是旧约和次经（后者当中，尤其应读所罗门智慧书与德训篇或便西拉智训）；然后要看死海古卷的翻译；日期最相关的文献，收集在 The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth, 2 vols. (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1983-1985)，尤其当读以诺一书、禧年书、希碧尔神谕集（不是全出于同一个时期）、阿立斯体亚书信，及以斯拉四书、巴录二书等。约瑟夫所写的历史非常有价值，但是由于分量太多，可以只将重点放在Against Apion, the Life 和 the War (The Works of Josephus, trans. W. Whiston [Peabody, Mass.: Hendrickson, 1987])。读者或许会想研究斐罗，以结识这位犹太人分散时期最重要的哲学大师；斐罗的著作如今可在一册书中看到（trans. C. D. Yonge; Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993）。若想对拉比的文学作第一手研究，可以从米示拏中的 Abot 开始；许多早期说法也保留在 Tosefta, Abot de Rabbi Nathan 和注释摩西五经一部分的坦乃英〔译注：米示拏的作者群〕注释（Mekilta on Exodus, Sifra on Leviticus, Sifre on Numbers, Sifre on Deuteronomy）。考古学数据经常在各种期刊上可见，不过也有专书，如，Eric M. Meyers and James F. Strange, Archaeology, the Rabbis, and Early Christianity (Nashville: Abingdon, 1981)；还有一些雕刻文字与蒲草纸卷的收集亦有帮助。

希腊罗马世界：一般性　可读Stambaugh and Balch, Social Environment; M. Cary and T. J. Haarhoff, Life and Thought in the Greek and Roman World, 4th ed. (London: Methuen, 1946); 亦参 Abraham J. Malherbe, Moral Exhortation: A Greco-Roman Sourcebooki, LEC 4 (Philadelphia: Westminster, 1986); Wayne A. Meeks, The Moral World of the First Christians, LEC 6 (Philadelphia: Westminster, 1986)。

希腊罗马世界：第二手资料　有关希腊罗马世界文献的写作与理解，可读Aune, Literary Environment; 亦参 Stanley K. Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity, LEC 5 (Philadelphia: Westminster, 1986)。有关道德论与道德问题，可读 Malherbe, Moral Exhortation; 和 Meeks, Moral World。有关希腊宗教，可读 Walter Burkert, Greek Religion (Cambridge: Harvard University Press, 1985)。
　　在历史方面，塔西图斯（Tacitus）、绥屯纽（Suetonius）、和约瑟夫 ( Josephus ) 的著作可读性都很高，在参考第二手数据之前，应当先读；许多希腊与罗马的资料已经有平装本（如 Penguin Books 的出版），而想要进一步研究的人，则应当去找 Loeb Classical Library 的版本。有益的第二手数据报括 F. F. Bruce, New Testament History (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1972); 和 Bo Reicke, The New Testament Era: The World of the Bible from 500 B.C. to A. D. 100 (Philadelphia: Fortress, 1974)。探讨专题的书，诸如论古代的妇女（如，Mary R. Lefkowitz and Maureen B. Fant, Women's Life in Greece and Rome [Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982], 为其中之一），在详细研究时，有参考的必要。

希腊罗马世界：原始资料　要看各类文献例子的集锦，可读 The Roman Empire: Augustus to Hadrian, ed. Robert K. Sherk,TDGR 6 (New York: Cambridge University Press, 1988)。关于第一世纪的历史，应当去读塔西图斯和绥屯纽。有关第一与第二世纪的道德思想，至少应当看一下 Epictetus, Seneca, Plutarch 的范文，或许讽刺作家，如 Juvenal 也应包括在内；亦可读 Abraham J. Malherbe, The Cynic Epistles: Astudy Edition, SBLSBS 12 (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977)。

新约学术研讨的导论　可读的书，如 Luke T. Johnson, The Writings of the New Testament: An Interpretation (Philadelphia: Fortress, 1986); D. A. Carson, Douglas J. Moo and Leon Morris, An Introduction to the New Testament (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1992); Donald Guthrie, New Testament Introduction (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1970); George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1974, 《赖氏新约神学》)。有关新约历史方面的可靠性，可读如 F. F. Bruce, The New Testament Documents: Are They Reliable? 5th ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1980)。
文化历史注释的需要
　　许多读者会认为，一本文化方面的注释书很有价值。可是有些人，甚至在读过「如何使用本注释书」之后，仍然摸不着头绪。下面的短文旨在说明，在解释圣经时，文化背景有何重要性，让从前没有接触过这类问题的读者有所了解。凡是受过圣经研究训练的人，都会同意明白文化情境有其必要，因此，本文只是为非专业人士而写。
圣经本身要我们如何来解释它
　　圣经的读者素来知道，文化与历史背景对了解圣经极为重要。圣经的作者亦对此同样重视。例如：马可写到耶稣和反对祂的人在辩论时，特别向外邦读者说明其中相关的风俗，因为他们无从知悉（可七3～4）。同样，当年耶稣的对手显然采取妥协立场，只按律法的表面来行，耶稣则指出，律法的原意才是关键，而我们必须明了原初听众的处境与状况（可十4～5），才能理解。
　　圣经的作者显然认为，读者应该了解整个状况。（古代世界的人认为，愈清楚一段言论所要处理的状况，就愈容易明白该言论；参第一世纪罗马修辞学家* 昆帝良（Quintilian）10.1.22；一段言论亦应当经过反复颂读，才能捕捉其中微妙的用意和暗示；参昆帝良10.1.20-21。）例如：当保罗写信给哥林多人时，他一定认为哥林多人知道他所谈的是怎样的事件。阅读哥林多前书，有些像听一个人在讲电话，我们只能听见一边，而借着细读哥林多前书，我们侥幸可以重构大部分的谈话内容。但是，有一部分话语的意义，必须由当时的状况来决定，不是单靠我们眼前的文字便可以定夺。保罗认为他的读者从他所写的信里可以领会的，与他实际上所说的，同样是整个含义的一部分。如果我们不能进入他和他的读者所共同认知的状况中，就会很不容易理解他的看法。举几个例子便可说明这一点。
　　保罗在哥林多前书第七章谈到独身。在那里，他的语气的确听来像是偏爱独身，甚至虽然他也同意婚姻是一种生活方式，有些注释家认为，他的意思是，那只是次等的生活方式，是为那些缺乏恩赐、「自己禁止不住」自己的人预备的。不错，他的确提到独身的一些价值，可是，他是否对婚姻一直都持负面的态度呢？哥林多前书七章1节明明告诉我们，保罗是在回复哥林多一些基督徒的来信，而其中有些人根据当地文化的某种看法，反对婚姻；我们读该章的时候，不妨读为：保罗乃是说：「你们的看法不错，我也同意，独身是从神而来的美好恩赐。可是，如果你们把这一点强加在结婚的人，或应当结婚的人身上，就太过分了。」
　　另一个更清楚的例子，是我们应当如何来读保罗对祭过偶像之肉的警告。今天的读者很容易说：「今天我们周围没有人献肉给偶像，所以，哥林多前书这一章可以省略不读。」但是，这种态度却错过了此一文化问题背后的超文化问题。一旦我们看出，这个问题在哥林多是何等具体，就可以把它与今日类似的问题来作比较：富有的基督徒若不吃这类食物，可能会得罪朋友和生意场上的人，而为了保护教育程度较低之基督徒，不致伤了他们的信仰，又应该这样做。有些基督徒今天想过一种高水平的生活，因为这样可以吸引雅痞人士来信教，而这样的宗教不必有太多牺牲──可是这样的宗教使他们与无家可归，或饥饿的人完全隔离，而在开发中国家和北美各大都市里面，这类人比比皆是。如何平衡一个教会里不同层次之人的关注，正是今天许多教会面对的挑战。
　　圣经所谈的问题与课题，和我们今天所遇到的大同小异，有这种认识是很重要的。因此，了解当时的情境，并不会使圣经与我们的关系更远，反而会更近（有时甚至近得令我们不舒服）。我们会清楚看见，保罗所面对的，并不是不守道德、专惹麻烦的人士，而是真实的人，过着实在的生活，就像我们一样。
与所有文化都相关
　　神赐给我们的书，多半不是以第一人称直述的（即，圣经的话读来并不是：「我是神，我在向各个时代每一个人说话」）。有些读圣经的人却总是想，圣经应该是这样读的，而且假定这是最正确的解释方法。可是，神选择用另外一种方式来默示圣经：祂感动先知和见证人，向当时真实的情况发言，以作后代的例证（林前十11）。如果保罗受到感动，要写一封信给哥林多人，无论今天的人是否喜欢，该封信仍旧是写给哥林多人的，正如其自身的声明。
　　神给了我们永恒的原则，但是却是透过特定的具体形式，面对真实的状况。祂给我们的这些原则，是放在范例之中，向我们显明，这些原则可以如何应用在真实的生活中，因为祂要我们也照样应用于自己的生活。因此，例如：申命记二十二8（「要在房上的四围安栏杆，免得有人从房上掉下来」）仍然教导我们要注意邻舍的安全──即使如今大部分人都没有平的屋顶，不会在上面招待邻居。用在今天，此教训可写为：「你载同事去上班，要确定他束好了安全带。」今天的例子可能不同，但是重点则相同；可是，我们必须先了解原初范例的意思，否则便无法分辨今天当重新应用在我们文化中的重点，究竟是什么。
　　我们可能不喜欢神以具体的模式赐下祂的话，因为在我们的文化已经习惯抽象性的思维模式。但是，在许多文化中，人们是以具体的模式来思考，他们更容易借着读故事或对话来认识神，比我们读一大堆抽象性的文字学到的更多。这些文化与神所赐给世人的这本圣经更能够相通，过于我们的文化。圣经大部分都是历史叙事（即真实故事），而其中的书信或预言，也莫不皆是针对特定的情境。因此，其格式比较接近会话，而不像抽象的哲学论文。即使如箴言内所列举的抽象原则，也是以特定的文化形式写成；例如：有些埃及格言，与类似的希伯来格言几乎字字相同，因为当时在古代近东，这就是人们表达智慧之语的方式。
　　如果神不以具体的文化形式赐给我们圣经，还会用什么方式？世上岂有一种中性语言，可通行全球，而不受任何文化的影响？（有些北美人士似乎以为，英文是中性的；但是，倘若诺曼底人〔译注：法兰西人〕统治过英国一段时间，我们现在就不会在说英文了。）诚如某位学者所说，如果神只用宇宙风向我们说话，多少人能够了解祂？又如一幅漫画所绘，如果神给摩西的启示，不是「起初神创造」，而是量子力学和相对论的细节，以摩西或希伯来文的状况，是否能将这些资料传达给当时的人？神非常务实，又非常在意要我们认识祂，所以不会如此与我们沟通。祂透过各种不同的文化工作，把祂的话语传达出来──始自旧约，直到文化情境极不相同的新约。
超越我们文化的起点
　　说真的，神不介意参与在历史多样文化的洪流中，而且祂毫不避讳。祂的话介入文化，最终极的例子便是道成肉身，正如约翰福音序言（一1～18）的宣告。耶稣来的时候，并不是以不沾文化、无形状、无性别的人出现。祂成为第一世纪的一名犹太人，有独特的染色体和外貌，正如我们每个人都是独一无二的一样。祂的文化特性并不意味祂不是为所有人而来；只是意味祂可以与我们所有的人认同，因为祂也是一个「个人」，像我们一样；而若祂成为一般性、脸面空白的人，为了保有不具特色的「中性」，而放弃了真正的人性，就反而无法和我们认同。许多诺斯底派人士，在后来几世纪重新解释基督教，他们想否认耶稣真正「成了肉身」来，可是使徒约翰很清楚，这一点正是真假基督徒的分水岭；真基督徒相信，我们的主耶稣是成了肉身来的，是一位特定的历史人物（约壹四1～6）。若坚持不按历史上那位特定的人物来了解耶稣，或圣经中的其他人物，就是在基督教信仰的圈外踏步。
　　使徒行传的重点之一，就是福音是要传给所有民族、所有文化的人。当早期的基督徒发现，福音不单是给犹太人的，也是给外邦人的，他们感到非常惊讶，可是借着整本使徒行传中，神的灵把多重文化的使命启示给教会。神的计划原是如此：福音要从耶路撒冷直传到地极。司提反与保罗等人本身已经熟悉不只一种文化，他们最能配合，立刻参与在神的计划中。凡是以为神只在一个文化里（他们自己的文化）启示祂自己的人，在读经上简直落后几千年！在使徒行传中，我们发现神特地向各种文化的人、以他们能懂的方式启示自己；例如，在使徒行传十三章，保罗以一种方式向会堂的人讲道，在十四章，以另一种方式向乡村的人讲道，在十七章，则又以不同的方式向希腊哲学家讲道。同一位保罗，在书信中也是针对古代文化中各个不同的问题发言，而我们若想要明白保罗的意思，便不能忽略当时的问题为何。
　　当保罗力辩，外邦人有权利以外邦人的身分归向基督，他乃是与文化狭心症者相争，这些人（在这事上）说，要先归化成犹太人，才能成为一流的基督徒。他们只按自己的文化与传统来读圣经，并且认为其他人也都应该按同样的方法来读。不幸的是，他们的同伴很多，因为他们的问题不是因自己身为犹太人（保罗也和他们一样），乃是按自己文化的假设来读圣经；而这也是我们会有的问题，除非我们能训练自己，超越这些假设。在看一段经文的时候，我们自己的背景，和起初所根据的资料，有意无意间都会影响到我们的归类和连想。反过来，若我们更了解古代读者的背景，在读经的时候，就能愈接近他们的感受。
　　今天宣教士面对的问题，与保罗类似。（例如：Don Richardson, Peace Child [Ventura, Calif.: Regal Books, 1974] 里的生动例子，以及学术性著作中从各种角度举出的个案，如 Marvin K. Mayers, Christianity Confronts Culture: A Strategy for Cross-Cultural Evangelism [Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1974]; Charles H. Kraft, Christianity in Culture: A Study in Dynamic Biblical Theologizing in Cross-Cultural Perspective [Maryknoll, N.Y.:Orbis, 1979]; Louis J. Luzbetak, The Church and Cultures: An Applied Anthropology for the Religious Worker [Techny, Ill.: Divine Word, 1970; Pasadena, Calif.: William Carey, 1976]。）如果我们只按自己文化的亮光来了解福音，就会有危险，可能会将我们的文化掺入圣经，然后把自己的新配方强加在别人身上，成为他们与神建立关系的条件。例如：首先把离婚介绍到非洲的是宣教士，他们以为，这样做可以弥补多妻制的问题。他们不肯接受非洲信徒为完全的基督徒，直到他们把多出来的妻子都打发走为止。这样一来，他们不单介绍了一种新的罪，给这些社会带来很大的风暴，而且对新信徒强加了一项条件，是圣经并未要求的。多妻的婚姻在圣经里并不是健康的，而我也不是说，多妻制是好的。可是，我们不应该硬生生的拆掉现有的多妻婚姻，而对那些丈夫、妻子、孩子，和相关人士未予充分的体谅。圣经从未主张要拆毁现存的这种婚姻。
　　今天大多数宣教士都承认，不同文化的基督徒可以互相学习。圣经中不同的记载，会对不同的族群产生吸引力。我们看不太懂的部分，或许对津巴布韦的尚那族基督徒非常清楚。而某个民族认为很明确的一种读法，可能是对经文的误解。印度人会以为耶稣所说的「重生」是指轮回，他们有此误会，因为是以印度文化为前提来读。可是，如果我们只从自己文化的前提出发，也很有可能对圣经产生误会，就像印度的轮回主义人士一样。（有一个人揣测，圣经称希律为「狐狸」，是因为他的臣仆认为他很有吸引力；希望我们没有一个会错得这么离谱。）
　　某些亚洲和非洲文化中的敬虔福音派基督徒仍然有敬祖的作风，而北美基督徒常会认为，这种敬祖的作法是异教徒的表现。可是，我们北美的基督徒却常会把「不能事奉神，又事奉玛门」、「贪婪就与拜偶像一样」等经文搪塞过去，自己的生活仍旧我行我素。有些文化中的基督徒则认为，我们文化中的物质主义也是异教徒的表现。我们的文化眼罩让我们不容易看见自己的罪，只看得见别人的罪；而在读圣经的时候，惟有不把圣经置入自己的框架内，能按作者受到感动的原意来读，才会对本身的文化误导发出挑战。
　　来自各个不同文化的基督徒，在解释圣经上究竟能有什么共同的基础？如果我们想要以客观的方式来解释圣经，如果我们相信，作者受到感动，是针对当日某项特定问题发言，那么我们就必须去找出他们当时针对的问题是什么。从经文本身可以看出一些端倪。我们无需知道哥林多妇女的头盖是什么形状，但从哥林多前书十一章便可以看出，那里的问题为妇女是否要戴头盖。此外，有些经文可以成为另一些经文的背景；例如：列王纪下告诉我们，以赛亚向以色列百姓说预言的时候发生了那些事，因此我们对以赛亚书便有所了解。
　　不过，这样的背景常不足够。不仅所谓的问题经文如此，甚至我们自以为在解释上没有问题的经文亦然。例如：我们读到，好种子能结实百倍（太十三23），而我们若知道古代巴勒斯坦收获的平均量，才能理解这种收成是何等的丰盛。如果我们明白罗马人对犹太地所谓的先知非常敏感，特别是对那些百姓认为是弥赛亚王的人，因为过去这类「先知」已经造成不少骚扰，给罗马人平添许多麻烦，便会理解为什么耶稣钉在十架上的罪名是「犹太人的王」。
　　此外，文化会使我们觉得那几卷比较容易了解；圣经各个不同的部分会让不同文化的人感兴趣。利未记和提摩太前书的写作形式截然不同；利未记的卫生条例与赫人和其他古代近东记载接近；利未记乃是在谈当日的问题。可是，利未记所谈的题目，到了提摩太前书写作的时代，大部分希腊罗马人根本不会有兴趣，而提摩太前书所讨论的题目和所用的文学形式，则可以在希腊罗马文学中找到相近的作品。对现代西方读者而言，大部分新约会比利未记更有意思；可是，在许多文化中，有关洁净与不洁净的律法十分重要，在这些文化中的基督徒会留意的圣经内容，则是我们所忽略的。当然，我们可以举出神学理由，声称今天我们不再需要按字面来遵守利未记，但如果所有的圣经都是神的默示的，在教导上都有益处（提后三16），这卷书必有其目的。问题为，目的何在？神在其中要向祂的子民说些什么？文化背景可以帮助我们找出其中的目的。
反对使用文化背景的理由
　　虽然大家都知道，圣经是在不同的时间和文化中写成，而且大部分人在读某段经文的时候，会把这项因素列入考虑，但是并非每个人在运用文化背景的时候，都有同样的看法。当然，圣经并非每一段经文都同样需要背景的帮助；我们的文化中仍有与圣经的文化一致之处。可是如果我们对原初的文化一无所知，有时候或许会以为，某段经文并不需要透过背景来解释，但其实，背景会对我们的了解产生戏剧化的影响。即使大部分人承认需要注意文化背景，仍然有一部分人一听到自己有此需要，就感到不以为然。
　　有些基督徒偶尔会抗议说，使用文化与历史背景有危险。他们埋怨道：「你们可能会用文化为由，来擅自曲解圣经。」提出这类抗议的人，或许会引用某些提倡同性恋教会的人士所举的理由（我也和他们谈过话）。一些同性恋神学作者声称，保罗所以反对同性恋，只因为那时候这类行为常与拜偶像相连；因此他们认为，保罗在今天并不会反对同性恋。我无意不尊重这些作者，但是，这个案例的问题为，这些作者所提供的文化背景是错误的；同性恋在希腊人当中相当普遍，有些罗马人也如此行，而它与拜偶像并没有特别的关联。这个例子大可以成为反对编造文化背景的理由，但却不能用来反对善用真正的文化背景。
　　我们也可回想，圣经遭到曲解已经有很长的时间，而那些人并没有用到任何文化背景；因此，若在历史上下一点工夫，绝不可能带来太大的坏处。若忽略原初的文化，只按自己的文化来解经，反而会带给我们更大的威胁。（例如：「亚利安（Aryan）基督徒」在纳綷的「除神话」的主张下，把圣经历史解作与犹太人无关，以讨好纳粹党。这个极端的例子，便是因为忽略了原初历史的情境，重新解释圣经，以迎合自己的文化。它和今天大部分的重新诠释不同之处，只在纳粹是特意去做的。）
　　还有一个较常见的反对看法，我自己在十几年前也曾提过，就是若高举文化背景的重要性，会把圣经从一般信徒手中夺去。那时候我彻底拒绝运用文化资料，以致坚持妇女在教会中应当蒙头，甚至我还鼓起勇气，想要实行保罗提到的「圣洁亲吻」。所幸我暂时把这个想法延后，等到能解决这类问题再说（我说「所幸」，因为有些人可能因这个动作而揍我）。最后，我终于解决了这问题，而我愈研究圣经的世界，愈发现神用这样的方式来传达祂的话，是有道理的。祂给了我们具体的例子，说明祂的法则应当如何在人类实际的情境中实践；若祂只是赐下抽象的原则，我们可能会倒背如流，却不去思想如何应用在自己的生活中。如果我们想学神一样，与现实生活有关联，就需要明白这些教训在原初的文化中究竟是什么意思，然后再尝试将它们应用在我们的文化中。
　　文化背景不会把圣经从人的手中夺走；反而若我们忽略文化情境，就等于把圣经从人的手中夺走。把启示录中的象征原原本本的告诉人，却未说明这类象征在古代世界通常是怎么用的，就好像把希腊文的路加福音给不懂希腊文的人，而对他说：「这就是神的话，你必须明白，还要会解释。」惟有受过训练的学者，或是傻子，才会知道该怎么办（而傻子所提的想法，大半是错的）。
语言和文化的翻译
　　在马丁路德之前，有些学者已经认为，当时教廷规定圣经只能用拉丁文是错误的。大部分人都不能了解圣经，必须有学者为他们翻译成他们的文字。有些学者由于坚信圣经必须译为一般人的语言，供人阅读，甚至牺牲了生命；而把圣经译为当时德文的路德，险些步上同样的命运。学者最能帮助百姓的办法，不是说：「如今一般百姓没有圣经译本可看；所以如果我们说，他们实际上一直需要这样的译本，就等于把圣经从他们手中夺去。」更好的办法，是学者说：「如今一般百姓没有圣经译本可看；所以我们要多加努力去翻译，好把圣经放在他们手中。」
　　翻译有时不容易，凡读过另一种文字的都会有同感。有些字无法直接以一个单字或词来翻译；有时一个字或词组会有几种含义，而翻译者必须决定，在某个上下文中那一种意思最合适。不单如此，我们的文字可以用好几种方式表达同一个思想。凡是用希腊文读过整本新约的人，都可以证实，在翻译上同样会遇到这类问题，与我们翻译其他文字一样。只要随便翻阅几种不同的圣经译本，就会看出这个困难：绝不会有两个译本完全一致（当然，否则的话，就不会是不同的译本了）。
　　当翻译圣经的人进入另一个文化，词汇和词组的含义就常成为难题。例如：有些翻译人员所到的文化中，没有羊，更没有可以说明羔羊的字，如何翻译「看哪，神的羔羊！」（约壹一29），成了一大问题。那个文化里面有猪，也会用猪来献祭。但是，如果他们译为：「看哪，神的猪！」（美国人听起来很不入耳，熟悉古代犹太习俗的人更觉不堪），等到翻译旧约时，提到猪是不洁净的，而羊是洁净的，又怎么办？或许最好的解决办法，是在经文里加上一个附注，然后在他们的语言中把一些字组合起来，如「有毛的猪」，尽量来表达整个概念。旧约的翻译者在把希伯来文中对不同种蝗虫的称呼译成英文时，也不得不用类似的方法（珥一4，二25）。英文对蝗虫的说法没有那么多，无法完全配合所有的希伯来文，或许因为对以色列人而言，各式各样的蝗虫给他们的麻烦，比对我们大得多。
　　然而，除了在我们面前经文中的字汇之外，还有一个更大的问题。当保罗影射在当日十分重要的一个观念时，怎么处理？该如何翻译？是否用附注的方式来提？保罗所影射的事是他话语含义的一部分，不过，有时就连一些翻译高手也无法明白保罗影射的究竟是什么。
　　在改教时期之前和其间，有些基督徒读者尝试找出圣经经文所针对的状况。许多学者看出，读新约的时候必须按其原有的情境来读，不能把它当作直接以德文或英文、写给文艺复兴或其他时期的人看的。不过，这些人不占多数。大部分读者仍然常将自己的文化读进经文中，而我们若未从原初文化的角度来看，也和他们一样。中世纪与文艺复兴的知识分子便是如此；大部分人看过一些圣经故事的绘画，其中所有的人物乃是欧洲人，身穿欧式服装。画家似乎认为，圣经人物多半是欧洲人，其实我们知道，圣经里只有几个欧洲人，而其中没有一个是北欧人。
　　所幸，在改教运动时期，对古代世界已经有一些认识。从中世纪以来，直到十九世纪，许多学者精通希腊古典著作，所以他们不难辨认新约中各种影射希腊习俗的说法。问题乃是，从这些希腊古典著作写成的日子，到新约的时期，许多希腊的习俗也有了改变。
　　因此，不要以为新约所有的背景都可从希腊古典著作中找到；另外一个危险，可以用新约刚开始流行的头几个世纪来说明。诺斯底派常按柏拉图的亮光来看新约，而不按其原初所出自的犹太教来看，这便导致许多错误的教义，被其他的基督徒拒绝，视为异端。柏拉图对新约的世界的确有一些影响力，不过，他绝不是最有影响力的一位。
　　有些作者，如十七世纪的赖富特（John Lightfoot），向当时盛行以古典著作为新约滤网的读法挑战，而提出应当以犹太人的经典作为新约的背景。赖富特为了避免反犹太主义者的攻击，低声下气地费心说明，他的确认为这些犹太教的经典不属灵，可是，如果要了解新约，就有必要去了解这些著作。
　　今天的反犹主义比赖富特的时代弱得多，我们可以清楚看出，赖富特同时代的人所用的希腊著作，内容更属异教，超过他感到必须向他的读者致歉的那些著作。今天，一般人都公认，犹太教乃是新约的主要情境。当然，最根本、最宽阔的情境乃是希腊罗马社会，但是犹太人住在其中，也适应了希腊罗马文化，以致能为最早的基督徒在异教文化中的见证铺路。此外，最早的基督徒都是犹太人，而且外人也以为基督教乃是犹太教的一支。不仅如此，早期的基督徒本身亦认为．他们对耶稣的信仰乃是旧约盼望的实现，因此他们是忠于犹太教的。（事实上，新约作者肯定，惟有基督徒才忠于圣经的犹太教；不过另外一些犹太团体也自称是以色列忠贞的余民，只是这些团体似乎并未流传到后世。）新约的特殊犹太教背景，与较宽的希腊罗马情境，对解释新约非常重要，与良好翻译之必要不相上下。
未竟之工
　　有些基督徒，尤其是最重视跨文化宣教事工的人，非常清楚按照原初文化情境来读圣经的重要性。不过，虽然大部分基督徒都可以看到圣经的翻译本，但上面并没有文化的「附注」。有用的注释书固然存在，可是却没有一种注释书是以一、两册来囊括所有必要的背景资料，以易于查阅。一套著作的册数愈多，能拥有的人就愈少。今天读圣经的人当中，有整套注释书的人比例很小，其中也只有少数的人在这类参考书中可以得到充分的文化信息，而经常花时间去找出这类数据的，则为数更少。
　　早期许多圣经学者献上一生来翻译圣经，让凡愿意读的人都能了解；不过这份工作一直没有完成。许多读圣经的人仍旧不容易得到背景资料。虽然基督徒圣经学者必须关注的事很多，但这件事诚然当列为优先。
　　今天，明了圣经文化情境的必要性已经昭然若揭，与改教时代认识翻译圣经的必要性相仿。我们处于西方的工业社会，与原初以圣经为根基的情形愈离愈远；我们的文化和当年圣经写作的文化愈来愈隔阂，我们的年轻人觉得，这本「神的书」愈来愈陌生。大部分人不再上教会，也不学基督徒的用语，而我们为此扼腕叹息并没有用。神已经呼召我们向世界宣教，因此我们必须让自己的文化能够了解神的话。我们不单要读它，更要能够明了、解说。我们必须解释作者的意思为何；尽管他们所面对的文化，如今早已改变，甚至消失了，但我们仍要将其中的信息应用于今日。
　　大多数北美的教会今天都在沈睡中，没有负起使命，而主要是因为我们未容许神的话发出其能力，向我们说话。我们让它成为一本陌生的书，让它所针对的人与我们的生活无关。此事造成的危机，在这个时代更甚于以往，令人扼腕。一百五十年前，在灵风大力吹拂之下，教会兴起了宣教运动，而全世界的人口现在则为当年的五倍之多。如今，千百万的国际学生、游客、移民涌进西方，和其他基督徒比例很高的地方；我们的机会比从前大得多，而需要也同样增加。我们不单可以打发人到世界各地去收庄稼，而留在这里的人必须来收割。我们再也不能沈睡。
　　神给教会的重大命令不只一个，而其中最重要的之一，乃是要我们明白祂的话。在这个到处都可以看到圣经、学到其中教导的文化中，凡是重视圣经权威的人，都必须更深入去了解它。牧师通常工作负荷量都过重，在预备讲章的时候，很少有时间去查阅与该段经文相关的所有数据。可是，了解神的信息，并唤醒整个教会来回应祂的呼召，以完成主所赐的使命，乃是迫在眉睫的事。
　　为了达成任务，神赐下了一些资源，其中包括基督肢体内有教导恩赐的人，他们能够提供宝贵的亮光，帮助我们明白神的话，并应用它。宣教士必须学习语言和文化，才能将神的信息传递给另一个文化，同样，我们也需要有神的仆人去学习那写成神话语之语言与文化。过去这样的教师努力提供圣经的译本，而今天他们则要提供其他工具，使圣经的宝藏更容易让所有的读者取得。
　　世俗学术单位，常公开或私下嘲笑以学术来荣耀神的人，有时则希望他们的结论能对世界有务实的价值，因此一些学者必须花时间去应对这类批评，以致没有力量再为教会写作。而有些基督徒视研究为不敬虔的态度，亦带来负面的影响。不过，我们可以根据历史列出一长串的基督徒学者名单，显明研究能使圣经的信息更清晰，诸如：早自游斯丁、耶柔米、奥古斯丁，到带领中古时期大学运动（即现代大学的前身）的僧侣，至后期的路德、加尔文、韦斯利等人。美国大复兴运动的主要领导人士，芬尼与爱德华滋，不单是敬虔的神仆，也有很高的学术成就。同样，今天有不少学者在学术上钻研，因为这是神对他们的呼召。他们发展出的许多工具，都对本注释书的写作有帮助。
　　不过，这巨大的任务不只落在学者肩上。所有的信徒都蒙召，要来聆听神在圣经里所说的话，先吸收显而易明的，然后继续进深。我们不需要成为学者，就能从上下文来读经，也能运用像本书这一类的注释，阅读对圣经的文化说明。愿神给我们恩惠，能各尽其职，顺服我们的主基督，并把祂介绍给这一个充满需要的世代。
福音书
导论
风格（Genre）　风格是指著作的种类，如：诗、预言、炸弹威胁、信……等等。今天，要分辨福音书的风格很容易，因为这四卷书被放在一起，收在* 新约（New Testament）的开头。可是，在这些福音书各自写成的时候，当时的人或许会视之为属于某一种或某几种他们已知的风格。风格很重要，因为我们认为某个作品属于哪一类，会影响我们对它的理解（如：读诗的时候，不会像散文那样按字面来解释）。

福音书的风格　早年学者的重点都放在传统希腊文学，他们认为，福音书就像一般平民的文学，而不是「上等」文学。但是后来的研究显示，在民间文学与上等文学之间，还有各样的文学，而民间文学则常仿效上等文学。这便意味着：为福音书判定风格一事，不再是时尚。
　　近年来，多数学者将福音书归类为古代传记。古代传记所注重的特色，与现代传记不一定相同，但是仍保有历史著作的形式。有些传记学家，如 * 蒲鲁他克（Plutarch）和 * 利瓦伊（Livy），很会在故事中添油加醋；另一些作者，如 * 塔西图斯（Tacitus，在Agricola 一书中）和 * 绥屯纽（Suetonius），则相当忠于原始资料。犹太作者写传记的时候，可能会效法 * 旧约（Old Testament）传记式的 * 叙事（narratives），而当时的人都认为这些记载是可靠的。
　　犹太人的传记有好几种形式。* 约瑟夫（Josephus）用优雅的希腊文体写自传，稍有夸张之嫌，但是他仍然认为读者应当认真看待他的书，而他所记载的，一般而言皆确有其事。有些巴勒斯坦的犹太史料是以哈加达式的 * 米示大（midrash）写成，好像叙事式的注释，把圣经的故事再扩展（如：* 禧年书〔Jubilees〕和 * 昆兰〔Qumran〕将创世记扩展成《创世记伪经》Genesis Apocryphon）。这些著作并没有直接影响福音书；路加的写法，就像一名优秀的希腊罗马历史家，而没有一卷福音书采用哈加达的模式。不过，即使如禧年书，虽有哈加达式的扩展（常是为了解释细节）、删节（常是为了保住英雄的颜面）等，大致上却仍然按照数据的大纲而写；早期的犹太伪斐罗的《圣经古风》Biblical Antiquities 更是如此。

古代的历史　古代的历史家与今天许多历史家、记者等人一样，都有自己想要强调的主题。历史富含各种意义，而写作的人就是要将其中的意义表达出来。多数历史学家也想以生动、吸引人的方式，来重述整个故事。同时，历史家既是在写历史，就必须根据手中的资料来写，力求准确。就连最潇洒的作者也总会根据基本的史实来写；而在数据不够充分的时候，他们则会尽量去揣摩可能的情形。

福音书是否准确　若将作者从马虎到严谨排成一列，则福音书的作者属于最认真的一方。当我们去探究马太与路加如何运用马可作数据，他们显然是在谨慎地沿用资料。读者既是古代的人，他们所采用的自然是当时的文体。可是，最早的福音书写成的时候，教会里还有事件的目击证人，他们乃是权威，另外还有口述传统可以验证，这些都支持其可靠性；描写靠近当代人物的传记，通常比叙述远古英雄的故事更为可靠。请参：路加福音一1～4进一步的注释。

言论　学生常会留心老师的言论，甚至作笔记来帮助记忆。言论的记录，有时伴随着当时发生的故事，有时则以独立的格言（智慧之言）流传出去；后来，一些学 * 修辞学（rhetorical）的学生有时会把一些言论放入与同一位老师相关的其他故事中。言论常会收集起来，名师的 * 门徒（disciples）尤其会这样做。年长日久，一位老师的言论有时也会被修饰，或被转移到另一位老师的口中。不过福音书写成的时候，在作者的数据源者心中，耶稣的教导记忆犹新，因此，福音书中不太可能有这类转变。
　　耶稣的话有时在各福音书中略有不同。这是可以接受的，因为用自己的话来重述言论，是古代学校里标准的练习，也是当时通行的写作技巧。（有人以为，福音书的作者互相矛盾，因为他们所引用耶稣的话有出入，其实他们没有注意古代的作品是怎样写的。）同时，在耶稣的言论中会出现特定的格式与韵律，有时亦出现 * 亚兰文（Aramaic）的说法，显示福音书的作者并未全用自己的话来重述祂的话，甚至还会把祂的亚兰文翻译为希腊文。
　　耶稣用了许多当日巴勒斯坦犹太人的教导方式，例如 * 比喻（parables）和 * 夸张法（* 修辞学〔rhetorical〕上的夸大法），来作生动的说明。若要像当日的听众一样来领会祂的话，就必须从这样的亮光中来读，并且从祂整体的教训来了解。例如：读者必须明白，孝敬父母（可七9～13）和忠于 * 国度（kingdom）（可十29～30）都是神的要求，但后者更重要。读比喻的时候，也要像耶稣当日的犹太听众一样来了解它。这些故事是要传达真理，而比喻中大部分的细节，只是要让它能构成故事，因此我们要小心，不要牵强地解释细节。

文学技巧　凡是以希腊文写作的犹太作品，大半都是运用希腊文学的笔法，包括历史（即福音书的自称）和小说在内。凡是以主题来写的传记，常在安排数据方面完全采自由发挥的方式，因此，马太福音和马可福音将耶稣的许多工作按不同的顺序排列。耶稣和其他的犹太教师一样，必定常在不同的场合中重复同样的言论，不过，有时候祂的言论在福音书中出现在不同的地方，很可能只是因为作者在运用古代传记家所拥有的自由，随意安排数据之故。这种自由使得福音书的作者不单在报导耶稣，也在传讲祂，而仍能正确的覆述祂的话语和作为；而今天的传道人莫不亦然。古代的基督徒当然知道福音书不是按照时间顺序写的，早期的基督徒教师帕皮亚（Papias）讲论马可福音时，就曾如此说明。

如何阅读福音书　古代的传记是要人从头读到尾的，而不是从某卷书的一段跳到另一卷书的另一段去看。这四卷福音书都是个别为不同的读者而写，而且是要人整个看完，再去看另外一卷。因此，我们应当单独来看每卷福音书，追溯其中的思路。
　　古代的传记每则故事都有教训，而其中的角色都是榜样，或是正面或是负面。旧约讲论属神之人的故事，教导我们信心的功课，以及如何去服事神。因此读者读完福音书的每个故事之后，都必须自问，这个故事的教训是什么？这个故事如何能增进我和耶稣的关系？
　　言论常以格言的方式流传，就是一般的原则，或是生动的比方；有时候会出现在故事的当中，显示当如何应用。

福音书在今日的应用　我们读圣经中所记的历史故事时，应当去追究作者想要读者在该故事中学到什么教训。我们要尝试设身处地去体会古代的读者，从他们的角度来听耶稣的话，就好像自己第一次从祂口中直接听见一样。我们应当让耶稣生动的话语来震撼自己，就像那些话震撼当时的听众一样。福音书记载耶稣的言论，是要将其应用到耶稣之后的世代（在耶稣升天之后，作者为他们本身的世代记下这些话），希望读者能将它应用到自己的情境中。但是，在我们能明白耶稣的教训当如何应用到今日的景况之前，必须先明白，祂在第一世纪的巴勒斯坦所说过的话，究竟是什么意思。

本注释中的福音书　马太福音、马可福音，和路加福音有许多重复之处（参词汇解释的 * 符类福音〔Synoptic Gospels，或译「对观福音」〕），为了避免重复，有时我把背景较多放在某一卷书中。不过，由于读者最佳的学习方式，是一次读一卷书，所以，我在这三卷福音书中，都提供了充分的背景资料来解释。马可福音应当一口气读完，就像一本小册子一样，而马太福音是要人去研究的，好像训练材料；所以，我对马太福音的注释比较仔细，不过，在马太福音和路加福音用到马可福音的地方，我的说明就会比较简短。在马太福音与路加福音重迭之处，通常在马太福音中的注释比较详尽。我对约翰福音则单独处理，因为这第四福音书与其他几卷的重迭之处，比起它们之间的重迭，要少得多。

书目　最值得参考的是 David E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment, LEC 8 (Philadelphia: Westminster, 1987); Joel B. Green, Scot McKnight and I. Howard Marshall, eds., Dictionary of Jesus and the Gospels, (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992); Robert H. Stein, The Method and Message of Jesus' Teachings (Philadelphia: Westminster, 1978)。
马太福音
导论
作者　福音书的作者一般都是根据教会传统的说法而定，不像保罗书信，可以在经文中找到证据来确定。虽然教会传统多半相当可靠，但是就马太福音而言，可信度却差一些（因为这个传统亦声称，原来马太福音是用希伯来文写的，但是，这第一卷福音书显然并非如此）。因此，关于第一卷福音书的作者究竟是谁，尚不明确，可是，为了方便的缘故，我们仍称之为「马太福音」──何况也没有更好的称谓。

日期　马太福音的日期亦不明确。有些保守派学者，如甘德里（Robert Gundry），把马太福音的日期订在主后七十年之前，并以马太为作者；还有一些同为保守派的学者，则将马太福音订在八十年左右，对作者也比较保留。由于马太福音对兴起中的 * 法利赛式（Pharisaic）* 拉比（rabbis）多着笔墨，胜过马可福音，（然而仍旧承认 * 撒都该人〔Sadducees〕和祭司的权力），而在叙利亚─巴勒斯坦境内，这些拉比是于主后七十年之后才较有政治地位，因此，若将马太福音的写作定位在七十年代，似乎相当合理；只是这日期亦无法完全确定。

写作地点　最可能的地点是在叙利亚─巴勒斯坦境内，因为在第一世纪七十与八十年代中，拉比在那一带的力量最大。不过，这亦同样无法完全确定。

背景与目的　马太福音是针对犹太基督徒的需要而写，他们似乎与法利赛某派人士起了冲突（参三7，及路三7；太五20，二十三2～39）。早期推动拉比运动的人士，主要是过去法利赛人的接班人，他们声称自己有权力，其实从未真正拥有如此的实力；不过在主后七十年之后，他们开始在法治与神学方面尽量发挥影响力，尤其在叙利亚─巴勒斯坦一带地方。
　　马太福音提到了圣殿可悲的毁灭，这可能是才发生不久的事（参上文有关日期的探讨）；第二十三章至二十四章认为，这乃是神对早先犹太官府的审判（不过其主要的成员是撒都该人）。他希望鼓励信徒，不单向自己的同胞传福音，也要向 * 外邦人（Gentiles）传福音（参一5，二1～12，三9，八5～13，十五21～28，二十四14，二十八19）。马太福音所收集耶稣的教训（尤其是第五～七章，十章，十三章，十八章，二十三～二十五章），是为了要栽培人成为耶稣的 * 门徒（disciples），就如其他犹太人若尊某位拉比为师，也会把他的教训传给自己的门徒（二十八19）。

风格与来源　大部分学者认为，马太在写福音书的时候，马可福音已经在通行。（并非所有学者都接受这个说法；不过大部分人已视之为公认的看法。）马太所用的原则与当日标准的文学写作法一致，就是根据一种主要的来源来写，这来源是他觉得十分可靠的，亦即马可福音，然后他再将得自其他可靠来源的材料编织进去。由于本注释书的篇幅有限，凡是在马太福音和马可福音同时出现的部分，只在马可福音的注释中详细说明。
　　在马太的时代，传记的写法和今天相当不同。写传记的人可以按日期的顺序来写（如：路加尽量按照数据源的顺序来写），但更常见的，则是按主题的顺序来写。马太把耶稣的言论按照主题来编排，而不按时间顺序：* 国度（kingdom）的伦理放在第五至七章，国度的使命在第十章，国度的形态在第十三章，教会管教与赦免在第十八章，国度的未来在第二十三至二十五章。有些注释家主张，马太把耶稣的言论分为五部分，以与摩西所写的五卷书对应（另外还有一些著作也分为五份，以对应摩西五经，如：诗篇、箴言、* 拉比式〔rabbinic〕短论泊克埃布尔（Pirke Abot）、马喀比二书，或许 * 以诺一书〔1 Enoch〕也可包括在内）。

马太福音的信息　这卷福音书，或它的数据源之一，原来可能是一份新信徒的培训材料（太二十八19）；拉比是用口述传统来教导，但是犹太基督徒需要将耶稣的教导写成一套文字材料，来帮助外邦信徒。马太福音再三强调，耶稣应验了犹太人的圣经，而且会引用经文来证明论点，正如训练有素的文士一般。对犹太读者，他将耶稣刻画为以色列盼望的巅峰，而同时也强调对外邦人的使命：向外邦人传福音，不但有 * 旧约（Old Testament）的根据，也是耶稣的教导。对那些带头攻击跟随耶稣门徒的外人，马太的反应很灵敏；但是他也提出警告，要人防备基督徒团体内部领袖的堕落与背道。

伯利恒的街道


注释　W. D. Davies and Dale Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, ICC, 3 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1988-)，该书提供了一些犹太人的背景。John Meier, Matthew, New Testament Message: A Biblical -Theological Commentary (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1981)，在文学问题方面很强，不过他不同意我所强调的事，即马太福音特别以犹太人为背景。然而，凡是熟悉马太福音相关书籍的人，会发现我的注释不太倚赖其他的注释书，而更多倚重原始数据，以及从前的学者，如 Joachim Jeremias, T. W. Manson, Gustaf Dalman 等人，而对 Josef Blinzler 和 J. D. M. Derrett 则审慎运用；我也倚重一些较近代的学者，诸如 E. P. Sanders, Geza Vermes 和 Martin Goodman。有一本专书相当有用，即 Marshall D. Johnson, The purpose of the Biblical Genealogies, SNTSMS 8, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1988)，其中谈到马太福音一2～16；此外，可以参考 C. S. Keener,... And Marries Another: Divorce and Remarriage in the Teaching of the New Testament (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992)，其中探讨了马太福音五17～48和十九1～12；还有 Carl H. Kraeling, John the Baptist (New York: Charles Scribner's Sons, 1951) 对施洗约翰的研究。
──《圣经背景注释》