诗篇第一○七至一五○篇-《圣经背景注释》

诗篇第一○七至一五○篇-《圣经背景注释》

诗篇第一○七至一五○篇
诗篇卷五
一○七10　被掳者遭囚禁　被掳到巴比伦的人虽然绝大部分不会身陷囹圄，依然有些会是政治犯。古代近东大多以坑穴为囚室。要狱中囚犯改过自新，成为良好公民的现代想法，对初民来说是陌生的。欠债者、待审犯人，和政治犯，都被囚于各种各样的监狱里面。
一○七16　铜门铁闩　希腊史家希罗多德形容巴比伦「环城有城门一百，全部用青铜制造，并且设有铜柱铜楣。」亚述时代的遗址巴拉瓦特（Balawat）挖掘到巨大的铜制城门，使人能略窥巴比伦的城墙是何模样。滑动门闩是关锁城门的常用方法。铁闩当然是最难打断的一种（见：申三十三25的注释）。
一○七18　死门　阴间在他们心目中好像世上的城市，有房屋，甚至也有城墙（主要是将其中居民关锁于此）。《伊施他尔下阴间》中冥界的城门建筑，更有七道城门，每道城门都有守卫管制出入。
一○七23～30　海上的风暴　巴比伦的沙马士赞美诗也有一个段落，描述沙马士在海上风暴中拯救商船（及其货物）。但它并没有提到沙马士驱动大浪或使暴风止息，只是说他看顾乘客，救他性命。
一○七29　使狂风止息　在初民的眼中，海洋是不受控制之混沌最有力的形象。在神话和旧约与混沌作战的主题中，海洋是宇宙性混沌势力最常见的代表。创世有时是从克服这些势力，为宇宙带来秩序和控制的角度描述。然而本段所讨论的却不是原始时代的过去，而是耶和华能够（再次）控制大海，为这些海上商船恢复秩序。将宇宙性的作为，转化到历史领域的观念，亦可见于以色列人渡过红海等事件之中。耶和华在此也是驾驭控制大海，使之顺服祂的指示。此外不应忽略的，就是这一点也是耶稣平静风和海极之重要的一环。
一○七33～35　世界颠倒　在「世界颠倒」的主题中，一切人以为不变而可靠的事物都受到了危害。被颠倒的可能是宇宙（日头变黑）、自然界（大山变为平地）、政治状况（帝国衰亡）、社会秩序（穷人变为富足），或动物界（狮子与羊羔同卧）。先知书把它与耶和华的日子和将临之审判相提并论。巴比伦的《伊拉史诗》（Irra Epic）亦有类似的想法。它形容玛尔杜克从原始的混沌之中创造世界，带来秩序，逆转世事。
一○八2　唤醒清晨　和合本之「我自己要极早醒起」，新译本作「我要唤醒清晨」。旧约经常将清晨（s%ah]ar）拟人化，腓尼基和乌加列的碑文也有这个作法，埃玛尔文献亦有提及。在亚喀得文献中，被拟人化的清晨名叫「舍鲁」（Sheru）。神话之中并没有提及这些角色，文献也没有提到有唤醒清晨的仪式。
一○八7　示剑、疏割谷　示剑的原址考证在今日纳布卢斯东面的巴拉塔遗址，距离耶路撒冷约三十五哩。可能由于接近基利心山和以巴路山，这城作为圣地有极悠久的历史。提及这地方的古籍很多，其中包括了森乌瑟特三世的埃及记录（主前十九世纪），和亚马拿泥版（主前十四世纪）。主前第二至第一千年纪的证据，显示不断有人在此地居住，足见这个处于从埃及经别是巴、耶路撒冷，北上大马色之干线网上的城市，在战略上的地位是何等重要。它也是埃布尔兰到达迦南地的第一站。这地区土地肥沃，耕作放牧皆宜。疏割是约但河东邻近雅博河注入约但河之处的城镇（士八5）。好几位考古学家根据埃及的记录（示撒石碑），以及源自铜石器时代至铁器时代第二期的文物，考证其遗址在代尔阿拉遗址。它名字的意思是「棚」，用来形容这地区游牧民族和矿工（铁器时代第一期的文化层，发现到金属提炼的证据）混合组成之人口所用的临时住处，很是合适。疏割座落在基列高地西邻，下到约但河之处的山谷。
一○八8　头盔、杖　译作「护卫我头的」的字眼在其他经文中，并没有用来指甲胄或帽子的例证。对应经文只出现在诗篇六十7。希伯来原文可以译作「为我头而设的堡垒」，又或可作「我的首要堡垒」。杖如今经常被考证为雕刻的礼杖，画像有时描绘君王手执这杖，作为其地位的象征。创世记四十九10；民数记二十一18都曾经提及它。
一○八9　摩押是我的沐浴盆　这容器（和合本：「沐浴盆」）通常供煮食之用，但也是多用途的锅或盆，有很多不同的大小。这种盆子一般在仪式性的盥洗或沐浴时使用，在亚马拿文献中列为贵重礼物之一。但这象喻的含义却至今未明。
一○八9　向以东抛鞋　凉鞋是古代近东通用的鞋类，但也是具有象征意义的衣物之一。原因大概是土地买卖所根据的，是人一小时、一日、一星期，或一月能走的三角形地带（王上二十一16～17）。土地是以三角形勘测，然后以作为界标的粗石作为测量基准（申十九14）。由于他们用鞋来行走，鞋子遂成为可移动的地契。寡妇脱下监护人的鞋子，就等于是剥夺这人管理她家族地产的权力。按照努斯文献，土地转让包括以新地主之脚取代旧地主之脚的步骤。
一○八10　坚固城　「坚固城」在此与「以东地」对偶，令人推想它所指的是以东的某个主要设防城。这城应该就是波斯拉，构成这字的字根与本节中译作「坚固城」的字根相同。波斯拉是古以东的首都，按考证是该国北部的布塞拉。这城把守王道的一部分，颇为接近西南方五哩外达纳干河的铜矿。在当地的挖掘证明主前七至六世纪的文化层，是全区防御设施最完备、人口最多的城市。
一○八11　神与军兵同去　神圣战士的主题描述己方的神祇与敌方的神祇作战，把他击败。亚述视匿甲为战王，伊施他尔为战争女神。迦南的巴力和巴比伦的玛尔杜克都是神圣战士。在大部分情况下，战前都进行祈祷观兆，以确保神祇的临在。军队经常携带神祇的纛（旗）或偶像，作为神祇临在的象征。主前九至八世纪的亚述经常提及神明的纛在他们前面开路。约柜是耶和华的纛，代表主在以色列人面前开路，带领他们的军队进入迦南。这概念与神明加添君王武器的力量，在他面前或身旁作战的亚述信念，并没有很大的分别。古代近东几乎所有的军队，都有祭司、占卜者（可见于马里文献）、先知（王下三），与可携带的圣物（亚述王撒缦以色三世之年表〔主前858～824年〕）同行。这样神明才可以在战场上被人求问，或被召唤来领导军队得胜。诗人在此是召唤神来在战争之中帮助他们对抗敌人。
一○八13　践踏我们敌人的　从主前第三千年纪开始，埃及绘画已将君王描绘成践踏被击败之敌人尸骸的样子。例如：大概是统一埃及之纳梅尔（Narmer）的画像，是他用令牌打碎仇敌，踩于其上。同样，拉加什的苏美诸王也被绘成踩在敌军尸体上前进。践踏敌人的传统一直留传到主前第一千年纪的亚述和巴比伦。
一○九6～15　求灾和咒语的关系　这种诗篇称为「求灾诗歌」，因为它求神把灾祸降给敌人。古代近东还有仪式或咒语，可以增强这一类的咒诅，或使之生效。这种作法在圣经的信仰系统中是不可接受的。求灾诗歌最好是从报应原则（见：诗篇中「常见的概念」附论的注释）的角度理解。神是否正义是基于刑罚是否与罪行的严重程度相称，因此诗人所求的咒诅就是按照维持正义的需要。这些咒诅的等级与神对其仇敌所宣告的咒诅相同（见：赛十三15～16）。本段的激烈言语与东闪族咒诅程序的某些方面相符，这种程序将向敌国复仇的责任付托给神明。亚述王艾萨克哈顿的藩属条约召请一系列的神明伤害叛盟者，就是这一类间接咒诅的例子。亚兰语的塞菲雷碑文用的也是这种咒诅，还加上一套诅咒仪式：「这些弓箭如何折断，愿因努他和哈达神亦同样打断玛蒂勒和他贵冑的弓。」诗人也是用求灾的方法间接作出咒诅，呼吁神「笑话他们」，因为他们试图用微不足道的手段威胁以色列。诗人没有念咒施法或执行咒诅仪式，只是仰赖神打碎这些人的权势和毁灭性武器，使之转强为弱（见：耶四十九35，五十一56；结三十九3）。
一○九7　祈祷反成为罪　按照上文下理可以作出的结论是，这话描述法庭中的请愿性祈祷。这种祈祷可以包括自表清白的誓言（例如：伯三十一章中的约伯）。若果不是当真清白，这种誓言就会成为神明处罚的根据。
一○九24　禁食　在圣经以外，古代近东没有什么禁食的例证。禁食通常是在哀悼之时进行。旧约中宗教性的禁食通常与向神恳求有关。其原则是所求之事重要到一个地步，恳求者集中精神于属灵景况上，肉身需要则退居幕后。如此，禁食是为使人净化，在神面前谦卑而设的（诗六十九10）。
一一○1　坐在右边　全副武装的战士用右手拿兵器，左手持盾。站在王右边的，是享有特权护卫他的人。王将这人安置于此是信任的表示，因此亦代表尊荣。反之，耶和华若站于某人的右边，就是向他提供盾牌的保护（见：诗一○九31）。法老荷伦黑布（主前十四世纪）的一个雕像描绘他坐在贺如司神的右边。
一一○1　仇敌作脚凳　亚述王杜库提宁努他一世（主前十三世纪）「将脚踏在」每一个被征服之君王，以及（象征式地）每个被征服国家的「颈项上」，清楚表明他们已经成为他的脚凳。主前十五世纪一幅古墓壁画生动地表现了这一点。杜得模斯四世坐在母亲（？）膝上，脚踏的箱子装满了仇敌，摊开成堆。进一步资料，可参看一○八篇13节的注释。
一一○4　麦基洗德等次的祭司　麦基洗德是亚伯拉罕时代耶路撒冷的祭司兼君王（见：创十四的注释）。耶路撒冷因此有了君王行使祭司特权的传统。至于大卫家族有此惯例的证据，可参看：撒母耳记下八18的注释。古代君王同时担任最高级祭司的职位并不罕见（参较美国总统同时是全国军队的最高统帅，英国的君王持有英格兰教会〔Church of England；圣公会〕元首的头衔）。
一一四2　犹大为主的圣所　这句话反映「以殿为国」的意象。正如王的宝座设在宫中，神的宝座也是在圣殿之中。神和君王各自在他们的宝座上面治理全国。这概念可以上溯到最早的历史时期，庙宇是最早期的国家行政中心。如此，本节上下两半显然是对句，「圣所」就是「他所治理的国度」的核心。
一一四4　大山踊跃　在描述巴力建筑宫殿的乌加列神话中，巴力在登基之前发声如雷，地的高处因而跳跃或震动。同样，一首赞美玛尔杜克的诗歌也说他声音如雷，使地震动。译作「踊跃」的希伯来语动词不时有人以为是嬉戏、跳跃一类的动作，但较有可能是指整群羊走路时上下波动的情景（见：撒下六14～21的注释）。用这字来描述地震时地面的起伏最是合适。
一一五4～7　偶像的观念　古代近东偶像的形状和尺寸各有不同。但通常都是用木雕成，包以锤平的金箔银箔。其外貌基本上是人形（埃及除外，当地偶像混合人、兽特征），但有独特，甚至规格化的姿势、衣着、发式。古代近东的神祇以特殊方式在偶像中临在，（在神祇向崇拜者施恩时）可以到达使祭仪偶像成为神明的地步；然而这也不是神祇惟一的显现方式。但执行仪式却可以使神祇在偶像中活过来。有了这相连之处，他们就可以向偶像施符念咒，或行其他法术，以求威逼、胁制，或驱使神明行事。此外，又有别的礼仪可以向偶像施行，对神祇提供帮助或关顾。换言之，偶像所代表的世界观和对神明的概念，是与耶和华的自我启示不相符合的。他们不视偶像为神明，但相信神祇居于偶像之内，并且透过偶像彰显其临在和意旨。文献所描述真人大小的偶像，考古学家发现的数量极少。然而书画的描绘却足以提供可靠的细节。美索不达米亚的偶像需要每日喂饲、更衣，甚至沐浴。食物的祭每日要献给神明（食用的无疑是庙宇的工作人员）。为偶像穿衣脱衣要需要其他的工人，此外，又需要人负责洗濯，和在庆典时搬运偶像。
一一六13　救恩的杯　上下文是在圣殿还愿的背景，显示这话是指献上奠祭，作为对神美善和护佑的见证。埃及、腓尼基、美索不达米亚的浮雕，证明奠祭在古代是一种普遍的感谢方式。这奠祭代表神明所赐的拯救（救恩），亦表示所许的愿已经偿还。
一一六14　还愿　愿是自愿建立，有条件的协议。古代近东大部分文化──赫人、乌加列、美索不达米亚，和例证较少的埃及──都有这种作法。古代世界最普遍的愿，是请求神明时作出的。典型的条件是求神供应或保护，愿所许的则通常是给神献上礼物。牺牲是最常见的礼物，但也有可能是指给予神殿或祭司的其他礼物。还愿一般是在神殿公开进行的。在乌加列文学中，凯雷特王许愿求一位能够生育的妻子，并且献上相等于妻子体重的金银作为回报。
一一八22　匠人所弃的石头　琢石石工在铁器时代以色列的建筑设计日益普遍，取代了较早时代所用之未经琢磨之巨砾和毛石的地位。要将两幅墙壁稳定地接合时，必须在中间插入一方精工雕琢的石头，这块石头就成了房角石。这石应该比其他石头巨大，插入时需要特别的工夫或仪式。其表面大而平滑，最宜刻上宗教口号、主持建筑的技师或君王的名字，和建筑日期。房角石可能亦用作基石。有关后者的资料，可参看：注释的下一段，和以斯拉记三3及三10的注释。
一一八22　房角的头块石头　房角石──较佳的译法是用作基石的砖──在庙宇的建筑和重修过程中十分重要。古代近东文学对兴建庙宇最详细的记载之一，是主前二○○○年古德为女神宁吉尔苏兴建庙宇的故事。安放第一块砖时的隆重场面，证明了它在建筑过程中的中央地位。
一一八27　节日游行　和合本之「理当用绳索把祭牲拴住，牵到坛角那里」，新国际本作「手拿树枝，参加节日游行，上到坛角那里」。以色列人受命庆祝代表这地丰富茂盛的住棚节。他们要在过节时挥动树枝，并且用果子（枸橼）和柳树、棕树的树枝作为棚的装饰。这节日庆典大概包括舞蹈，以及携带一束一束多叶的树枝游行。百姓如此承认神所赐与的丰富，并且团体性地庆祝盟约可见的成就。古代近东文献又有记载祭司携带神像和各种装备，周游全国各城镇的行程表。这作法容许神明造访神庙，巡察首要庙宇在外所有的设施，以及参与不在首都举行的周年庆典。这些神圣游行展示神祇的偶像和标志，穿街过巷直到神庙。献祭、圣舞，和其他祭仪活动都在此举行。
一一九1　离合体　大部分译本（和合本不在其内）都按照希伯来文字母的次序，依次将本诗分成各有八节的小组。每一组在原文之中，都以该字母开首。这种文体称为离合体。有关离合体的进一步资料，可参看：诗篇中「常见的概念」附论的注释。
一一九72　千万的金银　这是诗人表达大笔财富的方法。当时普通的年薪大约是十舍客勒银子。
一一九83　烟熏的皮袋　这里所说的皮袋虽有用来装酒的记载（撒上十六20），却不是酿酒的容器，而是作盛装液体之用（例如：士四19用来装奶）。亚喀得语的同源字（nadu）是指装水的皮袋（通常用羊皮制造），基遍人拿这些皮袋可能就是作这用途（书九4、13）。译作「烟熏」的字眼也很罕见，所指的可能是灰而不是烟。所多玛、蛾摩拉被灭之后，创世记十九28描述这种物质如同从窑中出来，充满了周围的空间（和合本：「烟气上腾，如同烧窑一般」）。在诗篇一四八8中，它与雪和一系列大自然其他的破坏性力量同列（在此应该是指火山灰，见一○四32；和合本：「雾气」）。诗篇一四七16亦将雪与灰（在原文是另一个字，和合本：「炉灰」）并论。在诗篇一一九篇的本节中，这比喻是形容久等但却似乎不见回应的人。酸奶酪等制品需要将皮袋埋在灰中，作长时间的文火加温。当时的乳制品中酥油（ghee）虽然比较普及（见：赛七15的注释），但酸奶酪仍是古已有之的食物。
一二○4　罗腾木的炭火　罗腾树树干的硬木，可以制造质量极佳的木炭。
一二○5　米设和基达　米设是安那托利亚中部的王国，被亚述王撒珥根二世所征服，又曾经被俄罗斯南部的辛梅里人侵略。学者相信在辛梅里战争之后，它被里底亚所并吞。亚述人称他们为穆什库（Mushku），希罗多德则称之为莫斯希（Moschi）。主前八世纪末的穆什库王名叫米塔（Mita），在希腊文献中就是能够点物成金的米达斯（Midas）王。他位于戈尔迪昂的陵墓已经被学者确认挖掘。基达是以实玛利的次子（创二十五13），也是全盛时期在主前八至四世纪的一个部落的名字。亚述和后期巴比伦的文献称之为卡达尔（Qadar）。基达的人名似乎与闪族语的南支有关。这些以阿拉伯半岛南部为根据地的部落，亦不时在黎凡特和西乃半岛出没。至少到希腊时代为止，他们是以养殖羊只和行商为业。由于这两个地方是在以色列的不同方向，在本节中以对偶形式出现大概是代表遥远的蛮荒地带。
一二一1　山地的帮助　新国际本将山形容为需要帮助的所在，大概是正确地译出了本节的俗语。身为朝圣者的诗人望山而生畏（因为路途崎岖，并且有盗贼和恶兽埋伏的危险），因此在旅途之中寻求神的庇佑。
一二一3～4　睡觉　在美索不达米亚文学中，神祇睡着了就是对求救之人没有回应的意思。恩里勒被形容为似睡实醒。在某个巴比伦祷文中，崇拜者想知道他的神祇还要睡多久才醒来。
一二一6　日月伤害人　任何一个曾经在中东游历的人，都知道脱水和中暑所能构成的威胁。许多通往耶路撒冷的路途都极之炎热。初民相信正如长时间在烈日底下曝晒会有危险，长时间在月亮底下也会有损健康。主前第一千年纪巴比伦和亚述的诊断医书列出了几个被认为是「辛神的手」所导致的症状（辛是月神的名字）。一个症状是病人磨牙，手足颤抖；另一个则包括了癫痫症的所有病症。英语用 moonstruck 或 lunatic 等字眼形容精神错乱或发疯，证明这种想法到比较近代依然存在。
一二二5　审判的宝座　作为全国最高的司法者，国王需要定期开庭审断上诉的案件。审判宝座正是为此而设。宝座可以位于王宫复合建筑中的听政厅，也可以在城的主门设立。在但城的挖掘就在城门的入口发现了这样的地方，王可以坐于有篷的宝座上作出判决。
一二四7　捕鸟人的网罗　这个常见象喻（见：书二十三13；诗六十九22；赛八14）的来源，大概是捕鸟人用网罗狩猎禽鸟这个人所共知的场面。这种活动在埃及古墓壁画中有很多例子，又是苏美《鹫碑》（见：结十二13的注释）的根据。用网罗捕鸟的技巧有好几个。猎户虽然可以用机弦、飞棒（如：便尼哈桑的古墓壁画）、弓箭等方法个别击落雀鸟，圣经和古代艺术都是描绘使用网或笼大批捕猎。例如：位于塞加拉的卡根米墓（埃及第六王朝）就有一幅捕鸟人使用网罗的图画。部分的捕鸟人显然还使用在网罗中安置囮子，或以食物为饵诱猎禽鸟（次经《德训篇》十一30提供了例证）。
一二六4　南地的河水　巴勒斯坦的干河在雨季与一般泛滥的河水无异。但到了夏天最需要水时却只有小量的水，甚至无水。在耶路撒冷以南的干燥沙漠地带，这些干河间歇性的泛滥，能为当地带来滋润和生命。
一二九6　房顶上的草　以色列一般住宅的屋顶是用架在墙壁上的横梁，编以芦苇和长草建造。然后漫上泥土填塞孔洞，以求保持相当程度的防水作用。如果有草的种子混合在泥土之中，就会发芽生长。但由于不能生根，就会迅速枯萎。
一三二6　以法他和基列耶琳　好几处的经文都证实以法他是大卫的本乡（得四11；弥五2）。「雅阿尔（Jaar）的田」（NIV）一般被认为是基列耶琳（和合本），约柜在此存放了二十年。请参看：撒母耳记上六21。
一三二7　在他脚凳前下拜　第一，约柜必须视为神看不见之宝座的脚凳（见：出二十五10～22的注释）。第二，脚凳必须视为宝座整体的一部分，代表最接近王的事物。第三，脚凳的象喻有极深长的意味，因为它代表王使仇敌服在他之下（见：诗一一○1的注释）。最后，在脚凳前下拜是表达崇敬的方法之一，与俯伏在神或王的脚前相同。撒缦以色三世的黑石碑描绘以色列王耶户在亚述王面前以嘴亲地。在《埃努玛埃利什》史诗中，玛尔杜克敉平叛乱，自显为众神之首后，诸神集会亲吻其足。这是向王和神表示臣服的常见动作。握住脚部是自贬和恳求的姿势，各种各样的亚喀得文学都提到它。逃亡或作出恳求的人握住王脚，来表示臣服或投降，并且提出请求。
一三二17　大卫的角　有关「角」的讨论，可参看：诗篇中「形容神的常见象喻」附论的注释。
一三二17　受膏者的明灯　请参看十八篇28节的注释。
一三三2　油浇在头上　古代出席宴会的人经常得到的盛情款待，包括主人用上等的油抹他们的前额。这些油不但令他们满脸油光，更为他们本人和会场增添芳香。例如艾萨克哈顿年间的一个亚述文献，就描述他如何在一个王室宴会中，用「最精选的油湿透」宾客的「额头」。在炎热的近东气候中，油有保持皮肤润滑的作用。埃及的《琴者之歌》和美索不达米亚的《吉加墨斯史诗》，都形容身穿上等细麻衣服，头上膏以没药的人。膏立祭司用的是最上等的油，象征神给百姓的恩赐，以及如今藉这典礼加诸其领袖身上的责任。按照以色列的惯例，膏抹是拣选的象征，经常和圣灵的赏赐有密切关系。请参看：利未记八1～9的注释。
一三三3　黑门的甘露　译作「甘露」的字眼亦可用作形容微雨或蒙蒙细雨。黑门山到处都是溪流，当然十分湿润。水分是生命和繁荣的象征。本节形容锡安得到了同样的丰足作为利益。
一三四1　夜间在圣殿执行的事奉　新国际本译作「事奉」的动词，意思是到岗位就位（和合本：「站」）。这字没有必要是指什么仪式，而是指祭司人员在夜间担任守卫工作。圣殿每日二十四小时都有人守卫，以求保证其圣洁不会受到沾污，其贵重对象不被偷窃。但即使这么「平凡」的工作，也能够给人敬拜的机会。但另一方面，夜间举行仪式的可能性也不能完全排除，因为夜间仪式在古代近东相当寻常，但月神和天象神祇对这些文化十分重要。某个在月朔庆典中宣读，以月神为对象的亚述祷文中，崇拜者描述自己摊开纯洁的香为晚祭。值得留意的一点，这亚述赞美诗是一首「舒伊拉」，即「举手」诗歌。
一三五7　云雾从地极上腾　在一篇名叫《恩基和世界秩序》（Enki and the World Order）的苏美著作中，天气之神伊什库尔（Ishkur）打开天门。这是美索不达米亚人对于云彩来源的看法。按照美索不达米亚的宇宙观，「地极」就是地平线。这是天门的所在，因为落日就是在此进出天门。
一三五7　府库中带出风来　迦南人和巴比伦人将风暴的显现归因于暴雨之神兼风神阿达德，但先知杰里迈亚却宣称一切的天气现象都完全是耶和华的工作。他用比喻形容耶和华有由风所运转的仓库储藏雨、雹，和雪，把它驱动的大概是祂口中的气（又见：申二十八12；诗三十三7；伯三十八22）。译作「仓库」的字眼亦可形容储藏珍贵宝物或御用兵器的库房。雹、雪、风、雷、电都经常被形容为神用来击败仇敌的兵器。此外，仓库又可用来储藏原料，如：大麦、蜜枣、五谷，或一般之什一奉献等。神亦同样按需要分配仓库的藏品。宇宙性仓库的象喻在古代近东并不常见。
一三五11　西宏和噩　这两场战争记于民数记二十一章。西宏一名只在圣经记载中出现，考古学对他的首都和王国，都无法提供甚么数据。圣经以外也完全没有史料或考古文物，提供对于噩王的了解。
一三五15～17　偶像的观念　请参看一一五篇4～7节的注释。
一三六6　铺地在水以上　按照巴比伦对宇宙的认知，大地的根基是在所谓「阿普苏」之上。这是个如水的原始地区，是极之重要的神祇恩基／伊亚的领域。从自然地理学的角度看，它代表地下水位，在沼泽、水泉浮现出来，又和淡水的宇宙性洋海河流有关。在《埃努玛埃利什》史诗中，玛尔杜克的名字之一是阿吉利玛，即把地奠定在大水之上，建立其上各区者。进一步资料可参看：诗篇中「常见的概念」附论中有关「诗篇中的创世」的讨论。
一三六19～20　西宏和噩　请参看一三五篇11节的注释。
一三七2　柳树　这种树（NIV：「杨树」）是杨柳一类的树木，最宜在溪河旁边生长（如：巴比伦的底格里斯河和幼发拉底河）。本区是枝干低垂的幼发拉底杨柳（Euphrates poplar）的原产地。有关琴的资料，可参看三十三篇2节的注释。
一三七7　以东人的行为　俄巴底亚书的主题是向以东针对犹大的罪行提出控诉。这个位于死海东面和南面的国家和以色列的传统关系十分复杂，与两国的传统创建者雅各布和以扫的关系一般。以东有时是友国盟邦（申二2～6；王下三9），有时则是致命性的仇敌（民二十14～21；摩一11～15）。在新亚述帝国和新巴比伦帝国时代（主前734～586年），以东沦为藩属。俄巴底亚和先知非难以东之处，大抵是因为主前五八七至五八六年巴比伦王尼布甲尼撒毁灭耶路撒冷，掳去其百姓时，这国从旁协助。可惜历史记载并没有清楚说明以东究竟扮演了什么角色。
一三九2～4　古代近东神明之无所不知　在古代暗示神祇或君王无所不晓，知识无限，并不是罕见的作法。同样，拿波尼度自称有智慧，知晓一切，并能看见隐藏之事（见：撒下十四19）。但在大部分情况下，这不过是自表优越而已。这首诗篇虽然没有必要从这角度理解，必须了解的是本诗不是讨论神学上的抽象事物，而是视神为司法者。耶和华被称为审判官，知道所有关于诗人案件的资料，能够作出智能而公平的判决。一首赞美古拉的诗歌赞美她的配偶，说他是「检察天之高处，审查冥界之底部」者（Foster 英译）。作为太阳神的沙马士不但被赞美为视察全地，更进一步被形容为知其心意，见其足迹。神明被描述为智慧无限则比较常见。
一三九8～12　古代近东神明之无所不在　要分辨「有权利到所有地方」和「同时在所有地方」并不容易。诗人的话不过是表示前者，并且也是古代近东的标准看法。正义之神往往就是太阳神，没有一处地方不被他的光线照到，他看见一切事物。即使冥界他也知道。他们相信太阳在夜间横越冥界，日落之后从地平线的西端走到东端，以便次日的日出。因此，作为审判官的他，可以拥有一切所需的数据。暗中行事变得没有可能。古代近东并没有神明同时在所有地方出现的概念，与基督教神学心目中的无所不在很有分别。
一三九8　天上和阴间　这对比表达神管辖范围之广。在一封亚马拿书函中，地区统治者塔吉（Tagi）接受法老的辖权，说：「我们要上到天上，还是要下到冥界呢？我们的头在你手中」（Moran 英译）。同样一首赞美沙马士的诗歌确指没有沙马士，「没有人能够下入深处（或阴间）」。
一三九9　清晨的翅膀　本节所用的可能是描写太阳的字眼（与清晨一同升起＝东方；在海之彼端下落＝西方），但「清晨」等同于「晨星」则比较常见。天体（或与之相关的神祇）被形容为有翅膀并不罕见，但「清晨的翅膀」一语，则没有在亚喀得文献中出现。
一三九13　人在母腹中，神明已认识　神明在人出生之前已经认识他的观念，在埃及有一个对应的例证。皮安基（Pianki；主前八世纪时埃及二十五王朝的君主）「尚在母亲腹中的时候」，亚孟神已经认识他，也知道他后来会统治埃及。在《吉加墨斯史诗》中，吉加墨斯「脐带切断之时」，王位已经注定归他。私人的神祇被推崇为「我后裔的出产者」。尼布甲尼撒赞美玛尔杜克为他的创造者。《阿特拉哈西斯史诗》将女神玛米（Mami）形容为子宫，人类的创造者。在苏美文献中，整个生产过程从受孕到妊娠和分娩，都在女神宁荷沙（又称宁图尔〔Nintur〕）的管辖之下，她甚至兼任收生婆。埃及则形容神祇克农（Khnum；被描绘成窑匠的创造神）塑造人类。他使血流与骨结合，又从起头织造骨骼。诗人在此的描述很明显不是引进新的神学概念，而是使用古代世界人所共识的措词。
一三九16　你都写在你的册上了　在《纳布的赞美诗》（Hymn to Nabu）中，受苦者哀悼说：「宇宙的记账者啊！我性命已经耗尽了。」一封旧巴比伦时代的信件说作者尚在母腹之时，已经命定有一帆风顺的命运。另一方面坎图齐利斯却在一篇赫人祷文中，诘问神祇怎会在母腹时已经注定他要患病（濒临死亡？）。有关类似之生命册的资料，可参看：杰里迈亚书十七13；玛拉基书三16的注释。
一四○10　炭火之刑　艾萨克哈顿的藩属条约也提到过呼吁烧着的炭落在人身上，作为背约的惩罚。其他文献亦形容神明将火或烧着的石头如雨降在仇敌身上。这惩罚是从神而来，不是从其他人而来的。
一四○10　丢在火中的刑罚　从汉摩拉比法典以降，火烧已经是处死方式之一。主前五世纪的波斯（亚达薛西之子大利乌二世年间），和主前二世纪（马喀比二书十三4～8），都有将人推入装满了灰的窖子处死的记载。
一四一7　骨头散在墓旁　古代近东有些文化有二阶段安葬的习俗。遗体首先（在墓穴等地）摊开安放，直至化为白骨为止；这时再将遗骨埋葬在最后安息之处。即使身体被野兽所食，若能收集骨头，这人仍可得到正当的葬礼。因此，亚述巴尼帕说他惩罚敌人的方法，是将他们的骨头拿出巴比伦，四散于城外。他又夸口说要掘开敌国先王的陵墓，丢散其遗骨，「使他们的鬼魂受害不得安息」。
一四二篇诗题　在洞里　大卫逃避扫罗之时，有很多时候是住在洞里（撒上二十二～二十六）。大卫流亡时代所住的犹大旷野，有很多洞穴布散在整个地区。
一四三10　引我到平坦之地　古代近东大部分的道路都是未铺的（亚述时代晚期有几条路是例外）。预备给有轮的交通工具行驶的路（努斯文献称之为「车路」）虽然没有铺砌，依然需要插椿、修平，并且定期保养。然而描述道路建筑和保养的，只有极少数的文献。为重型运输而设的道路甚少，并且主要是在商道。如此，一个藩属向马里王投诉说，他要走远路行经主要商道，才能到达叙利亚的首都。亚述王很少夸耀他们的道路建筑，因他们似乎视之为本地居民的责任。艾萨克哈顿在一篇条约中，命令说他儿子继位时，藩属必须顺服他，并且「在每一方面修平他的路」。在一首赞美古拉的诗歌中，这位女神说她会为一切寻求她路的人修直道路。
一四四6～7　救我出离大水　请参看十八篇16节，三十篇3节的注释。
一四四9　十弦瑟　这是当代典型的乐器，早至主前第三千年纪，已经出现在古代近东的文献、浮雕、绘画之中。琴和瑟的分别在于两者弦数不同。两种乐器都是手提的，框用木制。乌加列出土的一份音乐文献，提供了一些晚铜器时代音乐的数据。这文献所记载的，是用瑟伴奏一首胡利人祭仪赞美诗所弹的和弦。
一四四12　按建宫的样式凿成的殿角石　古代的王宫的露天院子、听政厅，和花园凉亭的建筑，都包括了支撑性和装饰性的柱子。以色列并没有人像柱（caryatid，外貌为人像的柱子）的例证，原因是偶像遭禁，他们不会有多少人像。埃及有一些人像柱的迹象，譬如丧葬庙宇有些柱子是附有半身像的。然而本节所用的字眼，却似乎与角有关（和合本：「殿角石」；这字除本节以外只在亚九15使用，该节经文和合本作「（坛的）四角」）。以色列的柱子应该是精工雕琢造成，代表匠人手艺的颠峰。
一四七4　一一称星宿的名　美索不达米亚的星座包括了兽类如山羊（＝天琴座）、蛇（＝长蛇座），物件如箭（＝天狼星）、车（＝北斗七星），以及人物如亚奴神（＝猎户座）。星座之中最受欢迎者是昴宿星团，经常出现于印章之中，连巴勒斯坦和叙利亚都可以找到。新亚述文献保存了一些星座中天体的略图。进一步资料，可参看八篇3节的注释。
一四八7　大鱼和一切深洋　「大鱼」，原文是「巨兽」，巴比伦的《沙马士的赞美诗》说，即使是最坏的份子，也要赞美尊崇太阳神。名列其中的包括了海中可怕的巨兽。换言之，这首赞美诗表示万物完全顺服沙马士，就如创世记中的创世经文，描述万物是耶和华所造，因此亦顺服祂一样。《拉卜的神话》记述海蛇被造时，身长六十里格（一百八十哩）。
一四八14　将他百姓的角高举　有关「角」的讨论，可参看：诗篇中「形容神的常见象喻」附论的注释。
一四九3　跳舞　古代跳舞的左证大部分都和祭仪有关，但美索不达米亚和埃及的史料，却经常描绘为提供娱乐而跳舞的人。节期时的舞蹈大概与现代的土风舞相同，一组人以互相配合的舞步演出。其他时间的舞蹈则比较接近芭蕾舞，演出戏剧或其中一幕。单独演出的，有包括旋转、蹲伏、踊跃、蹦跳等的舞蹈，亦有如同现代体操的特技舞步。舞者有时穿着极少的衣物，有时甚至裸体。在祭仪中除了专业跳舞的人外，参与的公务人员（祭司或政府官员）有时亦会跳舞。某个赫人仪式指明王后亦须参与。
一四九3　鼓、琴　请参看一五○篇3～5节的注释。
一四九6　两刃的刀　直译这是一把有两个口的刀。在晚铜器时代（约书亚年间），刀的基本形状是弯如镰刀，锋利之处在弯曲部分的外缘。学者相信这形状是「刀口」这个习惯语（如：在书六21）的起源。这习惯语可能一直保存不变，以致刀的形状逐渐演变到失去产生这习惯语的原有形状之后，两刃的刀仍可以称为「两口的刀」。
　　其他学者则试图维持语言和外形的关系，提出这兵器是双刃斧。但这样一来，这里译作「刀」的字眼便要广义地解作是锋刃的泛称了。这是一个困难（但非不可能）的引伸意义。
一四九8　链子和铁镣　本节所用的不是惯常的字眼，但前者可能是指将两手锁在一起的手铐，后者则扣在踝上，将两脚锁在一起（一○五18则十分清楚）。主前八世纪的亚述人，已经开始用铁制造这些器具。
一五○3～5　乐器　乐器是初期人类最先的发明之一。埃及最早期的箫可以考证到主前第四千年纪。吾珥王陵挖掘到的几个琴、瑟和一对银笛，鉴定为主前第三千年纪初期的产物。骨制和陶制的笛子起码可以溯源到主前第四千年纪。乐器可供娱乐，也可以作为舞蹈，或公开仪式如游行、祭仪的戏剧等的伴奏。除了简单的敲击乐器（鼓、拨浪鼓等）以外，古代近东最常用的乐器是琴和瑟。古墓的挖掘和庙宇、王宫的壁画，都找得着例子。
　　文学形容它有安抚心灵、召唤神明，和提供行军节奏的功用。乐师有自己的行会，极受尊重。这些全部都是当代典型的乐器，早至主前第三千年纪，已经出现在古代近东的文献、浮雕、绘画之中。
　　至于本节之中哪个当译作「瑟」，哪个当译作「琴」，学者仍然未有定论。和合本译作「瑟」的，是个十弦的乐器，学者相信「琴」则弦数较少。两种乐器都是手提的，框用木制。按照古代的浮雕，本节的「鼓」是圆框蒙皮的手鼓，不如现代的铃鼓般，会叮当作响。「笛」则是青铜或芦杆制造的双管乐器。钹是用青铜制造的敲击乐器，惟一未能确定之处是其大小。
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罗马文明博物馆中的古代七弦琴

──《圣经背景注释》