诗篇导论-《二十一世纪圣经新译》

诗篇导论-《二十一世纪圣经新译》

进入旧约的窗户

成为旧约教会的一分子会是怎样呢？他们相信甚么？他们个人及整体上对神有何经历？他们的宗教使他们快乐或是成为他们的重担？对我们而言，他们完全是另一时空的陌生人，还是我们在很久以前的一群弟兄姊妹？当我们从诗篇这窗户看进去，我们会发现诗篇里的神确是同一位的，只不过今天在基督里向我们启示祂自己。诗篇的主角与我们有着相同的本性，也面对相同的人生遭遇。我们同时发现，他们的神赐他们喜乐，也担起他们的重担。

相对他们的委身、祷告生活、热心、知识和欢乐，我们显得对祷告踌躇和冷漠。但他们是我们的弟兄姊妹。他们的诗歌显示，正如新约时代神的恩典激励人服从神的律法，旧约时代的人服从神的律法，也是源于祂恩典的工作。他们也是一个伟大的歌唱民族。伟大的领袖如摩西（出十五）、底波拉和巴拉（士五）、大卫（撒下一）和希西家（赛三十八），平民百姓如哈拿（撒上二），先知如哈巴谷（哈三）──他们用诗歌记下不朽的时刻。这些诗篇揭示了一个诗歌洋溢的宗教。难怪从这样的人和宗教中产生如此伟大的诗歌集了。

诗篇作为圣经书卷

诗篇乃由多本书结集而成。

1.几乎可以肯定，篇幅较小、曾经是单行本的诗歌集早已流传〔例如：九十三至一○○篇（耶路撒冷颂）；一一三至一一八篇（救恩大合唱）；一二○至一三六篇（朝圣之歌）；以及一四六至一五○篇（无尽的哈利路亚）〕。

2.有证据显示，一份早期的选集以单行本的形式被吸纳在诗篇中。不少诗篇都附上「交与伶长」的字眼（例如三十一，四十七，五十一至六十二篇）。是否有一位「圣殿音乐总监」曾编辑自己的一本诗集？如果是真的话，他很重视版权──除了第六十六和六十七篇外，他每次都说明原作者是谁，例如「大卫的诗」、「亚萨的诗」等等，而当他收录诗篇第八十八篇，他表明这是「可拉后裔的诗歌，就是以斯拉人希幔的训诲诗」。

3.可拉和亚萨是诗班的指挥（代上六31-33、39及其后经文，十五16及其后经文，十六4-7）。诗篇四十二至四十九、八十四和八十七篇是可拉选集，主题是锡安。五十、七十三至八十三篇则是亚萨的选集，强调神的审判和牧人般的照顾。

4.其它作者零碎地出现：耶杜顿（三十九，六十二，七十七篇）、以探（八十九篇）、希幔（八十八篇，参王上四31）和摩西（九十篇）。大多数诗篇都是奉大卫为作者的（三至三十二，三十四至四十一，五十一至六十五，六十八至七十，一○一，一○三，一○八至一一○，一二二，一三一，一三三，一三八，一三九，一四○至一四五篇）。

5.释经家们向来对诗篇的标题抱怀疑态度。曾几何时，学者流行把所有诗篇定为玛加比时代（主前一世纪）的作品，他们看标题为编者的构想，不值得相信。近期的接纳程度较大，将写作日期定在被掳前。然而对于哪篇和多少篇诗篇属于王国时期，仍有不同的意见。普遍都认同「大卫的诗」意即大卫是作者，可是只有少数人像高达[M.G. Goulder "The Prayers of David: Psalms 51-72", Studies in the Psalter II,（JSOTS 102, Sheffield, 1990）]那样认真地接纳大卫为作者。然而没有重大的理由反对这样做。当然，诗篇的标题是在编辑时加上的（它们的第三人称就是有力的证据），但是在翻译七十士译本时（主前二或三世纪），很多标题的措辞已经不明其意，亦没有人确实知道这些编辑工作是多久以前作的。这些标题是马所拉希伯来文圣经抄本的一部分（在那里它们是每首诗篇的第一节），而在新约中，主耶稣、彼得和保罗都曾讨论过它们的真实性。在反对接纳这些标题时，有说标题中提及大卫生平事迹的说话（三，七，十八篇等等）是编辑上的猜测，因为诗篇与有关的事件只有很小或根本没有关连。除了古时的编辑是不大可能如此草率行事外，这些批评忽略了一事：诗篇乃默想，而不是叙述事实。在每一个例子中，我们都可辩证，或是在事件的进行中，或是在大卫之后的回忆中，这些感情表达都是可以理解的。

6.「E典诗篇」（Elohistic Psalter）提供了进一步的证据显示编辑的足迹。在四十二至八十三篇中，「神」出现的次数比「耶和华」出现的次数频繁，并且「神」（Elohim）这名词似乎是刻意用来取代神的个人名字（参十四，五十三，四十13-17，七十篇）。我们大可假设这是在整部诗篇汇集成书之前所作的。但是对我们来说，这是各首诗歌久历多个世纪，逐渐成为这卷圣经──诗篇──的另一个难解之谜。

7.诗篇有时称为「第二圣殿的诗集」，所指的是被掳归回之人在主前520年建成的圣殿（参拉五1-2，六15；该一14-15）。毫无疑问，这事件能够激发人编纂一本新的诗集。正如卡夫曼[Y. Kaufmann, The Religion of Israel （George Allen & Unwin, 1961）, p.311]所说：「这里没有一首诗篇，是我们为了解它的意义而必须将写作日期定在一三七篇──被掳期的诗篇──之后」，所有现存的诗篇在被掳归回时已存在，并供人选读。此后，在四十一篇13节，七十二篇18至20节，八十九篇52节和一○六篇48节的末了加上一段荣耀颂，很可能就是由这时起把全书分成5卷之时。但我们又再面对一个没法解答的难题：这五分法是否为了以5卷诗篇来配合5本律法书呢？天晓得。

崇拜的诗篇

现代诗篇研究之父是庚克[Hermann Gunkel, Die Psalmen （Vandenhoek & Ruprecht, 1926）]。他尝试将每一篇诗篇与它的实际处境串连起来。他将诗篇按内容分类：（1）赞美诗，诸如诗篇八、十九、二十篇，它们专述神的伟大与属性。将赞美诗再细分，则得出登基诗篇──庆祝神作王（例如四十七，九十六，九十八篇）和锡安诗篇（例如四十六，八十七篇）；（2）群众哀歌，诸如七十四，七十九和八十篇；（3）皇室诗篇，以君王为中心（例如二，四十五，一一○篇）；（4）个人哀歌，这类别数量最多（例如三至七，一四○至一四三篇）。将个人哀歌再细分，有信心诗篇──诗人流露出对神将施行拯救的确信（十一，十六，二十三篇）；（5）被拯救后的个人感谢诗（例如三十，三十二，一一六篇）。除了这些主要的种类外，一些数量较少的种类是：群众感谢（例如一二四篇）、智慧（四十九篇）、朝圣（一二○至一三四篇）和礼仪崇拜诗（十五，二十四篇）。

庚克的分类法并没有提供一致的准则，类别之间主题差别的特色也不明确。有时候他强调形式和结构，有时候强调内容，但至少他将诗篇的研究从枯燥乏味的日期讨论中解脱出来，并且提倡了一种活泼的欣赏方式，藉此了解诗篇的内容和它们的写作目的。其它人在他分类的取向上加以建立和发展；他的见解影响最深的是：要明白诗篇，首先要理解当代的敬拜形式，即是以色列的圣殿敬拜。

礼仪崇拜面面观

诗篇很注重神的居所（八十四篇）；它们视「圣山」、「会幕」、「祭坛」（四十三篇）为通到主那里之管道；它们充满着内里的虔敬，并伴随着外在的行为──也使这些行为变得有意义（一一六13-19）；唯独当发自正确的心时，献祭才成为「公义的祭」（四5）。

纵然难解，标题上很多资料都是有关个别诗篇在公共敬拜中的用法。「诗」（psalm）（四，五十五篇等）表示有音乐伴奏，虽然它与「歌」（song）的分野并不清晰。然而，两者定有不同，因曾共享这两字（例如三十篇）。「祈祷」（例如十七篇）、「赞美」（一四五篇）及「学习」（六十篇）说出一首诗篇可达致之功能，有点像现代诗歌本的题目分类。

音乐形式也是多姿多采，包括丝弦的乐器（四篇），吹的乐器（五篇），八调的合奏〔或可理解为八弦的乐器（六篇）〕；曲调变化多端，如：「慕拉便」（九篇）；「朝鹿」（二十二篇）；「百合花」（四十五篇）；「远方无声鸽」（五十六篇）等。「迦特」（八，八十一，八十四篇）意思是「酒榨」，可能是街知巷闻的轻快曲调。

有些字眼虽然意义不明，但或多或少都反映该诗在圣殿崇拜的用途：「流离歌」（七篇；参哈三1）；「金诗」（十六，五十六至六十篇）；「训诲诗」（三十二篇等）；并「细拉」（三2、4、8等）。金诗原义可能与「遮盖」的动词有关，因为仇敌在这类诗篇中出现，「金诗」的标签可能帮助读者在需要保护时，选取这些诗篇。「训诲诗」的确可能指「训诲」，但为何这些诗篇特别有这个功用便不得而知。「细拉」出现在诗篇本文中，可能指一些分段；敬拜途中唱出诗篇时，「细拉」可能是默想性或音乐性的间奏。但它的字面意思和在音乐中的重要性已不详了。

自从莫文克的研究结果发表后〔S.Mowinckel，The Psalms in Israel's Worship（Blackwell，1962）〕，很多人相信住棚节是包括每年对神的王权之庆祝。「耶和华作王了」（九十三1，九十七1，九十九1等）是膜拜仪式中的喝采，再次肯定神的王权遍及全地，并再次肯定来年神子民所承受的福泽。无疑，在后期（亚十四16及其后经文）住棚节跟王权并昌盛连上关系，但在被掳之前的时代，这方面并不明显。

当耶罗波安要将新建的分裂王国由神殿和大卫王朝中割裂出来时，他制定八月十五日为节期，「像在犹大的节期一样」。在以色列历法中，八月根本没有节期，住棚节是在七月十五日。耶罗波安会否参考此而仿造节期？若然，则住棚节也是与王权有关的节期了。我们须知道，「登基诗篇」（四十七，九十三，九十六至九十九篇）是数个相关主题混合而成：王权、创造并对灵界不稳力量的统治权。因此，我们大有理由把周年庆祝，想象为类似我们今天的「基督升天日」那样。另一方面，庄逊[A.R. Johnson, Sacred Kingship in Ancient Israel （University of Wales Press, 1967）]和易通[J.H. Eaton, Kingship and the Psalms （SCM, 1976）]尝试从一些诗篇中（例如二，十八，八十九，一○一，一一○，一一八篇）推论出周年性的地上／大卫王朝复兴仪式。可是这论点并不为人普遍接受。这理论的广泛意义是，很多（如非所有）个人哀歌诗篇是君王诗，象征王被他普世的敌人所挫而投靠主，指望得着解救。最具体的莫如诗篇二十二篇，它的内容围绕被敌羞辱和神至终戏剧性地介入。四十六篇8节（「你们来看……」）和四十八篇9节（「我们在你的殿中，想念（或译：戏剧化）你的慈爱」等经文，均被视为戏剧化之膜拜礼仪的典型经文。

同样地，韦瑟[A. Weiser, The Psalms （SCM, 1962）]所说更新圣约的周年庆祝，也没有获得广泛支持。他认为住棚节的主题并非主的作王，而是更新圣约之国家活动。虽然韦瑟发现一首又一首的诗篇论及此点，一般认为他对自己的理论过分热心；虽然有些诗篇，例如五十和八十一篇明显有一个以十诫及西乃事件为焦点的仪式作背景，但这不足以作为建立一个重要节期的论据。每7年的宣读律法（申三十一9及其后经文）足以解释这些诗篇的背景。

主题

当我们思想诗篇在今天教会中的历久不衰的影响力时，我们只能讨论数个重要题目。

一、主

诗篇其中一个显著特色是：尽管有大量个人见证，给读者最深刻印象的并非是人，而是神。在这方面，诗篇是旧约的缩影：主是创造者（八，一○四篇）。然而这并非世界起源的抽象观念；这是祂今天作为王，统治万有的根据（二十九，九十六至九十九篇）。祂的统治的公义性质固然显著（十一，七十五篇），但在神圣王权的伟大乐歌中（一四五篇），公义只是一份三明治中的一层，伴随着还有神的伟大与恩典。神的良善（三十四篇）跟祂的圣洁是不可分割的（一○三篇），也与神的愤怒相辉映（三十八篇）。祂的统治遍及全世界（六十七篇），但在以色列中最为显著（八十七篇），这两方面的真理，在弥赛亚的「大卫」──以色列及普世君王（二，七十二，一一○篇）──里，归为一体。无论是对整体子民（八十篇）或是个人（二十三篇），主是牧人，这成为仰望祂的拯救（十六，二十五，三十一篇）和认识祂体察子民之需要（例如三，二十七篇）的信心基础。同时，诗篇论到神的引导、神的子民个别（例如十，十二篇）或整体（四十四，七十四篇）常遇患难的问题。坦白承认苦难是神子民经历的一部分，能帮助子民对公义与亨通（例如一篇）的关系，有正确的看法。这类经文并非经历之描写，而是信心的宣告（就如当我们在这不信神的父性和全能的世界中确认祂的全能和父性一样）。因为神是良善的，而且再没有别神了，所以祂子民的前途是有保证的。

二、君王

诗篇中君王的形象，如非对大卫一脉的君王不符现实地高歌奉承，就必定是一个伟大理想形象和真理镜子的表达──每朝君王都按此被称量，直等到会成就一切的那一位来临。他遇到世人的敌挡（二1-3，一一○1），但作为得胜者（四十五3-5，八十九22及其后），并借着上主之工作（二6、8，十八46-50，二十一1-13，一一○及其后经文），他建立和统治世界的国度（二8-12，十八43-45，四十五17，七十二8-11，八十九25，一一○5及其后经文），定都于锡安（二6），并以高尚的道德水平为统治方针（四十五4、6，七十二2-4、7，一○一篇）。他的统治是永远的（二十一4，四十五6，七十二5）、兴旺的（七十二7-16）和永不偏离主的（七十二18-19），满有恩赐、恩典与威严（四十五2-7），他也是贫穷人的朋友，是欺压者之敌人（七十二2、4、12-14）；在他荫下，义人发旺（七十二7）。他永被纪念（四十五17）；有一永存之名（七十二17）；他也是感恩不断之对象（七十二15）。在与主的关系上，他是蒙永福之人（四十五2）。他是大卫之约的后嗣（八十九28-37，一三二1及其后经文），也承继了麦基洗德的祭司职分（一一○4）。他属于主（八十九18），也忠于主（二十一7，六十三1-8、11）。他是神的儿子（二7，八十九27），坐在祂右边（一一○1），而他自己就是神（四十五6）。

上述的经文应在注释部分详细查考，但无论如何，这幅图画的伟大无际是清楚不过的。这个君王形象的很多方面原则上均可以追溯到拿单在塞缪尔记下七章的基础性晓谕上；但至于这些盼望如何演变成为对一位完美、公义、既人又神、永恒并普世的君王之期望，则无从稽考了。旧观点不值一哂：当君主体系随着巴比伦的掳掠而终止，并丝毫没有复元之征兆时，弥赛亚盼望就萌生了。君主体系的失败其实可追溯至大卫自己！在士师记十七章6节，十八章1节，十九章1节，二十一章25节所暗示的光明盼望不曾成就；写列王纪的史家转移焦点：由宪制的、道统的和圣约的犹大皇室转移到随兴而行、目无王法的以色列国宗室中，但那祈盼的君王却依然无迹可寻。这失败正是旧约一个最伟大盼望的根源。

三、咒诅

诗篇中对敌人咒诅之烈向来令读者感到困扰。究竟渴望敌人突然毁灭（三十五8）、死亡（五十五15）、牙齿被敲碎（五十八6）、穷困（一○九10）和家破人亡（一三七9），与基督的心有何共通之处？大约有25篇诗篇属于这类别，释经家通常称它为过时的「旧约道德观」，神在基督里的启示已将之定罪。这种解释产生了个问题：1.相似的情绪在新约（加一8、9；启六10，十八20，十九1-3）及主耶稣的教训（太十一20-23，二十三13-36）里也存在。如果这是一个问题，这个问题是属乎全本圣经，而非独是旧约的。2.旧约也如新约般提倡爱（利十九17-18），说明神憎恶强暴（诗五6），鼓励人以善报恶（诗七3-5，三十五12-14）及劝止报复（申三十二35；箴二十22）。3.在几乎每篇含有令我们反感的咒诅诗篇里，同时伴随着令我们又羡又忌之美好灵性，如诗篇一三九篇。曾有释经家在把咒诅诗篇分类为「与福音精神正正相反」的同时，描写一三九篇9至22节为「在人心里抗拒邪恶的不灭怒火」[Kirkpatrick,The Psalms （Cambridge, 1910）]──因为根本不能说1至18节的作者内心丑恶。

更正面说，我们注意到咒诅诗全是祷告（一三七9除外，参注释）。没有任何迹象显示诗人计划复仇行动，他们甚至连报复心态也没有。他们受到伤害之后，只是将事情交托给主，而再无进一步的行动。正如司徒德所写：「我并不觉得难以想象神的圣民在呼求神代为报复时，并无带着任何个人怨恨之情绪。」[The Canticles and Selected Hymns （Hodder & Stoughton, 1966）, pp.11ff]生活在这个残酷的世界──当个人仇恨被视为权利，当社会的问题（无论是现实还是想象的）把暴力、恐怖活动、炸弹和虐待合理化时，我们至少应该想一想，就算我们对咒诅诗反感，写诗咒诅总好过我们今天的实际报复行动。我们根本毋须责备诗人：他们的祷告使我们震惊，皆因它们够写实。我们在惬意地看一四三篇11节的同时，对反映现实的下一节经文（12节）却感到犹疑，就如我们怀着一颗高兴的心，为主耶稣再来而祈祷时（帖后一7），对于祈求神降下火焰来消灭不听从福音的人（帖后一8）则感到不安。如果我们更圣洁──更肯定的是，如果我们大受逼迫──我们会更容易认同，而非谴责这些诗篇。

以下的注释会专注于每首诗篇之结构，藉此帮助我们更准确了解它们的含义。容许我郑重提醒每一位诗篇研究者（其实对每一位圣经学生也适用）：「媒介本身就是信息」；第一个学习目标应该是明白结构。请看专文：「诗歌书的研读」。