诗篇导论　

常见的概念
　　离合诗体　每行的第一个字母可以依次串连成为一定形式的文体，称为离合体（acrostic）。字母离合体的形式是字母按次序出现（第一句的头一个字母是第一个字母，第二句的头一个字母则是第二个字母，如此类推）。其他的离合体所拼成的可能是一个信息，或一个名字（例如：作者的名字，或诗中所尊崇的神明）。诗篇之中有好几首离合诗（第九～十、二十五、三十四、三十七、一一一、一一二、一一九、一四五）。其中最复杂的是诗篇第一一九篇，每个希伯来字母都由连续的八行诗句代表。圣经之中所有的希伯来语离合体的作品，都是字母离合体。美索不达米亚文学中离合体现存的七个例证，都是名字或字句的离合体（亚喀得文是音节文字，没有字母，因此亦没有字母离合体的作品），按一般考证来自主前第一千年纪初期。埃及的例证则是按照数字次序，或牵涉到横直图案的复杂信息。这些作品比较倚重谐音来达到风格上的效果。离合体靠文字表现，因此不能用口头创作。基于视觉因素，这些作品是给人阅读，不单是聆听的。这一点在巴比伦的例证中尤其明显，因为其中某些字符在诗句之中是一个读法，在离合句中则作另一个读法。部分巴比伦的例证，更以每一行的最后一个字符组成形式。离合体的另一个变化，是离合句在每个诗节中重复。
　　来生　Sheol（和合本：「阴间」）是希伯来语给冥界的称呼。活人被摒诸阴间虽可视为遭受审判的结果，阴间本身却不应与天堂的赏赐相较，被视为审判的处所。这字有时用作坟墓的同义词，因为坟墓是进入冥界的门户。除了「阴间」以外，诗篇又经常提到「坑」。从苏美时代开始，这种字眼已被用作冥界的别称。基于对坟墓（掘在地上的坑）作为冥界入口的理解，这是很合逻辑的想法。以色列人相信人死以后灵魂继续在这幽暗的世界存在。如此存在虽不愉快，在旧约中却从来没有和地狱之火的痛苦混为一谈（赛六十六24的描述与阴间无关）。在以色列思想之中，除阴间以外究竟有没有别处可去却不清楚。免于下阴间的人只是继续存活而已，不是可以去另一个地方。以诺和伊莱贾避免了坟墓，并且相信他们没有下到阴间。按照这二人的例子，他们至少有模糊的概念，知道有别处可去。但这地方究竟是什么所在，那些经文却很不清楚。以色列在没有相反之具体启示的情况下，也大致接受了当时美索不达米亚和迦南邻邦很多人的看法。
　　拼合美索不达米亚各处的信念，可以看出他们相信死者需要横过沙漠、群山，和一条河流，然后穿过七道城门下到冥界。美索不达米亚文献虽然将这地方形容为黑暗的所在，在此居住的人以雀鸟羽毛为衣，以尘土为食，同时代也有比较温和的描述。这个幽暗世界的居民也是靠未死之人的祭祀过活，并且太阳神在活人之地的夜间经过冥界，以便明晨在东方出来之时，他们也能享受到一些光线。冥界的统治者匿甲和埃勒什基格珥（Ereshkigal）有一群助手，称为阿农纳基（Anunnaki）。这描述虽然令人沮丧，却没有谁宁愿被挡驾不得进门，因为不入冥界就要成为流浪的孤灵，不能享受葬礼的祭祀。
　　诗篇有好几个语句，经常被诠释为意指与神同在的来生，但其他解释也是可能的。有些诗篇提到醒来的时候见神的面（十一7，十七15）。在诗篇的背景中，这句话所期待的不是天堂，而是圣殿的经历；二十七篇4节和六十三篇3节证实了这一点。这句话在亚喀得文献中也有相同的意义。例如：亚述巴尼帕切望（在庙宇中）瞻仰他神亚述的面，在他面前下拜。一首赞美伊施他尔的诗歌描述看见她面的病人将会复原。《卢鲁彼勒南默基》的用语则比较广泛，巴比伦一个受苦的人说他呼吁自己的神，神祇却不露面，但他仍希冀早晨来临时会为他带来好事。诗篇的作者亦同样预期早晨睡醒时拯救临到（一三九18）。第二个语句则与得救赎脱离阴间有关（四十九15）。这只是说诗人暂时得免死亡，不是说他将不会下阴间而上天堂（参较十八16～19，三十2～3的措词和文脉）。在这一点上，美索不达米亚文学也有可以与此参较的文句。玛尔杜克被视为使人从坟墓中复生（见三十3的注释），赐生命给死者的那位。医治之女神古拉说她能使死人从冥界归回。这些都是描述医治的语句，不是复活的语句。有关复活的讨论，可参看但以理书十二2的注释。
　　诗篇中的创世　诗篇中赞美耶和华为创造者的话，主要是集中于祂维持宇宙的秩序和运作。祂支配诸天、云彩、太阳、月亮、星辰、大地、海洋、雷电，彰显祂的控制和主权。以色列和古代世界其他民族一样，认为掌管者是谁的问题，远比万物从何而来重要。但无论如何，耶和华依然被视为宇宙每一部分的源头。在宇宙中居住的，从人到各种各样的动物，不论何等微末，都包括在内。诗篇中描述宇宙的意象，并不怕袭用与古代近东神话和过时科学世界观共通的用语。在受了科学启蒙的现代，虽然有人渴望在诗篇的诗意词句之中，找到一些隐藏着，但就科学而言是准确的话；但此举在方法学方面构成了进退维谷的场面。以色列的读者所熟悉的只是自己的文化观点。由于他们在这方面没有得到启示的数据（譬如说，神没有告诉他们圆形的地是靠着万有引力，围绕着太阳旋转），他们的观点只会十分接近古代世界的一般看法。事实若果真是如此，经文所用的字句、意象、观念向他们所表达的，就不独是诗意词句，而是现实了。但无论如何，其重点总是神有主权控制大自然。
　　神对风暴的控制无论是以祂以霹雳为武装，驾云飞行，还是以祂控制高低气压系统和喷射气流的形象表达，祂持有主权的重点不会改变。神没有向他们提供气象科学的知识，使他们对祂控制天气能有「正确」的了解。祂所用的是他们固有的理解。同时神也没有告诉他们，他们用来思考的器官其实是脑，不是初民想象中的心或肾。祂只是按照他们生理学方面的认识，强调祂重视他们的思想而已。古代宇宙观在旧约许多段落之中都十分明显，以下段落是其中的一些样本，可参看其注释：创世记一6～8；申命记三十二22；约伯记九6～7，二十二14，二十六7、10，三十六27，三十八1～31；诗篇八3，二十四2，一○四1～35；箴言三19～20；以赛亚书四十22。经文从来没有取缔当时对科学的认识，也没有从更先进科学的角度说话。
　　哀悼　哀悼诗歌可以是濒临绝境之人的宣告，如诗篇二十二1～2中者；或重要人物去世的挽歌（撒下一17～27中大卫哀悼扫罗的挽歌）；或社群在面对危机时的呼求，如诗篇一三七篇。古美索不达米亚最有名的哀悼诗歌是《吾珥被毁悼词》。这歌纪念主前二○○四年该城被以拦王金达图（Kindattu）攻取的事迹。有关最后一个分类的资料，可参看：杰里迈亚哀歌中的附论。诗篇书中的哀悼诗歌占了三分之一强，其中大部分都是个人性的哀悼诗歌。最普遍的哀求主题是疾病和被仇敌欺压。美索不达米亚有好几个术语专门用来形容哀悼文学，很多都和咒语有连带关系（即试图解决当事人问题的法术仪式）。哀悼诗歌中作出的祈求和古代近东的祷文十分相似，所恳求的包括了引导、保护、恩宠、神明的注意、从危机中拯救、干预、和解、医治、长寿。
　　赞美　赞美诗歌也有个人或群体性之分。诗篇中的赞美诗歌占了三分之一强。群体性的赞美诗歌通常以呼召赞美的祈使性语句开始（如：「你们当向耶和华欢呼！」）接着形容神所作的一切美善。个人性的赞美诗歌经常以立意赞美的宣告开始（如：「我要一心称谢耶和华」），接着声明神在诗人生命之处境中为他成就的事。美索不达米亚和埃及的赞美诗歌主要集中于描述性的赞美，并且经常由赞美而转为祈求。宣告形式的例子可见于美索不达米亚的智慧著作《卢鲁彼勒南默基》。其名称其实是全书的第一句话，直译的意思是：「我要赞美智慧的神」。与个人性的赞美诗歌一样，这个来自美索不达米亚的玛尔杜克崇拜者，也是细述自己曾经有什么问题，他的神怎样解救他。
　　个人的崇拜　诗篇所牵涉的崇拜，究竟有多少是和每年在圣殿举行的节期，以及在这些节期所进行的朝圣有关的呢？究竟又有多少，是和所献的祭有关的呢？以色列绝大部分的人，其住处和圣殿都有很大的距离。只有住处十分接近耶路撒冷的人，才有机会定期来到这里（但如果无祭要献，也没有理由前往圣殿）。严守诫命的以色列男子可能会依律法的规定，一年三次跋涉至此（见：出二十三15～17的注释）。但经文没有什么证据，显示旧约时代的人曾经一度普遍地严谨守诫到这个程度。故此，很多以色列人可能穷其一生，也只是见过圣殿几次而已。因此，他们必须有别的环境，容许他们进行敬拜。学者公认会堂最早也不过是被掳归回之后的发明。另一方面以色列到处都有的邱坛，却遭受摒弃，排斥在圣经宗教活动的理想世界之外。安息日还未清楚制定为崇拜专用的日子；虽然至少在耶路撒冷圣殿，当日是有崇拜活动的。现今所知的，是以色列的崇拜是以圣洁空间（圣殿）、圣洁时间（安息日和节期）、圣洁礼仪（献祭）、圣洁话语（祷文）为中心。并且其焦点是保持神临在的圣洁，保持律法和盟约，以及承认神的身分和作为。但归根结柢，现存有关个人例行的崇拜，只有少之又少的资料。
　　报应原则　报应原则最基本的形式是义人兴旺，恶人受苦。在国家层面上，盟约包括了祝福的可能和咒诅的警告，反映出这原则是其中固有的一部分。在个人的层面上，这是神伸张正义不可或缺的一环。以色列对于来生只有极模糊的概念，对于来生的赏罚也没有清楚的认知，因此在他们眼中神的正义只能在今生实现。以色列人相信如果神是公正的，人在今生所得的赏罚必须与他的义行和恶行成正比。这种信念进一步导致以色列人相信人若兴旺，必是公义的赏赐，若是受苦，则必然是邪恶的惩罚。受苦愈多，人则必然愈是邪恶。基于这种报应原则的信念，羞愧是受苦的自然结果。巴比伦和亚述法术文献的作者，所形容的也是一模一样的报应原则。但由于他们不是完全相信神明是公义的，这在美索不达米亚并不是重要的神学问题。
　　圣殿崇拜　圣殿不是设计作为公开崇拜之用的建筑物。其建筑的用意是为神提供在祂子民中居住的所在。它必须保持神圣洁净，以保证神继续的临在。祭司存在的目的，是保持洁净和限制外人不得擅进。圣殿和庙宇的发明，不是提供献祭的处所。反之，好几个祭的存在都是作为维持庙宇的方法。神的临在是必须保持的因素之中最重要的一个。崇拜活动中最重要者，是承认祂圣洁，致力于保持神圣空间的圣洁。因此之故，崇拜的话语往往包括崇拜的行动。群体性的崇拜虽然有时在圣殿举行，圣殿却不是建筑来进行崇拜的地方。它的设计是让神居住，在此崇拜只是无可避免的结果而已。旧约中形容崇拜的字眼，最常见的一个也含有「服事」的意思。古代近东大部分人都视崇拜为供应神明食物（献祭）、衣着（偶像必须穿衣）、栖身之处（豪奢华丽的庙宇），藉以服事神明的需要。以色列的神虽然没有所需，但如祭司和利未人一般服事祂仍是合宜的。
　　古代世界的节期皆是以自然界的循环（新年或丰饶节期）、神话事件（神祇克服混沌而登位）、农业事件（收成）、纪念史实（奉献或拯救）为中心。他们庆祝神明所做的事，并且设法使神明不断为他们施行作为。上述的因素有时会综合出现。这些庆典往往在圣洁的所在举行，因此需要朝圣旅程。古代近东各处地方所庆祝的宗教节期和圣日，大部分都和农业有关。除了天天对神明的献祭以外，每个城镇和村庄都有自己「守护神明的节日」。此外，还有国家性神祇巡回各镇的场合，「探访」神庙，促进全地的丰饶和安乐。美索不达米亚节期中最重要的一个是阿基图，即新年的庆典。君王充任主神的角色，女性的大祭司则扮演其配偶，代表首席的女神。二人所执行的一系列错综复杂之神圣仪式和献祭，目的是取悦神明，以求保证来年富庶丰饶。此外，年中庆祝的节期，还有庆祝阴历的每个「新月」，以及农事历的重要事件（雨季或每年泛滥的来临、开耕、收割等）。有些仪式的根据是季节的转换。为「将死之神」搭模斯（又称杜穆齐）哀哭就是一例；惟有借着信众的眼泪，这神才能从阴间得释（见：结八14）。在这些群体性的崇拜中，个人通常与观众无异。一个月之内有六至八个各种各样的节期，并非罕见之事。
形容神的常见象喻
　　在古代近东，为神明添加名号是很常见的作法。这些名号有些是象喻，有些则是形容性的词汇。在《埃努玛埃利什》史诗的结局中，勇士兼诸神系统的新任元首玛尔杜克所受的赞美，是他的五十个名字得着宣告。其中最可圈可点的几个，连同一部分的形容，是：赐生命者南蒂拉（Namtilla），净化路径的纯洁神南鲁（Namru），创造人类并解放他们的阿加库（Agaku），正义的指挥者沙朱（Shazu），将地建立在大水之上的阿吉利玛（Agilima）。下文所列的，是诗篇中用作耶和华称号的常见象喻。
　　角　（十八2，七十五10，八十九17，九十二10，一一二9，一三二17，一四八14）。诗篇之中只有一处地方用这象喻形容神（十八2）。在古代近东的图像中，神明冠冕上的光芒或角是其权能的象征。这些光芒是神明──特别是其头上或冠冕──所发的荣光（亚喀得语称之为梅岚穆）。例如一篇文献描述恩里勒神「其角闪烁如日光」。在美索不达米亚，君王或神祇所戴的冠冕有突出来的角或凸饰的角十分普遍。这些成套的角有时一层一层迭在冠冕上。亚述纳瑟帕王宫中有翼狮子的人头上，戴着圆锥形的冠冕，其上有三对成层之角的凸饰。可见无论是在圣经还是古代近东，神明令人望而生畏的能力，都能加诸人类，特别是君王身上。
　　审判官　审判官的责任是裁决呈给他审理的法律诉讼案件。在古代近东的文化中，君王在人的层面上是最高的上诉法庭。然而很多案件却没有足够的证据，容许凡人作出有把握的裁决。因此这一类案件只得交由神明调停。神明能够看见一切证据，能有根据而正直地裁判，这种审判官的概念自此而生。这制度运作的主要机制有三。第一个机制是立誓。在缺乏物证，或不知损失责任何在时，有时亦有起誓的必要（出二十二10～13；汉摩拉比法典）。如此，神被召请作为见证，起誓之人将自己放在受神审判的地位上。第二个机制是神谕。在这种情况下，祭司负责监督整个过程，向神明提出被告是有罪还是清白的问题。古代近东求问神谕的案件通常靠观兆裁决。他们需要牺牲一头牲口，检验其脏腑，以求断决神明的判决（正面表示清白，负面表示有罪）。以色列则采用乌陵和土明。第三个牵涉神明的机制则是神明裁判。「神明裁判」所指的，是透过某种通常会对被告构成危险的机制，把他放在神的手中。神明若是插手保护被告得免受害，就是宣告被告清白的判决。古代近东大部分神明裁判，都牵涉到水、火、毒药等危险。暴露在这些危险之中的被告，实质上在神明未曾施行作为表明其清白之前，是在假定为有罪的处境底下。在上述每个机制中，神都被视为裁决的审判官。在正式的场合之外，神明被视为审判官也含有祂在社会中秉公行义的意思。换言之，他会为不幸、穷乏、无助、受欺压之人出头。在乌加列文献中，巴力有时被称为「审判官」，但这称号更经常是针对雅姆（海洋）而言。后者经常被称为「审判官河」（可能是暗指河水判决的神明裁判过程）。在亚喀得文献中，太阳神沙马士是正义的神，因此经常扮演神圣审判官的角色。在埃及被视为负责秉公行义的则是亚孟─锐（也是太阳神）。
　　王　在古代近东，王的角色归于国家的主神，诸神系统的元首。在旧约时代，迦南的主神是伊勒和巴力，巴比伦的神是玛尔杜克，摩押的神是基抹，亚扪的神是米勒公（摩洛），亚述的神是亚述，非利士的神是大衮，埃及的神是锐，以东的神是科斯，亚兰的神则是哈达。这些神祇以在其他地方性受人崇拜的神祇之上的身分，（作为诸神系统元首）行使其神界的统治权。他们在凡世之间和人类君王的关系十分密切，因为他们要在军事大业、建筑工程（特别是兴建庙宇），以及在社会中秉公行义的事上携手合作。一切被视为属于人类君王的责任，至终其实都是神圣君王的责任。军事上的胜利表示神祇的统治权，延伸到被征服国的其他神祇之上。同样，西拿基立列数被他所征服的神祇，就是试图恫吓希西家（见：代下三十二11的注释）。在亚哈王时代，耶和华要与巴力争夺以色列的王权（见：王上十七1的注释）。在撒母耳时代，百姓对耶和华的王权失去信心，想要以人类君王取而代之（见：撒上八7的注释）。诗篇一再宣告耶和华是王。尊耶和华为王无论是否表示以色列有正式的登基节期（见：约珥书注释中有关耶和华的日子的附论），总是承认祂的主权，是凌驾于个人的危机及其背后驱动的事件、国家性的灾难、其他的邦国及其神祇、宇宙及其运作之上。
　　救赎者　在以色列社会中，救赎者（go'el；和合本在不同场合分别译作「报血仇的」和「至近的亲属」）的角色是由协助支派收复损失的亲属所担任。这些损失可能是人命（救赎者负责追捕凶手）、司法（负责在诉讼中出力），或经济（负责买回家属的产业）。当家族的权益或财产被人侵犯时，他是家族中负责保卫家族利益的成员。这字眼在诗篇之中使用的次数最高。其次的一个（pdh）在法律上是解除一个人所背负的亏欠，或所承担的义务。因此，将头生子赎回，是付上双方同意的价钱而解除他的义务。在旧约之中，这两个字以及其他一切同义词，都没有永远救赎人脱离所犯之罪的意思。诗篇一三○8已经是最接近的了，但即使在此，也不过是指解除国家咎由自取刑罚的义务而已。这动词在乌加列文献和亚喀得文献中，都是以神明作为主词。
　　盘石　（十八2、31，十九14，二十八1，三十一2，四十二9，六十二2，七十一3，七十八35，八十九26，九十二15，九十四22，九十五1，一四四1）。用作这个神明称号的希伯来语字眼有两个，但在使用上并无足以识别的歧异。以色列四周文化的文学并没有如此使用这称号的例子。但其使用却是无可置疑的，因为亚兰和亚摩利的人名都用之为神名构词的成分。盘石可以作为房屋的地基，也能够提供保障（躲藏其后）或用来遮荫（坐于其旁），它更是不能磨损，不能移动的。这一切都是使之宜于用作神之象喻的特征。
　　牧者　在古代近东，君王和神祇都经常被描绘为百姓的牧者。羊必须完全倚靠牧人的照顾保护，百姓亦同样倚赖君王和神祇。美索不达米亚的太阳神兼正义的神沙马士，被赞美为在下面的万物的牧者。埃及的太阳神亚孟，则被形容为把他羊群带到牧场的牧者，为他受苦的百姓提供食物。
　　盾牌　（三3，五12，七10，十八2、30，二十八7，五十九11，八十四11，一四四2）。在作战之时，使用何种盾牌是按照预期中的战争种类而定。若是围攻设防的城墙，所用的会是高与身齐的盾牌，这种盾牌能够在城墙上如雨落下的矢石之中提供保护。反之，野战肉搏时则需要灵巧的小型盾牌，来阻挡刀枪的劈刺。诗篇之中几乎所有的例证都是指后者（五12是惟一的例外）。神明作为盾牌是古代近东惯用的象喻，例如一个先知以神谕告诉亚述王艾萨克哈顿，女神伊施他尔保证会作为他的盾牌。战争女神伊施他尔又称为「盾牌女士」。作为她行星的金星，其中一个别名阿里图（aritu），在亚喀得语中就是「盾牌」的意思。
　　高台／保障　（九9，十八2，二十七1，三十一2，三十七39，四十三2，四十六7，四十八3，五十二7，五十九9、16、17，六十二2、6～8，七十一3，九十一2，九十四22，一四四2）。用来表达这象喻的希伯来语字眼有三个，其分布颇为均匀。其含义从可以防守的天险如峭壁或洞穴，到碉堡、设防城，甚至城中设防的卫城都包括在内。某个亚述文献将王形容为百姓的坚城。在埃及和亚喀得文学中，并没有以此象喻形容神明的痕迹。
　　战士　神圣战士的主题描述己方的神祇与敌方的神祇作战，把他击败。亚述视匿甲为战王，伊施他尔为战争女神。迦南的巴力和巴比伦的玛尔杜克都是神圣战士。按照这种世界观，人类的战争不过是神明间战事的代表。人类的军兵不论是强是弱，能力较大的神明总会得胜。雷轰闪电被视为神明临在的正常现象，发生的背景往往是战争。从苏美《因南娜的颂词》，赫人风暴之神的故事，到亚喀得和乌加列神话，神明的描述都是在雷声中审判仇敌。图画中的巴力是手拿一束霹雳。在诗篇中，耶和华有时被描绘为神圣战士，前来帮助诗人抵抗仇敌，然而有时更被描绘为与宇宙性混沌的势力作战。古代的神话往往描述神明在战争中对抗混沌，结局是制服、驾驭宇宙，为它带来秩序。玛尔杜克（巴比伦）和巴力（迦南），都克服了拟人化地以敌对神祇（分别是查马特和雅姆）为代表的海洋。宇宙性争战的主题，描绘主神胜过宇宙性的势力（通常是死亡和海洋等混沌的势力），为宇宙带来秩序。在古代近东，这些势力通常都是拟人化为神祇，诗篇在这方面则保持一定程度的模棱两可。
音乐词汇
　　诗篇的文字和所有的诗集一样，都包括了配乐的说明，调用何曲，适当的节拍，又有演奏的符号或延音等标记，呼吸记号和渐强渐弱的抑扬变化。在现代的乐谱中，这一类的提示都是用意大利文或拉丁文记录。乐师必须学会这些专用术语，才能正确地演奏或演唱。然而两千年以后，很多现代术语的意义也都可能湮没。因此，发现今日无法翻译或完全了解诗篇标题上的术语，是不足为奇的事。
　　调用女音，诗篇四十六篇诗题　这术语只在诗篇四十六篇出现，但历代志上十五20也曾提及。该处经文描述乐师鼓瑟要「调用女音」（alamoth）。鉴于希腊文 e*lumos一字是「小笛」的意思，这字可能是指高音的歌声或用乐器高音域的部分演奏。
　　调用慕拉便，诗篇九篇诗题　这是一个新段开首的表记（incipit）或一首今已失传之曲调的提示。翻译 'alumot（和合本：「调用慕」）一词有些困难。七十士译本作「少壮的力量」。新国际本译作「儿子（labben，和合本音译为『拉便』）的死」所根据的显然是和乌加列死神摩特（Mot）的关系（见：诗四十八14）。
　　调用休要毁坏，诗篇五十七至五十九篇、七十五篇诗题　这大概是个新段开首的表记，一段文字开头几个字，或歌题（可能根据赛六十五8）。这字加上 miktam（和合本：「金诗」）一语，可能同时是一个略语，禁止毁坏或删除一个碑铭或文字。
　　调用朝鹿，诗篇二十二篇诗题　这个短句是个提示，指示诗歌的指挥按照一首流行歌曲「清晨的母鹿」的曲调演奏。为人所共知的旧曲填写新词想必是常见的作法。部分学者提出它可能与乌加列神祇 s%h]r有关，因此这歌曲可能历史悠久。
　　调用远方无声鸽，诗篇五十六篇诗题　这句话是个歌名或演奏用之曲调的提示。至于 'elim 一字应该译作「鸽子」还是「诸神」却仍有未能肯定之处。
　　用吹的乐器，诗篇第五篇诗题　有学者提出这里译作「用吹的乐器」的字眼（neh]ilot），是如同埃及艺术中专业哭丧者所用的「哭丧笛」。又留意撒母耳记上十5，受感说话之先知所用的亦可能包括了「吹的乐器」。「用吹的乐器」一语又有可能是诗歌曲调的提示。
　　用迦特乐器，诗篇第八篇、八十一篇、八十四篇诗题　部分学者认为「吉提特」（gittith，和合本：「迦特乐器」）一词和乐器有关，这乐器大概源自非利士城市迦特（Gath）。但这字也有可能是个提示，表示一首模仿在酒醡（希伯来语 gat）踹葡萄者之工作的节奏、歌曲，或舞曲（见：赛十六10；耶二十五30）。
　　希家荣，诗篇九16　这字可能是为乐师而设的配乐提示。它含有「言辞」或「沈思」的意思（有关它译作「哀叹」的用法，见：赛十六7），因此可能表示某种滑奏或颤音，可能是弦乐器伴奏。（本节原文最末二字是「希家荣（Higgayon），细拉」，和合本单译「细拉」。）
　　耶杜顿，诗篇三十九篇、六十二篇、七十七篇诗题　由于这是大卫圣殿歌唱者之一的名字（代上二十五1～6），这字在三首诗篇的标题中出现，可能只是指这个人，或以他为名的演奏风格。它又有可能是个指明一首与耶杜顿有关之曲调的提示。
　　调用为证的百合花，诗篇六十篇，八十篇诗题　这是一个新段开首的表记或一首其曲调今已佚失之歌曲的提示。有关这个译作「百合花」之字眼的用法，可参看：诗篇四十五篇，六十九篇，和历代志下四5。
　　调用麻哈拉，诗篇五十三篇诗题　按照列王纪上一40，这字大概是指一种在庆典游行中使用的笛子或管乐器。由于这字又可译作「疾病」（王上八37），这乐器可能又在医治礼仪中使用。
　　调用麻哈拉利暗俄，诗篇八十八篇诗题　「利暗俄」（le`nnoth）一字是「使苦恼」的意思，加插于此，可能与诗篇八十八篇忏悔的主题相协调。由于这词可能又是希伯来语「吟唱」（'anah）一字的形式之一（出十五21），它与「麻哈拉」（「笛子」）同用，或许是指几样乐器应答轮奏，或歌声与乐器轮流唱和。
　　训诲诗，诗篇三十二篇，四十二篇，四十四篇，四十五篇，五十二至五十五篇，七十四篇，七十八篇，八十八篇，八十九篇，一四二篇诗题，四十七篇7节（和合本：「用悟性」）　由于训诲诗（maskil）这字在这么多首诗篇中出现，意思又是「理解」（希伯来语 sakal），它可能是一套训诲性或忏悔性诗歌的概括性题目（见：摩五16～17，这字可能和哀悼有关）。它又有可能是指「巧工写作」的诗歌或论证，包含了令人振奋的字眼，鼓励百姓赞美神（见：代下三十22）。
　　金诗，诗篇十六篇，五十六至六十篇诗题　金诗（miktam）这词必定与「大卫的」同用。七十士译本将希伯来语的 miktam 译作希腊文的 stelographia「刻在纪念碑上的碑文」，因此这字可能代表正式宣言、法定歌曲，或仪式化的演奏。它亦可能是指一首铭刻于石，同时又在圣殿公开宣读的诗歌或宣言。
　　记念诗，诗篇三十八篇，七十篇诗题　记念诗（hazkir）这字的动词字根 zakar 出现于利未记二2；民数记五15，描述与乳香同献的素祭。同样，它在以赛亚书六十六3也是指以乳香为祭。这字在其他经文则用来呼求圣名（出二十21；摩六10）。因此，这标题可能是指一个公开的仪式，包括献祭和祈求神的帮助。
　　祈祷，诗篇十七篇，八十六篇，九十篇，一○二篇，一四二篇诗题　祈祷（tephillah）这用语是指专门呼召百姓或罪人向神祈祷恳求赦免的诗篇（见：王上八38）。这首歌曲是哀悼诗歌形式，承认神有权管教百姓，并且嘱咐他们服丧禁食祈祷（诗三十五13）。
　　诗，诗篇四十七至五十一篇，六十二至六十八篇，七十六篇，七十七篇，八十篇，八十二至八十五篇，八十七篇，八十八篇，九十一篇，九十八篇，一○○篇，一○一篇，一○八至一一○篇，一三九至一四一篇，一四三篇，一四五篇诗题　诗（和合本；原文：mizmor）这个术语在诗篇的标题中出现了五十七次，其中三十五次与「大卫的」同用。由于这字和希伯来动词「修剪（葡萄）」有关（赛五6），部分学者提出它可能是指一个弦乐器，弹奏这乐器的方法可能与修剪葡萄者用指甲捏断葡萄枝的手法相仿。然而鉴于亚喀得语 zamaru 一字是指「唱歌」，（mizmor）可能不过是个描述诗歌或有弦乐器伴奏的概括性字眼。
　　细拉，诗篇三篇，四篇，七篇，九篇，二十篇，二十一篇，二十四篇，三十二篇，三十九篇，四十四篇，四十六至五十篇，五十二篇，五十四篇，五十五篇，五十七篇，五十九至六十二篇，六十六至六十八篇，七十五至七十七篇，八十一至八十五篇，八十七至八十九篇，一四○篇，一四三篇　这是诗篇之中最是随处可见的专用术语。它在三十九首诗篇之中出现了七十一次，在哈巴谷书三章中出现三次，但从不在标题中出现。由于鉴定这字是原作者所安置，或是编纂者或抄录人的手笔，其确实用意至今不明。学者对这字含义提出的意见包括「插曲」，表示经文或演奏之中的停顿之处。这字又有可能是指示合唱团重唱诗篇一个启应段落或重新强调一些句子，或指示某个乐器（大概是鼓）照节奏敲打或强调一个字的提示。
　　调用第八，诗篇第六篇，十二篇诗题　译为调用第八的 sheminith，这个术语，有可能译作「八弦乐器」，意指这乐器的使用，或第八弦的使用。这个高音阶能够产生高音调，模仿女子的歌声（见：代上十五21）。
　　流离歌，诗篇第七篇诗题　比较亚述语的 s%egu「嚎叫或哀悼」译为流离歌的 shiggayon，这字（又出现于哈三1），可能是哀悼诗歌的题目或指标。这字在希伯来语是「流离」的意思，在此可能是指歌或诗的主题，又或许表示夸大的节奏或热情的吟唱。
　　歌，诗篇四十六篇，四十八篇，六十五至六十八篇，七十五篇，七十六篇，八十三篇，八十七篇，八十八篇，九十一篇，一○八篇诗题　这只是最普通的「歌」（shir）字，在诗篇和其他地方多次出现（出十五1；民二十一17；申三十一19）。它有时用在诗篇的标题或内文中（诗六十九30，七十八63），有时则与 mizmor 同用。故此，它在宗教音乐中必然兼有一般性和专门性的用法，如：「上行之歌」（诗一二○～一三四；和合本：「上行之诗」）。
　　上行之诗，诗篇一二○至一三四篇诗题　中世纪和拉比传统认为这十五首诗篇是在耶路撒冷被掳归回后的圣殿中，从女院走上以色列院的十五级阶梯上所唱的诗歌。但可能性更高的解释是，这歌是朝圣者在每年的三大宗教节期，上行往耶路撒冷或「锡安」时所吟或唱的（见：出二十三17的注释）。
　　用丝弦的乐器，诗篇第四篇，第六篇，五十四篇，五十五篇，六十一篇，六十七篇，七十六篇诗题　「在弦在线扫过」（neginot）一语所指的究竟是哪一种弦乐器并不清楚。但撒母耳记上十六16中提到大卫弹的琴，和列王纪下三15以及埃及温纳蒙的故事中的琴师，都暗示这应该是一种手提的乐器（又见：赛二十三16）。
　　调用百合花，诗篇四十五篇，六十九篇诗题　这是新段开首的表记，或是一首曲调今已佚失之歌曲的提示。这话可能表示伴奏所用的，是具有六弦或六铃，形状好像百合花的乐器。「百合花」一词有可能是源自亚喀得语的 s%us%s%u「一捆」，但无法确定。
　　爱慕歌，诗篇四十五篇诗题　诗篇四十五篇所庆祝的是以色列王与推罗公主的婚礼。这二人可能是亚哈和耶洗别（王上十六31）。这字只是在此出现，但可能包括在使婚姻正式化的证书中。

──《圣经背景注释》