约拿书简介-《基督徒文摘解经》

约拿书相关章：

约拿书概论

约拿书简介

名称

　　本书以作者之名約拿为名。「約拿」是「鸽子」的意思。

作者

　　約拿是亚米太的儿子，出生于加利利的迦特希弗，北国以色列人。在本书之外唯一提到他的地方是王下十四25；那里说到耶罗波安二世实现約拿之话。故此，我们可猜测先知工作时期是在耶罗波安二世执政的年间。

　　在新约中，耶稣基督亲自表示相信并承认约拿书中所记诸神迹的历史性（参太十二39～40；路十一29～30），与及先知去尼尼微之任务的史实。故此，先知約拿著作的真实性，在至高神的印证下，是人所不能否认的。

年期

　　大约于主前七百五十五年左右写成。

目的

　　约拿书的基本目的，乃是藉約拿的痛苦经验展示出神的福音大能，是普及列邦列国的。──《新旧约辅读》

约拿书导论

约拿书作者序

　　約拿被「大鱼」吞了的故事，无疑地让世世代代的孩童为之着迷。再加上许多说故事的人亟于抓住孩童们年轻的想象力，更使它具备了动人故事所应有的要素。然而不幸的是，孩提时的记忆很容易就歪曲了我们对约拿书的认知。原书除了三节经文提及那条大鱼外，其余经文均只字未提。

　　但是，就算我们把大鱼降为较次要的角色，本书仍然丝毫不减其魅力。在这里我们看到耶和华──天上地下的神，和約拿──抗拒神命令的先知，两者之间极有趣的冲突。此外，本书的中心信息也和我们特别有关。救恩出于耶和华。救恩并非某一群人独有的产业，也不保证拥有救恩的人可以在牺牲他人的情况下继续存活。对于那些因为与神有特殊的关系，便呼求神为其打败敌人的人，约拿书表达了严厉的驳斥。神的怜悯可能会施予最不可能的人，谁又能预测结果会如何？

　　虽然约拿书十分简短，但它所包含的重要问题，却不囿于其篇幅。本注释书所提供的解析并非毫无谬误，但若能促使一些读者更加了解经文，而另一些读者对约拿书所提的许多问题能考虑新的看法，则吾愿足矣！

　　本序让作者有机会感谢曾经给予协助的人，虽然这些感谢十分简短，而且总不能恰如其分。从书中的随文注中显而易见，仰赖了许多人的智慧结晶。对于这些曾启发并引导我思路的作者，在此深致谢意，虽然他们不一定同意我的结论。我也要特别感谢魏兹曼教授邀请我参与注释系列的工作。对于校园出版社的编辑们，我要表达诚摰的谢意，因为他们所给予的鼓励，也因他们的专才，将我有时潦草的手稿整理得整齐美观。最后，我要感谢我最忠实的批评者──我的妻子安，所给予的支持和鼓励。

　　荣耀归于独一的真神。

亚历山大

（Desmond Alexander）

地图

他施的地理位置

」，82～87页；参 A. K. Grayson, 'Assyria: Ashur-dan Ⅱ toAshur-Nirari V (934～745 B. C.)' in CAH Ⅲ∕Ⅰ , pp.271～281; P. J. N. Lawrence, 'Assyrian Nobles and theBook of Jonah', TynB 37 (1986), pp.121～132.

32 有关这方面的资料，见 E. J. Bickerman, 'Les deux erreursdu prophe&te Jonas, RHPR 45(1965), p.250, n.67.

33 参旁经《犹滴传》四11; Herodotus 9. 24; Plutarch,Alexander 72.

34 参 M. Selman, 'ComparativeCustoms and the Patriarchal Age', in A. R. Millard and D. J. Wiseman (eds.) Essayson the Patriarchal Narratives (IVP, 1980), pp.93～138. 虽然 Selman 讨论的是以习俗来推算族长时代的年分，但他的观点也适用于稍后的时代。

35 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.47, 51.

36 Lawrence, 'Assyrians Nobles', pp.121～132.

Ｃ　其它考虑

　　除了经文的语言特征和传奇性的叙述之外，亟于得知約拿书写作年代的学者们还考虑下列因素︰ (1) 文学的依存关系； (2) 对象。然而，必须声明的是，这两个标准要比我们之前考虑的诸多标准来得主观。所以我们最多也只是在依据其它考虑推论出的日期，运用这两个标准来证实。

　　 a. 文学的依存关系。约拿书的许多部分长久以来一直被认为与旧约其它书卷极其神似37。有人解释，约拿书的作者必然熟知其它各书，而既然资料的来源出于以色列被掳于巴比伦之时，则约拿书应在其后成书38。但是这种论点乃是依附在一不稳固的基础上︰我们无法肯定是谁取用谁的资料。撇开其它的考虑不谈，别卷书引用约拿书的资料也是同样的可能的。

　　 b. 对象。有些学者假定约拿书系针对某种特殊的需要而写，因此他们便亟于确认促使约拿书成书的背景39。虽然此举以方法而言是正确的，但确认约拿书对象的工作却相当错综复杂。过去多次的尝试，后来也证实是徒劳无功。举例来说，曾有一度学者们认为该书是针对以斯拉和尼希米时代，对外邦人采偏执态度的犹太人。然而，正如柯礼门（R. E. Clements）所指出的，事实上证据并不支持上述观点40。经验告诉我们，任何试图确认该书对象的努力，均可能失之于太过主观，以致在决定成书年代时，无法具有持久的价值。

　　虽然近代研究约拿书的学者，大多数都主张该书着于以色列被掳时或被掳后，但前面所审查的语言特征，并不排除较早的日期──这日期可能早至公元前八世纪──尤其是若该书是在以色列北国写成的，则更为可能。而其它的考虑，也并未排除较早成书的可能性。在我们仔细研究了其它各相关标准后得知，并未有任何结论和被掳前成书的观点完全抵触。

37 相似之处可见于下列经节︰创六11、13，十九25、29；王上十九4～5；诗十八6，六十九1，八十八6～7，一一八5，一二○1；耶十八11，二十六3、15；结二十四16，二十七8～9、25～29；珥一13，二13～14。

38 参 A. Feuillet, 'Les sources dulivre de Jonas', RB 54 (1947), pp.161～186。Feuillet 同时认为，约拿书的内容依赖其它作品，显见约拿书乃一虚构故事。然而，B. Tre*panier 则在 'The Story of Jonas', CBQ 13 (1951), pp.8～16中予以驳斥。

39 参 D. F. Payne, 'Jonah from thePerspective of its Audience', JSOT 13 (1979), pp.3～12.

40 R. E. Clements, 'The Purpose of the Book ofJonah', VTS 28 (1975), pp.18～19.

Ⅱ　全文的一致性

　　和作者、成书年代息息相关的，便是全文的一致性。究竟约拿书是由单一作者，还是多位作者写成的呢？

　　在十九世纪，对修订史极有兴趣的学者们，便对约拿书和旧约的其它书卷，进行积极、精密的研究。结果是经文被支解得支离破碎，有些学者甚至发现，现有的经文竟是多达四位的作者所合作完成41。在今天看来，这种研究方法显然多余。虽然二十世纪的学者已否决了十九世纪前辈们底本批判的结论──至少就约拿书而言是如此──但是，在论及约拿书全文的一致性时，总不免会提到二章2～9节诗体部分的真伪。

　　早在一七八六年，韩思乐（Ch. G. Hensler）便指出第二章的诗篇与全书其它部分格格不入42。若干年后，慕勒（J. G. A. Mu/ller）则推论，该诗篇是由約拿本人写于公元前八世纪，而其它部分是被掳时期某位作者的成品43。然而此一观点被狄威特（W. M. L. DeWette）所推翻。狄氏认为散文体的故事先行写就，而后才插入诗体44。如果故事和诗扞格不入，那么只有一种解释︰散文的作者并不具体地知道诗的内容。因此，该诗篇必然是稍后才另外并入约拿书的经文。此一立场是之后的一百五十年间学者们的共识。

　　但是在过去的二十年内，学者们对于约拿书全文一致与否，态度上又有了显著的转变。为数可观的近代学者认为，从前反对二章2～9节为约拿书一部分的证据，并站不住脚45。他们的理由将陈列如下，但是，首先必须概述主张「赞美诗乃后来才添写在散文中」的学者所持的论点46。

　　1. 依形式和内容，二章2～9节通常被视为一篇个人的感恩诗。但是有人争论，感恩诗在其目前的经文脉络殊为不妥。这些人认为，被幽禁在大鱼腹中的約拿，很不可能向神感恩。

　　2. 約拿在诗中所流露出的性格，和作者在该书他处所叙述的大不相同。举例而言，約拿感恩地赞美神的画面，和散文部分所描绘的叛逆、不悦、不知感恩的約拿，难以吻合。同样，在一章12节可以冷静地面对死亡的来临，而二章2节却显示約拿面对死亡时，极为不安。

　　3. 诗中的一些陈述，和散文中的描写互相矛盾。比方第一章15节提及，水手们将約拿抛入海中，但是約拿却在二章3节说，耶和华将他投到海的深处。第一章记载約拿自己躲避耶和华，而二章4节又强调約拿从神的眼前被驱逐。第一、三章对水手和尼尼微人分别都作正面的描写，相形之下，二章8节对异教徒贬抑的评论便显突兀。最后，約拿在赞美诗中感谢神救其免于溺水而死，而第一章给我们的印象却是，約拿一被抛入海中，旋即进了鱼腹。

　　4. 二章2～9节和约拿书其它部分在语言上的差异，并不仅限于散文与诗的不同。一章12、15节的「抛」字，在二章3节却以另一字「投」来表达。第一章曾多次使用「海」的单数形（第4、5、9、11、12、13、15节），而二章3节出现的却是「海」的复数形。一章3、10节用的是「耶和华的面」（译注︰此乃 NIV 的中译），而二章4节同样的意思却为「耶和华的眼前」。此外，在散文中常见的字，在诗中却毫无踪影。比方在散文中出现十四次之多的「大」字，在诗中丝毫未见47。而ra{`a{h「恶」字同样未曾出现在诗中，但在全书他处则出现七次48。

　　5. 若删除二章2～9节，则全书的原本结构即可恢复。根据罗芬克（N. Lohfink）的说法，一章17节，二章1节和二章10节共同形成一则完整的交错语句49︰

A 耶和华安排一条大鱼吞了約拿（一17a）

B 約拿在鱼腹中（一17b）

B1 約拿在鱼腹中祷告（二1）

A1 耶和华吩咐鱼吐出約拿（二10）

若将二章2～9节夹在中间，则破坏了这种交错的句型。也赞成删除二章2～9节的崔柏（P. L. Trible）则持不同理由，她认为约拿书全书是由两个互相平行的部分组成︰第一、二章分别和第三、四章平行。为达到两部分最佳的呼应效果，必须要删去二章2～9节50。

　　虽然学者们似乎有相当的理由，相信二章2～9节并非真属约拿书，但他们的论点并不能令人完全信服。

　　1. 近代的研究证实，第二章的赞美诗所表达的感谢，并非如过去多位解经家认为的，系针对置身鱼腹仍能存活一事，而是针对神救約拿免于溺水51。大鱼就和四章6节的蓖麻一样，是神安排来拯救，而非惩罚的52。因此，赞美诗留在目前的经文脉络是相当贴切的。在大鱼的腹中，約拿反思了他濒临溺毙的景况，并赞美神应允了他求救的呼声。

　　2. 約拿在赞美诗中所呈现的性格，不应视为与全书他处所描绘的相冲突。約拿感谢神救其免于溺水，和他发现神赐他一棵蓖麻的立即反应︰「約拿大大喜乐」（四6，RSV）是一致的。有人认为約拿在第一章和第二章中对死亡的态度不同，蓝迪斯对此提出说明︰

他〔約拿〕愿冒可能死亡的危险，但他并不渴望死亡，也不会张开双臂迎接灭亡。一章12节和四章3、8节中语言的差异，关键便在此。第四章以一再重申来强调約拿求死的意愿，第一章却未见「死亡」这个名词或「死」的同义字……因此，当約拿发现他置身于海的深处时，他和饱受「死不得时」威胁和惊吓的以色列人一样，向神呼救53。

　　所以，在描述約拿对死亡的态度上，第一、二章并未前后不符。此外，若无感恩的赞美诗，读者无理由相信約拿起初对神的呼召的态度，在他被丢下船后会有所转变。全书的情节在此必须交代約拿为何在第三章愿意前往尼尼微。因此，約拿感谢神救其脱离死亡的举动，是第一、三章之间必要的连接。

　　3. 被视为赞美诗和全书其它部分矛盾之处，并不构成问题。赞美诗自首至尾，都显示約拿承认神的绝对主权。故而，虽然是水手们动手将約拿抛入海中，在約拿的眼里，却是神在操纵全局；水手只是神藉以惩罚約拿的器皿。所以，一章15节和二章3节之间并无矛盾。同样，第二章4节所谓的驱逐，亦未抵触「約拿躲耶和华」的陈述（一3）。虽然約拿想要逃往他施以躲避他的使命，但在他被抛下船后，也明白自己是受到神的驱逐。約拿所受的驱逐，是他躲避任务的后果。至于二章8节对拜偶像者的评语，和全书亦非背道而驰。关于水手和尼尼微人的两段都显示，只有转向耶和华的人，才能够得到恩典。最后，虽然第一章可能予人「約拿一落海，立即被鱼吞了」的印象，所以他根本不会溺毙；但是经文同样未说明約拿在水中待了多久。无论如何，既然約拿不可能长久在海中存活，那么他必然是很快便获救。

　　4. 散文与诗的语言差异，并不足证赞美诗是后来加入的。此点可能有其它的解释，比方说，赞美诗用的是传统的崇拜文字，而这便造成了两部分的不同54。还有，赞美诗和故事两部分的架构，可能是由不同的人写作。即使如此，孰先孰后的问题，并不一定如一般认为的赞美诗在后。

　　此外，散文与诗在主题和用字方面的互相呼应亦不容忽视。例如，许多人注意到往下这个主题在第一、二章十分明显55︰約拿下到约帕（一3），下到船上（一3，译注︰此处英文圣经与中文和合本略有不同），下到底舱（一5），以及最后，下到山根（二6）。而这往下的动作在二章6节有了逆转，約拿在该节说︰「你将我的性命从坑中救出来。」第一、二章间另一个连接是，水手（一16）和約拿（二9）均以献祭和许愿来回应神的怜悯56。

　　5. 对约拿书进行文学结构的研究，是较为近期的创举，而前述崔柏和罗芬克的心得，在此种研究的早期发期中，亦有其地位。然而自彼时以迄今日，进一步的研究都较倾向于将二章2～9节保留为约拿书必要的一部分。

　　約拿首次被呼召（一1～3）与二度受差遣（三1～3a）相互平行，是早经认定的。而此定见亦促使学者们主张，约拿书的后半部与前半部平行呼应。马格奈（J. Magonet）便曾将约拿书的结构粗分如下57︰

A 一1～16 首度呼召──逃走。水手。

B 二1 转折。

C 二2～11 祷告──与神「讨论」。

A1 三1～10 二度呼召──顺服。尼尼微。

B1 四1 转折。

C1 四2～11 祷告──与神「讨论」。

A 和 A1除了具有类似的起头外，对于信奉异教的水手和尼尼微人，也以正面的描写相呼应。C 和 C1则重点全在約拿身上，主要在记述他对于前一段所述事件的反应。約拿在第二章因自身蒙受救恩而感恩，而在第四章，却因神愿意饶恕尼尼微而发怒，二者恰成一强烈对比。和崔柏相反，马格奈主张保留第二章的赞美诗，理由是四章1～3节与其相对应。这两段祷告不仅以类似的话语「約拿祷告耶和华……说」起头，而且正如艾伦所说︰「引发約拿赞美诗的原因，很讽刺地竟也是造成他在后来祷告中不悦的原因。」58若删除第二章，原本平衡的结构便遭破坏。

　　在以上各段中，我们已评估了赞成和反对删除二章赞美诗的双方论点。相较之下，显然将二章2～9节保留为作者原稿一部分的作法，较为合理。该赞美诗是约拿书情节发展的一个要素，为第一、三章所发生的事件，提供了一座非常必要的桥梁。因此，我们同意大多数近代学者的看法，即约拿书就文学而论，是前后一致的。

41 有关十九世纪研究的大纲及评论，见 Bewer, pp.13～21。至于神名字雅巍和伊罗兴（Yahweh and Elohim）的分布和使用，见 F. D. Kidner, 'The Distribution of Divine Names in Jonah', TynB21 (1970), pp.77～87; Magonet, pp.34～38.

42 Ch. G. Hensler, Animadversiones in quaedamduodecim prophetarum minorum loca (1786)；见 G. M.Landes, 'The Kerygma of the Book of Jonah', Int 21 (1967), p.3.

43 J. G. A. Mu/ller, 'Jona, eine moralische Erza/hlung', in Paulus' Memorabilien, 6 (1794), pp.142～143.

44 W. M. L. DeWette, Lehrbuch derhistorisch-Kritischen Einleitung in kanonischen und apocryphischen Bu/cher des A.T. (Reiner, 1817), p.298.

45 许多近代学者质疑「诗歌乃后来加入」的说法，有关这些学者的名单，见 D. L. Christensen, 'The Song of Jonah: A Metrical Analysis, JBL104 (1985), p.217, n.3.

46 参 Trible, pp. 75～80; P. Weimer, 'Jon 2, 1～11. Jonapsalm und Jonaerza/hlung', BZ 28 (1984), pp.46～50.

47 一2、4（两次）、10、13、15，二1，三2、3、5、7，四1、7、11；参 Wolff(1975), p.61, n.82; Fretheim, pp.43～44.

48 一2、7、8，三10，四1、2、6。同样一字在三8、10用作形容词。

49 N. Lohfink, 'Jona ging zur Stadt hinaus (Jon 4,5)', BZ 5 (1962), p.196, n.37.

50 Trible, pp.76, 184～202. 崔柏认为，四2的祷告与一14水手们的祷告平行，而非和約拿二2～9的祷告平行。

51 参 Allen, p.184; J. T. Walsh,'Jonah 2, 3～10: A Rhetorical Critical Study', Bib 63(1982), pp.219～229; Christensen, 'The Song of Jonah', pp.226～227.

52 见 Landes, 'The Kerygma', pp.12～13。有人以寓意解释，約拿被鱼吞了代表着犹大国遭巴比伦吞灭，但这种说法必须被拒绝。鱼是救赎，而非惩罚的工具。

53 Ibid, p.23.

54 此赞美诗与其它赞美诗的类似处，引起相当多的注意；参 A. R.Johnson, 'Jonah 2, 3～10. A Study in CulticPhantasy', in H. H. Rowley (ed.), Studies in Old Testament Prophecypresented to T. H. Robison (T. & T. Clark, 1950), pp.82～102; Magonet, pp.44～54.

55 参 J. S. Ackerman, 'Satire andSymbolism in the Song of Jonah', in B. Halpern and J. D. Levenson (eds.), Traditionsin Transformation. Turning Points in Biblical Faith (Eisenbrauns, 1981),pp.223～224, 229～235; Christensen, 'The Song ofJonah', p.226.

56 Allen, p.184, n.47，指出散文和诗在用字上还有下列的雷同︰qr~「求告」，一6、14，二2；nep{es%，「性命」，一14，二5、7（译注︰此处中、英文圣经亦不同）；以及「耶和华他的／我的神」，二1、6。

57 Magonet, p.55；参 Rudolph,p.326; Fretheim, p.55.

58 Allen, p.199；参 Ackerman,'Satire and Symbolism', pp.224～225.

Ⅲ　文体

　　当代学者花费了可观的时间与精力，研究约拿书的文体59。究竟作者想写的是何种作品？这卷书又应当归属哪类文学体裁？

　　这些问题的重要性不容轻忽。约拿书和其它的小先知书迥然不同，是早经认定的。其它的小先知书均着重先知所说的信息；约拿书主要却在记述环绕着先知使命所发生的事件，至于先知的宣告，反而着墨不多。

　　更重要的是，确认约拿书的文体有助于我们对经文的诠释。如果我们要正确捕捉到作者意欲传达的信息，我们就必须确认其作品隶属何种文体。所以，我们必须知道作者想写的是哪一类文学。他希望，这卷书被视为虚构的故事，还是历史？

59 有关此问题如欲知更详尽的资料，见拙著 'Jonah and Genre' TynB 36 (1985), pp.35～59.

Ａ　虚构的故事

　　近来为约拿书归类的努力，已衍生了广泛的建议︰寓言60、经文解说61、比喻62、预言性的比喻63、传奇64、预言性的传奇65、小说66、讽刺文67、说教的虚构故事68、讽刺又兼说教的短篇故事69……等不一而足。这一长串的建议，也似乎显示了学者们对约拿书的文体缺乏共识。但是，倒也不真如此。建议众多并非是学者们的看法相去甚远所致，只是很难找到一个统一的名称，让多数人认可。例如，比喻和说教性的虚构故事，事实上很难区分，而且，「比喻」一词也并不十分适切，尤其是当我们思及新约中的比喻时，更觉如此70。

　　目前多数学者均认为，约拿书不可能是寓言或经文解说（Midrash）71。以寓言方式解经，并不特别令人信服。虽然仍有部分近代学者认为約拿的意思，便是「鸽子」，故而自有其象征意义；但是多数现代解经家则反对此一论调72。至于約拿被禁锢于鱼腹，代表着犹大被掳于巴比伦，更是不具说服力，因为一般均认为，大鱼是救恩而非惩罚的器皿。而「约拿书是经文解说」（即圣经经文的说明）的看法，学者们对于该书所解说的究竟是何段经文，亦莫衷一是。此外，犹太人有经文解说是以色列人被掳后才有的现象，而根据我们先前的研究，约拿书成书于被掳之前。

　　从学者们建议的众多分类得知，约拿书是否含有历史性质是相当重要的问题。分类中某些名称被提出的原因是它们不带有历史意味（如︰比喻、传奇、小说）。这种将该书视为创作而非事实的趋势是近年的发展，它主要的理论基础如下︰

60 G. A.Smith, The Book of the Twelve Prophets, Expositor's Bible (Hodder andStoughton, 21898); Martin; Johnson, 'Cultic Phantasy', pp.82～102; Knight.

61 K. Budde, 'Vermutungen zum "Midrasch desBuches der Ko/nige" ', ZAW 12(1892), pp.37～51 (a midrash on 2 Ki. 14: 25); L. H. Brockington,'Jonah', in M. Black, H. H. Rowley (eds.), Peake's Commentary on the Bible(Nelson, 1962), pp.627～629 (a midrash on Je. 18:8);Trible (a midrash on Ex. 34:6).

62 Bewer; J. Smart, 'The Book of Jonah', TheInterpreter's Bible, 6 (Abingdon, 1956), pp.871～894; Watts;Allen; P. C. Craigie, The Twelve Prophets, 1, The Daily Study Bible(Saint Andrew Press, 1984).

63 A. Rofe*, 'Classesin the Prophetical Stories: Didactic Legenda and Parable', VTS 26(1974), pp.143～164.

64 O. Eissfeldt, The Old Testament. AnIntroduction (Basil Blackwell, 1965), pp.403～406; A.Jepsen, 'Anmerkungen zum Buch Jona', Wort-Gebot-Glaube. Beitra/ge zurTheologie des Alten Testaments.Walter Eichrodt zum 80 Geburtstag, Abhandlungen zur Theologie des Alten undNeuen Testaments 59 (1970), pp.297～305.

65 Haller; Keller.

66 Wolff (1975); O. Kaiser, Introduction to theOld Testament, trans. J. Sturdy (Basil Blackwell, 1975), pp.194～198; G. M. Landes, 'Jonah, Book of', IDBS, pp.488～491.

67 M. Burrows, 'The Literary Category of the Book ofJonah', in H. T. Frank, W. L. Reed (eds.), Translating and Understanding theOld Testament (Abingdon, 1970), pp.80～107; Allen.

68 Weiser; Wolff, 'Jonabuch', in Die Religion inGeschichte und Gegenwart (Tu/bingen, 31959),pp.853～856; Rudolph.

69 Fretheim; Wolff (1977).

70 Alexander, 'Jonah and Genre', pp.38～40.

71 参 Aalders, Problem,pp.15～16; Burrows, 'Literary Category', pp.88～90; Eybers, 'The Purpose of the Book of Jonah', pp.212～213；但是，Allen 在其著作第181页中仍坚持约拿书拥有「某些寓言的特质」。

72 认为約拿之名有其象征意义的作家中，最近代的一位是 A. J. Hauser,'Jonah: In Pursuit of the Dove', JBL 104 (1985), pp.21～37。他主张鸽子有其象征，因为在旧约中，鸽子和「逃走」、「被动」有关，但其说法并不十分令人信服。

a. 历史的不可能性

　　许多现代读者面临的最大困难是，约拿书记载了许多超乎常情的事件。約拿被大鱼拯救、尼尼微全城悔改、蓖麻的快速成长及枯死，都非日常可见的事件。因此，有人认为这些事件极不可能真实发生，它们必然是作者本人的创作；约拿书不可能是依据真实事件而着的。

　　在许多读者对这些事件抱持怀疑态度的同时，更重要的是究竟约拿书的作者如何看待这些事件。虽然他很可能也认为这些事极不寻常，但并不表示他会认为它们完全不可能发生。毕竟，列王纪的作者在史实的记述中，也包含了同样令人难以置信的事件（如︰以利亞升天，王下二1～18），而他显然也接受这些事件确实发生过。有鉴于此，若要求古时作者以现代角度衡量事件可不可能在历史上发生，实在是错误的。此外，就算这些事件如某些人所说，可以证实的确未曾发生，却也并不表示约拿书的作者不将它们视为史实。最重要的是，作者对其作品的认知为何，而目前衡量这些事件是否属实的作法，并不能解答此一问题。要了解作者的意图必须自他处着手。

b. 夸张语法

　　约拿书被视为非史实的第二个特性是修辞夸张。所有事物，从鱼以至尼尼微的人口，都是以夸张的手法呈现73。有人认为这不像对事实严谨的描述，而是作者幻想的飞驰。故而作者从未希望读者将其作品视为严肃的历史记载，其写作的目的只是娱乐读者罢了。学者们因此也特别强调全书讽刺、挖苦的笔调74。

　　但是，约拿书的作者是否真的渲染、夸张所有的事物呢？这点着实令人怀疑。仔细地分析经文便可发现，作者用字遣词并非夸大，而只是忠实地反映要叙述的景况。举例来说，一条足以吞人的鱼，当然算「大」（一17）。此外，作者甚至还刻意淡化这些不寻常事件的奇迹色彩。所以，当他在叙述約拿被大鱼吞吃，仅用了平铺直叙的手法，并未以过度的细节来润饰故事。在许多人认为作者喜好夸张的情形下，这点确实令人印象深刻。现代人在解说约拿书时，多会以最不务实的手法，将事件戏剧化；但希伯来文的原著并未如此。

73 屡屡出现的形容词 ga{d[o^l（意为「大」）颇引人注意，它共出现了十四次。

74 Burrows 在其 'Literary Category', pp.95～96中，首先指出约拿书中每件事物均属夸张，并认该书应以讽刺作品视之。同样，Fretheim, pp.51～55将这些夸张视为讽刺；参 E. M. Good, Irony in the Old Testament(SPCK, 1965), pp.39～55; Ackerman, 'Satire andSymbolism', pp.213～246; M. West, 'Irony in the Book of Jonah: AudienceIdentification with the Hero', Perspectives in Religious Studies 11(1984), pp.232～242. S. D. Goitein, 'Some Observations on Jonah', JPOS17 (1937), p.74 则反对约拿书是讽刺作品，他说︰「整个故事的语调过于急切故而不似讽刺文；約拿在作者笔下并无嘲讽或轻蔑的色彩，反倒是对人性的弱点，有深刻和怜悯的洞见。」（Magonet 引文，p.86）；参 C. A.Keller, 'Leportrait d~un prophe&te', TheologischeZeitschrift 21 (1965), p.329; A. D. Cohen, 'The Tragedy of Jonah', Judaism21 (1972), pp.170～172.

c. 对称的结构

　　现代的研究发现，約拿全书多处有缜密构文的痕迹。但是，这构成经文基础的对称结构，却使得部分学者认为再度证明了该书纯属虚构。傅瑞绅（T. E. Fretheim）指出，「该书缜密构思的结构……显示作者不将其视为史实的意图。如此用心于结构和对称，并非平铺直叙历史写作的特色，反而像是虚构的作品」75。

　　然而，虽然约拿书的作者运用了文学结构，但这并不代表其作品纯属虚构。表达的形式与内容，并不能混为一谈。约拿书的作者运用了特别的文学设计，仅仅让我们了解他身为作者的技巧，却和他作品是否为史实，毫不相干。此外，虽然约拿书的作者展现了一些文学结构和形式，但它们绝不像傅瑞绅所指的狭隘。我们没有理由认为，有造诣的作者不能既施展造诣，同时又呈现事物真貌。

75 Fretheim,p.66.

d. 教导的性质

　　许多学者认为约拿书并非史实的另一原因是它说教的性质。他们指出，作者的意图非在记录事实，乃在传达特定的想法。有些人甚至表示，教导的性质是将该书视为虚构故事的最有力理由76。因为带有说教意味，所以约拿书不可能是史实。

　　这个结论并不合逻辑。不幸的是，采取这种论调的人士在「历史的」和「教导的」作品间，作了不必要的区分。约拿书可以同时是二者而并存不悖。作者传达一个特定的信息给读者，并不表示其陈述不可能依据史实。事实上，正是这些事件的真实性赋予该书教训更深的意义。

　　主张约拿书为虚构的人士，虽然其论点获得颇多支持，但细思后并不如乍听时有力。

76 参 J. Licht, Storytelling in the Bible (Magnes, 1978), p.124.

Ｂ　历史

　　另一方面，亦有人认为约拿书的作者相信其笔下的事件均曾发生。其理由如后︰

a. 传统的了解

　　虽然多数现代学者认为约拿书是虚构的，但这是近来的发展。过去学界几乎一致公认，书中所述之事确曾发生77，直到近一百年才有较大的转变。传统的看法虽不见得正确，但学界对约拿书之性质能有一致的立场，自有其意义︰

过去历代的专家学者均认为，约拿书的作者并不打算要写虚构的故事，这一事实便与当代的观点──故事的风格与形式足证是虚构故事──背道而驰。难道过去的专家们竟对那些明显的书中特点视而不见？这些过去的学者们所居住和研究的环境，难道不比我们更接近约拿书的作者吗？若真如此，那么他们不是应该对古时故事的一般特色，更为了解吗？有鉴于此，若要忽视或放弃约拿书的传统评价，必须要有十分充分的理由78。

公元第一世纪的犹太历史学家约瑟夫（Flavius Josephus），曾将約拿的故事，编入他所著的《犹太古史》（Antiquties 9. 206～214）。他解释采纳故事的原因︰「既然我保证这本我们的历史是确实的记载，那么便有必要详述希伯来的书卷如何描述这位先知」79。

　　传统上对约拿书的了解，不容置之不理。这些了解可能比现代学者的意见，更有助于探究约拿书的文体。现代学者对超自然之事早已预设立场，而他们却不认为有何不妥。我们必须谨记，约拿书的作者当时的社会思潮，与今日西方社会之思想截然不同。

77 认为约拿书符合史实的学者有︰ G. Ch. Aalders, The Problems of the Book ofJonah (Tyndale Press, 1948); Tre*panier, 'TheStory of Jonas', pp.8～16; E. F. Sutcliffe, 'Jonas',in B. Orchard, E. F. Sutcliffe, R. C. Fuller, R. Russell (eds.), A CatholicCommentary on Holy Scripture (Thomas Nelson and Son, 1953), pp.669～671; Robinson, 'Jonah', pp.746～751; Maier; Walton.

78 Alexander, 'Jonah and Genre', p.58.

79 依据 R. Marcus 的译本，Josephus, VI (Heinemann, 1937), pp.109～111.

b. 历史性的引言

　　约拿书起首的方式，也是促使某些人士认为作者希望该书被视为史实的原因。他们所持的理由有两点值得特别重视。

　　1. 该书的主人翁是亚米太的儿子約拿。列王纪下十四25亦曾提及一位同名的先知，该先知在耶罗波安二世为王时（公元前782/81～753年），预言以色列会扩展疆域。这自然便引发了一个疑问︰如果约拿书中所记之事未曾发生，那么作者又为何要将这些事件和一位知名的先知连在一起？作者既创造了全书的情节，却不依样画葫芦创造故事的中心人物，岂不怪哉？

　　2. 引言的风格与其它历史书相类似。约拿书起首的文字令人想起列王纪上十七8～9，「耶和华的话临到他〔以利亞〕，说︰『你起身往西顿的撒勒法去……』」对熟知希伯来文故事的人而言，这种引言一定表示作者希望下面所说的被视为事实。所以，该书引言所营造的第一印象便是，书中所述应视为事实，而非杜撰。

c. 其它考虑

　　最后，必须简短地提一下与约拿书是否为史实有关的两点考虑。

　　1. 人由于许多学者认为约拿书的传奇色彩浓厚，所以将其视为杜撰之作。他们指出，作者因为距离书中的年代及景况十分遥远，故而只能单凭想象写下当时的情形。然而，该书究竟是否含有传奇性的细节，不无可议。我们在讨论成书年代时，曾探究此点，但结论是它们绝不如某些学者所说的确定。的确，公元前八世纪中叶的背景，似乎最符合約拿的使命，尤其是考虑了当时亚述的情形后80，更是如此。这虽不能证明约拿书是历史原原本本的忠实记录，但多少有助于我们采历史性的角度来诠释经文。

　　2. 和约拿书最为接近的对等文学，当推列王纪上十七至十九章有关先知以利亞的部分。曾有学者专门讨论此点81。虽然许多学者对列王纪上十七～十九章所述之事的真伪程度提出质疑，但却无人敢说这些事件毫无历史根据。对约拿书似乎也应采相同的态度方为明智。

80 见「增注︰公元前八世纪的亚述」，82～87页。

81 Porten, 'Baalshamem and the Date of Jonah', pp.238～239，Porten 首先指出约拿书和暗利为王时（王上十八～王下八）的先知故事，有下列对等呼应︰ (1) 不寻常的事件， (2) 在以色列国土外发生的事件。

结论

　　希伯来文的作者无疑地拥有他们自己的文学惯例及分类。为此，强行冠以现代的标签可能并不合宜。基于上述讨论，关于约拿书的文体我们可获致下列结论。一方面，我们和现代学术界一样，认为应强调经文的教导性质。姑不论作者其它的意图为何，他显然想要教导读者一个神学的功课。另一方面，我们却要抗拒现代約拿学者思潮的洪流。我们认为，作者的信息来自确实的历史事件，而这些史实也就是作者故事的基础。因此，最适合该书文体的名称应是教导性的历史。

增注︰公元前八世纪的亚述

　　虽然约拿书内未曾提及約拿赴尼尼微的确定日期，但一般相信，故事应发生在公元前八世纪的前七十五年间。列王纪下十四15将亚米太的儿子約拿与以色列王耶罗波安二世（公元前782/81～753年）连在一起，有助我们的推算。有了这项资料，让我们再简单地了解一下公元前八世纪的亚述历史。

以色列与亚述诸王年表

以色列

亚述

暗利

855/84～874/73

亚述拿色帕二世

（Ashurnasirpal）

883～859

亚哈

874/73～853

撒缦以色三世

859/58～824/23

亚哈谢

853～852

约兰

852～841

耶户

841～814/13

撒西亚德五世

（Shamshi-Adad）

823～811/10

约哈斯

814/13～798

亚德尼拉立三世

（Adad-nirari）

810～783/82

约阿施

798～782/81

耶罗波安二世

782/81～753

（自793/92起二王共同执政）

撒缦以色四世

783/82～773/72

亚述丹三世

（Ashur-dan）

772/71～755/54

亚述尼拉立五世

（Ashur-nirari）

754/53～746/45

亚撒利雅

753～752

沙龙

752

米拿现

752～742/41

提革拉毘列色三世

745/44～727/26

比加辖

742/41～740/39

比加

740/39～732/31

何细亚

732/31～723/22

撒缦以色五世

727/26～722

珥根

722/21～705/4

译注︰所有年代均为公元前。

　　为了更能领略公元前八世纪前半的亚述历史，我们必须回溯到更久远之前。在亚述拿色帕（Ashurnasirpal）二世（公元前883～859年）和撒缦以色（Shalmaneser）三世（公元前859/58～824/23年）作王时，亚述极为蓬勃发展；据格瑞森（A. K. Grayson）指出，这是米所波大米历史上的黄金时期之一82。然而好景不常，撒缦以色三世甚至在未死之前，便已目睹了其伟大王国的分裂。公元前八二六前，撒缦以色的长子亚述达殷亚帕拉（Ashur-dq~in-apla）领兵作乱。危机肇因于撒缦以色无法控制日益坐大的地方首长，致使他们「享有超出责任范围甚多的权力」83。此次判变一直到公元前八二○年才敉平，当时王的另一位儿子撒西亚德（Shamshi-Adad）五世（公元前823～811/10年），在王死后才打败叛军。但是，七年的内战必须付出惨痛的代价，这是亚述国势骤然衰竭的开始。虽然撒西亚德试图将亚述重建为世界强权，也的确略见成效，可惜在位时间太短，尚未及恢复亚述昔日的光荣。在其后的七十年间，亚述再度大走下坡，直到提革拉毘列色（Tiglath-pileser）三世（公元前745/44～727/26年）接掌王位，该国的命运才再度有了转机。

　　亚德尼拉立（Adad-ninari）三世（公元前810～783/82年）在其父死后接续作王。可惜我们对他二十七年的统治所知非常有限，目前仅发现一个重要的王室碑文。根据同时期有关地方首长的资料显示，当时王权不彰之情形十分严重。格瑞森指出︰「在此黑暗的世纪有一显著的现象……便是地方首长在其辖区俨如君王，虽然他们多数仍宣称对亚述王效忠。」84前述叛变对抑制地方势力亦未见功效。

　　这些地方首长中最重要的人物之一撒西伊卢（Shamshiilu），似乎在职特别长久且成功（可能至少自公元前792～752年）。在撒缦以色四世（公元前783/82～773/72年）为王时，撒西伊卢于叙利亚城巿提巴西普（Til Barsip）的两只石狮上，记录他打败乌拉图（Urartu）的王亚吉许提许（Argishtish），却只字未提亚述王；据卢克斯（G. Roux）指出，这「在亚述史上前所未有85」。但撒西伊卢并非惟一气焰高张的大臣，我们还可以再指认一些重要的大臣，他们虽然名义上效忠亚述王，但在公元前八世纪的前半，却拥有相当的自主权86。

　　地方首长如撒西伊卢等人拥地自重，恰成对比的是，这时期的亚述诸王似乎特别无能，尤以撒缦以色四世（公元前783/82～773/72年）、亚述丹（Ashur-dan）三世（公元前772/71～755/54年）和亚述尼拉立（Ashur-nirari）五世（公元前754/53～746/45年）为然。这三位王均是亚德尼拉立三世的儿子，可惜我们对他们的统治所知贫乏，不过这可能也反映出他们在位的期间有多么混乱。

　　这段亚述历史有几点特别值得注意。首先，对外活动显著减少。根据亚述的年表，亚述丹三世待「在国土内」（即未从事对外军事活动）达四年（公元前768、764、757、756年），而亚述尼拉立五世亦同样未对外作战达五年（公元前753、752、751、750、747年）。此外，在亚书（Ashur）（公元前763～762年）、亚拉帕卡（Arrapkha）（公元前761～760年）和迦拉（公元前746年）等地，均有内乱。这些因素更凸显了公元前八世纪中叶的亚述诸王无能之程度。其次，在亚述丹三世为王时，国中发生了两件被视为不祥的事︰ (1) 瘟疫， (2) 日蚀。瘟疫自公元前七六五年始，而公元前七五九年再一次流行；另一说则指瘟疫始自公元前七六五年，一直持续了七年之久。在此同时，又发生了日全蚀，如今推算应是公元前七六三年六月十五日。这些事件自然会酿成极大的不安与惶恐。正如魏兹曼所说，若約拿恰于此时出现在尼尼微，那么他的信息非常可能造成第三章所记录的那种回响87。

　　由于地方权重且诸王无能，约拿书中长久以来被认为不符亚述情形的两点，其实很可能正忠实地反映出公元前八世纪前半的亚述。综上所述，王和大臣共同下令（三7）是极为可能的。同样，环顾当时动荡的政局，作者舍弃较常见的「亚述王」，而用「尼尼微王」的称号，也并非毫不合理。

　　亚述的衰微在提革拉毗列色三世（公元前745/44～727/26年）接续亚述尼拉立五世为王后，终于告一段落。在提革拉毗列色的强势领导下，亚述再度成为古代近东地区的强权。提革拉毘列色对于与亚述对立的国家，实行新政策︰「彻底征服、人民迁徙至他处，并在亚述中央之管辖下设立亚述省分。」88也就是在此种措施之下，以色列北国的首都撒玛利亚被毁，人民亦被迫迁徙。虽然撒玛利亚于公元前七二四年，亦即撒缦以色五世（公元前727／26～722年）执政时，即开始被围攻，但至撒珥根二世（公元前722/71～705/4年）时，才宣称攻克︰

本王统治之初，围困并攻克撒玛利亚，掳获居民27,290人。本王将其编写五十辆战车的分队，并命其余之民承接其（社会）地位。本王并差官员治理，且依先王之例命其纳贡89。

先知約拿被神差遣到亚述，而亚述却也是摧毁約拿国家的刽子手。早期的读者不可能会不注意这个讽刺。

82 Grayson,'Assyria', p.259.

83 G. Roux, Ancient Iraq (Penguin Books, 21980),p.278.

84 Grayson, 'Assyria', p.273.

85 Roux, Ancient Iraq, p.280；参 F. Thureau-Dangin, 'L~inscription des lions de Til-Barsip', Revued~Assyriologie et d~Arche*ologie orientale 27 (1930), pp.15～19; Grayson, 'Assyria', pp.278～279; Lawrence, 'Assyrian Nobles', pp.127～129.

86 Lawrence, 'Assyrian Nobles', pp.123～126 略述另两位地方首长的政治生涯，他们是 Be{l-tars]i-iluma 和 Nergal-eresh; Grayson, 'Assyria', pp.273～274提及 Nergal-eresh，并在他处（p.279）提到其它重要的大臣，Bel-kharran-beli-us]ur 和 Shamash-resha-us]ur.

87 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.42～51.

88 Grayson, 'Assyria', p.409.

89 ANET, pp.284～285.

Ⅳ　目的

　　约拿书寓教导于其中是毋庸置疑的。正如多数的现代解经家所强调，作者希望教育他的读者，而非仅是娱乐他们。因此，我们必须问，他究竟想要教导什么功课？

　　要回答这个问题，最好先研究一下人们对于约拿书「信息」的领会如何。虽然众说纷纭，但大致可分为四类。仔细逐一审视这些看法，可能有助于我们了解约拿书的目的。

Ａ　悔改

　　古今学者均注意到，悔改在约拿书中的重要性。的确，依照犹太人的传统，約拿全书和弥迦书最后三节经文，就是他们在赎罪日认罪悔改时的部分仪节。但是虽然学者们一致同意悔改是约拿书的主题，他们对该书的确切目的，仍旧意见分歧。

　　耶柔米（Jerome）指出，约拿书是为鼓励犹太人悔改而作90。如果信奉异教的水手和邪恶的尼尼微人，都能以悔改来回应先知的教导，那么听见教导的犹太人，亦应如此行。十二世纪的犹太解经家金奇（Kimchi）同意这种看法，而较为近代的凯勒（C.A. Keller）、蓝迪斯和盖法亚胡（H. Gevaryahu），亦都主张类似的论调91。另一方面，柯礼门认为约拿书的目的在于显示，人的悔改可能导致神改变计划；人和神二者均可能改变心意92。有些人认为，神不应改变已经宣告的命令，而約拿在此，便代表这些人。

　　根据柯夫曼（Y. Kaufmann），源自公元前八世纪中叶的约拿书，成为以色列人悔改概念的古典形式93。该书使以色列人的观念作了重大改变，因为在此之前，悔改在以色列人的宗教思想中毫不重要。約拿代表许许多多相信「犯罪便应受罚」的人，他无法接受神竟然愿意饶恕悔改的人。华尔顿（J. Walton）和柯夫曼有类似的见解，他认为约拿书是前古典（如以利亞、以利沙）和古典先知（如阿摩司、何西阿）之间的桥梁94。約拿自认置身前古典先知的传承中，他的宣告应是不能改变的。所以当他被神命令担任一位古典先知，亦即只要有人悔改，他的宣告就可能被搁置时，他极不愿意调适。作者藉强调約拿的进退两难显示，对于古典先知的宣告，正确的响应便是悔改。

　　对毕克曼（E. J. Bickerman）而言，悔改的主题亦十分突出。他指出，约拿书的目的在于驳斥被掳后犹太教徒的普遍心态──悔改确保神的饶恕95。约拿书强调，神愿意饶恕，因祂是有怜悯、有主权的造物主；悔改并不一定配得饶恕。

　　虽然悔改的确是约拿书的主题之一，但是诸多考虑促使我们必须自他处着手以了解该书的目的。认为该书旨在鼓励犹太人悔改的传统看法，并未解释将第四章包含在书内的用意何在︰如果約拿书目的在敦促悔改，那么全书于三章10节即收尾更为恰当。柯礼门、柯夫曼和华尔顿等人解释，第四章将全书带至高潮︰約拿站在人或神的角度，公然反对悔改的信条。这些学者假定約拿不熟知悔改的观念，但是根据約拿在四章\cs162节的祷告，他们的假定很有问题。約拿说︰「我知道你是有恩典，有怜悯的神，不轻易发怒，有丰盛的慈爱，并且后悔不降所说的灾。」約拿引用出埃及记三十四6，清楚地承认神有权饶恕罪愆，并且不愿意降罚。約拿并不反对悔改的信条本身，而是如我们下面会讨论到的，他反对尼尼微人成为神饶恕的对象。

　　至于毕克曼的说法，亦有其漏洞。若约拿书系针对那些相信「悔改必得饶恕」的人，那么我们便应期望作者将約拿也描述成这种人。但约拿书事实上却批评約拿反对神施恩给悔改的尼尼微人。毕克曼的解释显然未直指问题之核心。

90 Jerome,'Commentariorum in Ionam Prophetam', Corpus Christianorum (SeriesLatina) 76 (1969), pp.376～419.

91 C. A. Keller, Joel, Abdias, Jonas; Landes,'Jonah, Book of', pp.488～491; H. Gevaryahu, 'TheUniversalism of the Book of Jonah', Dor le Dor 10 (1981), pp.20～27.

92 Clements, 'The Purpose of the Book of Jonah',pp.16～28.

93 Y. Kaufmann, The Religion of Israel, trans.and abridged M. Greenberg (University of Chicago, 1960), pp.282～286.

94 Walton；参 Porten, 'Baalshamem and theDate of Jonah', pp.237～244.

95 E. J. Bickerman, Four Strange Books of theBible (Schocken Books, 1967), pp.3～49，译自其作 'Les deux erreursdu prophe&te Jonas', pp.232～264.

Ｂ　未实现的预言

　　艾默生（G. Emmerson）和李奇（J. Licht）均认为，约拿书旨在检视先知的真伪无法验证时的问题，而先知之所以无法验证，乃因他的预言没有兑现96。約拿害怕他会被认为是假先知，因为他对尼尼微城的宣告没有实现（参︰申十八22︰「先知托耶和华的名说话，所说的若不成就，也无效验，这就是耶和华所未曾吩咐的。」）。所以故事本身便强调，約拿的预言宣告是条件性的。

　　在上世纪末，希兹格（F. Hitzig）指出约拿书旨在解释预言的未实现97，该书实例说明了神的确可能取消已经宣告的审判。费乌列（A. Feuillet）据此见解为基础，更将这些未成就的预言，范围缩小至针对外邦人而发的98。他认为约拿书旨在解释为何某些针对异邦的预言尚未实现；这些宣告并非如过去所认为的绝对，而是条件性的。

　　罗非（A. Rofe*）认为，约拿书探讨了条件性和无条件性预言之间的关系，也因此反映出以色列被掳时期盛行的争论。持传统看法者认为，神的命令均是绝对的；而主张新式观点者则称，所有的预言根本都是条件性的99。

　　这些说法，并非未遭异议。对于「缺乏确证」此一问题，我们可以质疑这是否对約拿这个书中人物，有失公平。他是否仅仅担心被看作假先知？尼尼微人对約拿所传信息的响应，难道不足显示他的确是真先知？我们难道看不到神的恩手在这些不寻常的事件之中，而这岂不再度证明約拿是受神差遣的？还有，我们难道不能像古德（E. M. Good）一样说，就某种程度而言，約拿的预言事实上已经成就了︰再等四十天，尼尼微的确会有翻天覆地的变化100。

　　如果约拿书的目的在于解释神的预言为何未实现，又不免令人疑窦丛生。「先知」一词，从未用于約拿身上，岂不奇怪？会不会因为約拿不配得到神的呼召，所以临到他的事件，都极不寻常？又如果该书真的如许多人认为的，是着于公元前六一二年尼尼微城倾覆之后呢？那岂不是向读者宣示，神的预言最终还是实现了（即使迟了些）？

　　至于「约拿书旨在探讨条件性和无条件预言的关系」一说，如上所述，四章2节明白地显示約拿自己都承认所有的预言都是条件性的；事实上整篇故事已预先假定了这种可能。

　　这些考虑让我们了解，约拿书的目的绝非局限于未实现的预言而已。预言未实现对約拿确是一大问题，但我们必须决定这之所以造成困扰，是因約拿相信所有的预言均应实现，还是因为这预言未实现的对象是尼尼微人。依照尚待考虑的因素，后者似乎较为可能。

96 G. I.Emmerson, 'Another look at the Book of Jonah', ET 88 (1976), pp.86～88; Licht, Storytelling in the Bible, pp.121～124；一些早期的解经家亦有类似见解，如 Rashi 和 Calvin.

97 F. Hitzig, Die zwo/lfkleinen Propheten, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum AT(Hirzel, 31863).

98 Feuillet, 'Les sources', pp.161～186; idem, 'Le sens du livre de Jonas', RB 54 (1947),pp.340～361.

99 Rofe*, 'Classesin the Prophetical Stories', pp.143～164.

100 Good, Irony in the Old Testament, p.48；参 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.48～49；见本注释书134页。

Ｃ　犹太人对外邦人的态度

　　犹太人和外邦人的关系，是许多学者阐释约拿书时的核心，其中有两种说法颇受认可。对奥古斯丁（Augustine）、路德（Luther）和许多现代作者而言，约拿书强调的是神对宣教的关切，而神的慈爱和怜悯并非仅给予犹太人101。借着約拿，神不仅斥责那些只愿犹太人独享救恩的人，而且还有力地昭示，祂十分愿意拯救无知、罪恶的异教徒。另外，许多十九和二十世纪的学者则指出，约拿书在攻击犹太人对外邦人的偏执态度，此态度在以斯拉和尼希米宗教革新之后，蔚然成风102。所以，约拿书的作者以正面的笔法来描绘信奉异教的水手和尼尼微人，藉以痛击当时人们的负面态度。布洛斯（M. Burrows）据此，更进一步提出，约拿书主要针对一小撮被掳后回归的宗教狂热分子103。

　　高曼（S. Goldman）和冯拉德（G. von Rad）认为，约拿书旨在斥责一些犹太人，对于神愿意宽宥外邦人，持有吝啬的心态104。代表这些人的約拿，因为无情地吝惜神给予尼尼微人的怜悯和饶恕，所以遭到谴责。另一方面，狄尔克（M. Delcor）则认为，约拿书直接对那些急切期待异教国家毁灭的人说话，这些人希望借着灭亡预言的实现，使外邦人的国家归于无有105。

　　上述各说法遭到许多批评。柯礼门便对「约拿书旨在鼓励宣教活动」一说，提出质疑︰

約拿明显地绝不能被当作前往尼尼微的宣教士，而他的行为亦与稍后年代的犹太人截然不同……神的怜悯纵使在尼尼微人悔改及禁食之后，延伸到该城人民的身上，但却与尼尼微人拥抱律法、弃绝偶像、接受割礼无关，甚至和最基本的，承认耶和华以色列的神是独一的真神，都无关联。的确，尼尼微和其居民都在神的怜悯中，但旧约较早的书卷早已论及耶和华如何看待万国万邦，反倒是约拿书此处，并未如以西结和以赛亚所说的，应许万国都会知道耶和华是神（赛四十九26；结三十六36、38，三十七28）106。

约拿书仅仅是为神如何看待外邦人，提供了例证，并不能算是鼓励宣教的文章。此外，该书与以斯拉和尼希米的时代是否有关，亦不能确定。

整篇故事未曾提及任何例证，涉及被掳归回后深远影响犹太人与非犹太人关系的问题……尼希米和以斯拉时所谓的分别主义，并非指的是将犹太人和外邦人分别出来，虽然这现象在以色列已行之有年。他们的分别主要在分别犹太人和那些自称为犹太人的人107。

　　至于吝惜神的怜悯而不愿外邦人分享，读者可能已经注意到这的确是约拿书后半部的重点。然而，約拿不情愿赴尼尼微，和他愿被抛入海中以拯救信异教的水手，是一大对比。我们必须审慎区分約拿对一般外邦人的看法，以及他对尼尼微人的独特态度。激怒約拿的是尼尼微所蒙的救恩。

　　至于「全书旨在痛斥欣喜期待预言实现的人」一说，亦同样漏洞百出。若真是如此，那么約拿一开始的逃避且获救，又该作何解释？如果約拿真是代表那些眼见异邦灭亡便欢欣的人，他又为何不愿前往宣告神对尼尼微的审判？他岂不应当为了能够宣告这个异教城巿的死刑，而感欣喜？

　　卡苏特（U. Cassuto）和戈伊坦（S. D. Goitein）均指出，约拿书完全未论及犹太人和外邦人间的敌意108。但是重心全集中在尼尼微身上这个事实，实在意义重大。就如艾伦所说的，「尼尼微属外邦，这是不容否认的，否则就低估了这个古老的亚述首都，对于已将那鸿书视为宗教遗产的犹太人，所造成的宗教和心理冲击」109。所以，犹太人是很难以不偏不倚的眼光来看待尼尼微的（参那鸿书，特别是三5～6）。但即便約拿对尼尼微的敌意明显是故事的重要主题，单是如此仍不足以解释著书的目的何在。

101 Augustine,Epistularum, CII, 6, 30～38; Luther, 'Lectures onJonah', in H. C. Oswald (ed.), Luther's Works, 19 (Concordia, 1974),pp.3～104; H. H. Rowley, The Missionary Message of theOld Testament (Carey, 1945), p.69; E. Haller Die Erza/hlung von demPropheten Jona; Eybers, 'The Purpose of theBook of Jonah', pp.211～222.

102 E. Ko/nig, 'Jonah', HDB,vol.2, cols. 744～753; Bewer; G. von Rad, Der Prophet Jona(Laetare, 1950); B. S. Childs, 'Jonah: A Study in Old Testament Hermeneutics', SJT11 (1958), pp.53～61; O. Loretz, 'Herkunft und Sinn', pp.18～29; Wolff (1975).

103 Burrows, 'Literary Category', pp.80～107.

104 S. Goldman, 'Jonah, Intorduction and Commentary',in A. Cohen (ed.) The Twelve Prophets (Soncino, 1948), pp.137～150; G. von Rad, Old Testament Theology, 2, trans. D. M. G.Stalker (Oliver and Boyd, 1965), pp.289～292.

105 M. Delcor, 'Jonas' in Les petits prophe&tes, La sainte Bible 8:1 (Letouzey et Ane*, 1961).

106 Clements, 'Purpose', p.18.

107 Ibid., p.19.

108 U. Cassuto, 'Jona', in Encyclopedia Judaica,9, cols. 268～273; Goitein, 'Some Observations', pp.63～77.

109 Allen, p.190；参 T. F.Glasson, 'The Final Question in Nahum and Jonah', ET 81 (1969), pp.54～55.

Ｄ　神义论

　　近来论述约拿书的专书中，认为约拿书旨在探讨神的公义与怜悯者，颇引人注目。其实这种见解并非新创，它可溯源至早期的学者。例如柯夫曼便称約拿为「神的公义斗士」。「他是代表『有罪必罚』这个古老观念的声音。」110

　　这种主张自有其强调的论点。根据崔柏，約拿强烈反对轻忽罪并容许罪不受罚的作法111。有趣的是，崔柏认为，这不仅是約拿对神赦免尼尼微的态度，也是約拿对神如何对待他的看法。古德认为，約拿在反抗一位不讲理的神的所作所为︰「公义的神岂可向尼尼微施怜悯？」112对华萧（T. S. Warshaw）而言，约拿书提供了三个例子，证明神的怜悯优先于报应的公义。除了饶恕尼尼微人之外，神自海中救了約拿，后来又救他脱离日晒的苦楚113。另一方面，傅瑞绅认为約拿基本上十分关切神义论的问题︰「神慈悲的作为是否公义？」114公义的神能否饶恕尼尼微邪恶的百姓？柯瑞根（J. Craghan）则表示，約拿强调神有绝对自由给予应受罚的人恩慈与怜悯115。而神也不会因为約拿想要限制神的慈爱，便将公义与慈爱互不两立。拉文（E. Levine）认为约拿书是饶富哲学意味的经文，旨在探讨公义的本质116。但究竟公义和悔改的关系如何？

　　公义和怜悯的关系，显然是约拿书的重要主题。但在结束这个话题之前，还有一点尚待研究。在第四章2节，約拿明显承认神有权施予怜悯。的确，約拿自己也经历到，并且欢喜地接受神救他免于溺毙海中（参二2～9）。約拿在全书中均未反对神这样的怜悯或饶恕，他反对的是施予的对象──尼尼微人。神怎么可以原谅这些人？

　　约拿书的写作宗旨为何，众说纷纭，但显然彼此间鲜有共通之处。我们也不难明白学者们为何迄今尚未达成共识。然而，主张约拿书旨在探讨公义与怜悯者，至少略占优势。因为其它的见解虽都正确地反映出故事的重要主题，但都可为神义论的标题所涵盖。

　　据我们的研究，約拿对尼尼微的反应并不代表他对一般外邦人的态度。若将尼尼微人视为所有外邦人的表征，会使我们在试图决定约拿书宗旨时，徒增许多困扰。造成約拿不悦的原因，是神给予尼尼微的救恩，而这也是惟一的原因。然而，这又引发一连串的疑问︰为什么約拿如此强烈反对尼尼微？这个城巿为何挑起他如此强烈的敌意？

　　最明白的回答应该是，亚述帝国灭了以色列北国，而尼尼微就是亚述的首都（参︰王下十七1～23）。这解释了約拿对尼尼微的反感；他看得出此行最终的后果，并且不愿与灭其国家者有任何瓜葛117。神怎能饶恕这些信奉异教的尼尼微人，然后又让他们灭了以色列？約拿无法理解神的作为，所以最初他想要逃避呼召。

　　然而，他无法躲避神的面。約拿再度被神差往尼尼微，这回他宣告了灭亡的信息。整个城巿没有任何抗拒，便披上麻布，寻求饶恕。約拿最大的恐惧成为事实︰神后悔，不降灾给尼尼微。于是約拿大为恼怒，坐在城外。为什么神要警告尼尼微人？祂难道不能直接降灾？尼尼微做了什么，配得这样怜悯？对約拿而言，此时生不如死。

　　然而，神以恩典响应約拿的鲁莽。祂赐約拿一株蓖麻，为其遮蔽日头。可惜好景不常，不到一日的工夫，神又安排一条虫子，咬死蓖麻。約拿为此再度发怒。神难道没有怜悯吗？难道祂必须如此不在乎、不体贴吗？

　　曾经批评神处置失当的約拿，此刻遭受责备。神爱惜尼尼微，却任蓖麻枯槁。另一方面，約拿爱惜蓖麻，却要求毁灭尼尼微。和神争执的約拿，代表那些为一己之私而运用神公义、怜悯属性的人︰对己身用怜悯，对敌人则用公义。幸好这些属性并不受人的动机或希望而左右。约拿书明白昭示，神有其主权，祂的公义绝不偏颇，而祂的怜悯则可能延伸到任何人身上。

　　撒玛利亚于公元前七二一年为亚述人所灭，并且北国十个支派被迫迁徙。此事必然在神的子民心中，引发许多疑问。神怎能容许亚述人如此行？这真的是神的旨意吗？以色列是否真的应受如此严厉的处置？约拿书为这些问题提供了息息相关的回答。借着强调神义论的论点，约拿书直接回答那些质疑神的智慧的人。据此，将约拿书的著作年代设定在公元前八世纪，似乎十分合理，因为神如何对待以色列和亚述，在当时是一大注意焦点。

110 Kaufmann, Religionof Israel, p.285.

111 Trible, Studies in the Book of Jonah,pp.273～279.

112 Good, Irony in the Old Testament, pp.39～55.

113 T. S. Warshaw, 'The Book of Jonah', in K. R. R.Gros Louis, J. S. Ackerman, T. S. Warshaw (eds.), Literary Interpretationsof Biblical Narratives (Abingdon, 1974), pp.191～207.

114 T. E. Fretheim, The Message of Jonah; idem,'Jonah and Theodicy', ZAW 90 (1978), pp.227～237；参 Ackerman, 'Satire and Symbolism', pp.213～246.

115 Craghan, pp.164～193.

116 E. Levine, 'Jonah as a Philosophical Book', ZAW96 (1984), pp.235～245.

117 耶柔米评述道︰「圣灵的启示使約拿了解，这些外邦人的悔改将是犹太人的毁灭。热爱祖国的約拿之所以耿耿于怀，主要并非出于嫉妒尼尼微蒙恩得救，而是因他不愿自己的同胞灭亡。」（C.F. Keil 于其著作的391页中曾引述）。

Ⅴ　約拿的神迹

　　在马太福音十二38，有几个文士和法利赛人要求耶稣显神迹。耶稣回答，除了「先知約拿的神迹」以外，再没有神迹给他们看（太十二39）。马太福音十六1～4记载着类似的事件，虽然此次是法利赛人和撒都该人，稍有不同。不过耶稣依然告诉他们，除了「約拿的神迹」以外，再没有神迹给他们看。同样，路加福音也有前述第一则马太福音的故事，故事的基本要素相同，只是文字的顺序有些微改变（路十一29～32）。

　　耶稣所谓的「約拿的神迹」究竟所指为何，不是十分清楚，而学者们也就此提出许多解释。耶利米亚（J. Jeremias）曾撰写专书讨论各家之言118。他淘汰了一些较不合理的推测，将焦点集中在两个较常见的说法︰約拿的神迹指的不是 (1) 約拿的传道，就是 (2) 在大鱼腹中所蒙的救恩。

118 J.Jeremias, 'Io{nas', TDNT III, pp.408～410；有关这些章节更详细的探讨，见 R. A. Edwards, The Sign of Jonah in theTheology of the Evangelists and Q, Studies in Biblical Theology, 2ndseries, 18 (SCM Press, 1971).

Ａ　約拿的传道

　　某些学者据路加福音十一29～32推论，約拿的神迹便是他在尼尼微的传道事工。第32节证实了这种说法，该节强调尼尼微人如何响应約拿的信息︰「当审判的时候，尼尼微人要起来定这世代的罪。因为尼尼微人听了約拿所传的，就悔改了。看哪，在这里有一人比約拿更大。」（参︰太十二41）因此，学者认为耶稣当时的人所能见到的惟一神迹，便是悔改的信息，而这也是耶稣所传之道的基础119。

　　虽然这种观点获得相当的支持，但有几个因素与其相矛盾。第一，悔改的教导不可能被视为神迹。正如耶利米亚所说的，「劝人悔改极不可能被形容为神迹，因为神迹并非人做了什么，而是『在事件中神的干预』」120。第二，耶稣在马太福音十二40和路加福音十一30都清楚地陈述，这神迹将来才会发生。而自耶稣公开传道，祂便不断呼召人悔改，所以，这应该不是祂所说的将来的神迹。第三，奚德林（P. Seidelin）发现，此时犹太人对约拿书的兴趣主要在前两章，而非第三章約拿在尼尼微的事工121。第四，这种说法必须将马太福音十二40视为后来加入的部分，并予以删除。虽然这种说法获得相当的支持，但其论点并不完全令人信服122。

119 参 A. D. Martin, The Prophet Jonah: The Book and the Sign(Longmans, Green and Co., 1926), pp.69～82; Scott, 'The Sign ofJonah', pp.17～18.

120 Jeremias, 'Io{nas', p.409.

121 P. Seidelin, 'Das Jonaszeichen', StudiaTheologica 5 (1951), pp.119～131，特别是 p.130.

122 R. T. France, Jesus and the Old Testament(Tyndale Press, 1971), pp.80～82. 陈述了反对删除马太福音十二40的理由。

Ｂ　約拿在鱼腹中所蒙的救恩\cs16

　　如果約拿的神迹不是他传道要人悔改，那么另一个可能就是神藉大鱼拯救約拿免于死亡。这无疑也是马太福音十二40的重点︰「約拿三日三夜在大鱼肚腹中。人子也要这样三日三夜在地里头。」此处耶稣将約拿的经历，和祂自己未来的死里复活作比较；像約拿一样，耶稣也会在三日之后活着出现。

　　有些人认为此说有困难，因为耶稣对于約拿在鱼腹中，似乎采负面的了解，而大鱼在约拿书中事实上是神救恩的器皿。但是我们必须强调，約拿和耶稣的经历纵有类似，却也并非丝毫不差。約拿不同于耶稣，他并未真正死亡，而仅是濒临死亡边缘而已。所以，不要将这个比较扯得太远是很重要的。耶稣只是希望众人知道，他和約拿一样，会在三日后活着重新出现。

　　根据耶利米亚的看法，耶稣心里想的是「借着脱离死亡的救恩，授权给神的使者」123。然而此一看法有其问题，因为约拿书中并未提及，約拿蒙恩免于死亡是劝服尼尼微人悔改的因素。相反地，約拿一开始就相信尼尼微人会信服（参四2）。的确，也就是这种恐惧促使約拿逃到海上，揭开一连串事件的序幕，最后自己也被抛入海中。虽然耶稣在此指的是祂三日后从死里复活，但其意义并不在于「授权给神的使者」。

　　综上所述，耶稣把祂自己和約拿作了若干比较︰两者均劝人悔改；两者均在三日之后活着再度出现。然而，还有另外两点相似之处值得注意。其一，上述各解释均未考虑耶稣提到約拿神迹时的经文脉络。在福音书中记载約拿神迹的三处，耶稣都形容那些要求看神迹的人是「一个邪恶淫乱的世代」（太十二39，十六4），或是「一个邪恶的世代」（路十一29）。耶稣对这些要求的响应，很可能表示人们将看到的惟一神迹便是审判。无独有偶，約拿到尼尼微的任务最后造成以色列的灾祸。耶稣在此是否暗指，正如約拿的使命带给外邦人救恩，带给以色列灭亡；耶稣的使命也造成同样结果（参︰路十九42～44；罗十一11～15）？

　　其二，此时有些犹太人可能将约拿书视为先知舍己救人的例子。这种想法显然是 Mekhilta Exodus, 12:1中一段话的中心思想︰「約拿森（R. Jonathan，公元140年）说︰約拿惟一的目的就是让自己在海上受到审判，因为经上说︰『他对他们说，你们将我抬起来，抛在海中』（拿一12）。同样的，你会发现许多以色列的先祖和先知，为了以色列而牺牲他们自己。」若犹太人如此领悟约拿书，那么耶稣可能也就据此暗指自己的死亡，是一种代替的牺牲124。

　　显然耶稣和約拿的经历，有若干可供比较对照之处。可能我们将「約拿的神迹」只限于上述一点是个错误。也许耶稣所指的，是上述数个或全部因素的综合。

123 Jeremias,'Io{nas', p.409.

124 参 J. Woodhouse, 'Jesus andJonah', Reformed Theological Review 43 (1984), pp.33～41，尤其是 p.40.

Ⅵ　约拿书的经文

　　约拿书最近代的希伯来文版本，是由伊里格（K. Elliger）编纂的，收录在 Biblica HebraicaStuttgartensia 一书内（1970）。此一版本系根据列宁格勒古抄本中的约拿书而复制，而列宁格勒古抄本的末页亦注明了，其经文系公元一○○八年抄写自台伯河流域著名的经文专家亚伦（Aaron）所考证的经文。亚伦之父为摩希（Moses），其祖为亚色（Asher）。一些现被称为马索拉学者（Massoretes）的犹太圣经学者，亟于保存希伯来文圣经的原文及发音，现存的几个中世纪古抄本便是拜他们之赐得以流传，而列宁格勒古抄本即是其中之一125。

　　自一九四七年起，沿着死海的西岸发现了许多古代文献，约拿书的经文也因而有了进一步的证物。其中最有意义的，当推一九五五年三月在 Wadi Marubba`at 的洞穴中，所发现的十二（小）先知书手抄本。这个在公元一三五年之前不久所抄写的古卷，证实了马索拉学者将希伯来文的约拿书，保存得甚为完妥。除了少数枝节的拚字差异外，该经文和最完整的中世纪手抄本一模一样126。

　　早期的希腊文、亚兰文、叙利亚文和拉丁文译本，也为约拿书的经文，提供若干参考。如果允许翻译留些余裕，那么显然这些古代译本是根据与马索拉经文一样的希伯来文版本127。译本纵或有与希伯来原文有所歧异，但一般认为译本并不优于原本。例如，很重要的四世纪希腊文圣经梵谛冈抄本和西乃抄本，便略去了第一章8节的「这灾临到我们是因谁的缘故？」（参 NEB）。拉尔夫斯（A. Rahlfs）和齐格勒（J. Ziegler）在他们针对七十士译本所著的专书中，一致认为略去经文的希腊版本较差；而此省略，是因希腊文的抄写员不小心，从 he{min 这个字的首次出现，跳至下一次所造成的128。其它的歧异也是由类似错误而产生。因此，并无令人信服的经文证据显示马索拉经文中的约拿书，必须修订。

　　然而，有些学者根据其它理由，认为希伯来文版中几处必须修订。他们提出一连串纯粹假设性的修正。举例来说，一些解经家指出，第一章10节最后一句「因为他告诉了他们」，在时间上与前后不符，因此应予删除129。但是并无经文上的证据让我们怀疑这句话的真实性，而且保留该句，在希伯来文也自有其意义130。因此，虽然有人提出许多修订的建议，但现存的经文并无太大的问题。的确，学者们也普遍公认，约拿书的经文保存得极为完善。

125 有三个包含约拿书的古抄本历史比列宁格勒抄本略为悠久︰先知书开罗抄本（公元895年）；先知书彼得堡抄本（公元916年）；爱乐普（Aleppo）抄本（约公元925年）；参 E. Wu/rthwein, The Text of the Old Testament (SCM Press,1980), pp.34～35。有关这些抄本的优劣处，见 M. H.Goshen-Gottstein, 'The Rise of the Tiberian Bible Text', in A. Altmann (ed.), Biblicaland Other Studies (Harvard, 1963), pp.79～122; idem,'The Aleppo Codex and the Rise of the Massoretic Bible Text', BA 42(1979), pp.145～163.

126 P. Benoit, J. T. Milik and R. de Vaux, Les Grottes deMurabba`at: Texte, Discoveries in the Judean Desert II (ClarendonPress, 1961), pp.50, 69, 181～184, 190～191, 205.

127 参 Trible, pp.1～65，尤其是 pp.57～65.

128 A. Rahlfs, Septuaginta, II (PrivilegierteWu/rttembergische Bibelanstalt, 1935); J.Ziegler, Septuaginta: vol. X III, Duodecim Prophetae（Vandenhoed & Ruprecht, 1943）认为希腊文版优于希伯来文版者说，前述约拿书一8的句子，是因抄写员错将第7节几乎完全相同的经文重复，致使希伯来文的经文有该句存在。相反的论调请见 Allen, p.209, n.31.

129 参 Bewer, p.37; Smart, p.883;Trible, p.89.

130 参 N. Lohfink, 'Jona ging zurStadt hinaus, pp.193～195; Keller, p.275, n.1; Wolff(1975), p.42; Allen, p.210, n.37.

约拿书大纲

Ⅰ　約拿在海中（一1～二10）

　Ａ　約拿首次蒙召（一1～3）

　Ｂ　約拿和水手（一4～16）

　Ｃ　約拿为自己的得救感恩（一17～二10）

Ⅱ　約拿在尼尼微（三1～四11）

　Ａ　約拿二度蒙召（三1～3）

　Ｂ　約拿和尼尼微人（三4～10）

　Ｃ　約拿为尼尼微得救而忿怒（四1～11）

──《丁道尔圣经注释》