创世记第二章-《中文圣经注释》

创世记第二章-《中文圣经注释》

创世记第二章

３　第七日安息　二1～3

　　圣经的著作，原本是没有划分章节的。分章始于朗登枢机主教（Stephen Langton，死于1228），分节却是十六世纪的事。将祭典所记的第七日安息，与第一章分开不同章次，明显的是划分得不甚妥善。可是，划分章节的时代并没有底本说，他们不晓得二1～4上与第一章是同属一种文献。他们把上帝的创造工作列于同一章，把安息放在创造工作以外，亦是有他们的见地的。同样，在我们以前的许多释经的人，因为没有近代考古学上许多宝贵的发现作参考，而只从传统的教义学上去注释经文，我们亦只应欣赏他们信仰的忠诚，而不该诽议他们为顽固。

二1

　　天地万物都造齐了　有关天地，请参看一1的注释\cs16。这里万物的原文是 s]eba{~a{m ，一般的翻译应作“他们的军队”，或“他们的群众”。这里的主格既是天地，故这词应指属于天地的一切，则中文翻成万物应属可取的译法。

　　天地万物既已造齐，则让我们回头来看看祭典的创造论，与他那时代两河流域一带的创造观有什么不同。美索不达米亚的创造观多属神谱学（Theogony，或可翻成神统记，就是讲述神灵生成的故事的）；祭典的创造论完全没有讨论神灵的来源，乃记述独一真神的创造天地万物。中东一带地区的宇宙开辟论（Cosmogony）多集中注意力于民族的出现，而少涉及自然生态的现象；祭典创造论却把一切自然生态都预备好了，才将人类的出现和其管治自然的职责宣告出来。古代两河流域的创造史诗，多臆想创造是出于众神的斗争，或宇宙势力（cosmic forces），如海，亘古的黑夜，混沌的黑暗等之争战的结果；祭典的创造论却完全没有这些战斗，甚至一2之空虚混沌和渊面黑暗，亦获上帝的灵平和的覆育，完全没有斗争的情状。

　　另一方面，现代科学家对宇宙的生成，已起于太阳旋转而成恒星的假设，进入到无法了解之空间的世代，而却对生命和生活，人文与文化，少加注意；祭典的创造论却正与此相反，以坚定的信心相信那独一的真神在关心普世人的生活与生命，要带给人类以安宁与和平，并予人以至终有新天新地作安息的盼望。这安息，就是下两节要讨论的。

二2～3

　　到第七日，上帝造物的工已经完毕　这里的第七日，撒玛利亚五经抄本，七十士译本，叙利亚文译本和另些古代译本均作“第六日\cs8”。出二十11和申五13～14在论到守安息日的诫命时，也是用“六日”。因此，现有希伯来文版本的第七日，可能是第六日的误抄，也可能是经文成为定本前的抄经者，为强调七的数字而改动的。因为照现有的经文意义来看，用第七日接续下面上帝造物的工已经完毕，也不会有矛盾之处。

　　为什么要改为第七日？这就是下面我们要较为详细探讨的地方。

　　有关上帝在六日之内完成造物的工之问题，释经者有很多不同的意见。归纳起来，最少有如下四种不同的解释：

　　（一）字句的历史解释法：认这创造记述为历史的事实，六日则为每日廿四小时的六日。

　　（二）寓意的历史解释法：仍认上帝的创造工作为事实，但六日却是六个缓慢的进化时期。

　　（三）文学著作的解释法：认这六日的造物记述，乃是作者利用古代民间神话故事和创造神话史诗，净化其多神观念为一神论的传输宗教思想之文学著作，其内涵根本与创造的史实无关。

　　（四）文学兼历史的解释法：承认这记述为文学的著作，但接受这著作为圣灵默示之创造史实的真理。这真理，不是以科学实验作论证，乃是从推理而来的信心（来三4，十一3）。

　　我们所采的立场，就是这最后一种的解释法。因此，我们不但申明这整本创世记为信心的历史，太古史也是信心的历史。同样，这六日完成造物的工作也是信心的历史（请参看本书绪论第章“信心的历史”）。既然是信心的历史，则在了解了这创造史实的概念之外，我们便当追寻圣灵藉此著作，在信仰上对我们有什么教训。

　　上帝赐福给第七日，定为圣日　在信仰上，祭典作者确然深信万有为上帝所造，而且是有序有则的创造，并在祂的恩典里，将所创造的万物，交给照祂形像而造的人，来代表祂管治这万物。为这原因，作者受圣灵默示要我们重的，不是这受造的万有，乃是那创造万有的上帝；不是要我们注意于日子，乃是注意在赐福日子为圣的真神。故此，过去注释创世记的人，集中注意力于日子，乃是把作者的重心偏移了。作者的重心在于数字：六日所完成的造物事工，若没有第七日所赐福的神圣，则这一切都不完全──六是不完全的数字，七才是完全并且是神圣的数字。

　　重视数字是以色列人至今仍炽的习俗。举例说，今天若有朋友结婚或生日，你如果送现金作礼物的话，就必须送十八元或八十元，或任何以八和十相并的数字。原因是希伯来文以 h] 字母代表八，用 y 代表十。由这两个字母并成的字是 h]ay 。 h]ay 有活、长生、永在、活泼、健壮等含义。延伸的意义，对结婚的人便有“百年好合”、“白头偕老”的祈愿；对庆祝寿辰的人，则有“寿比南山”、“长命富贵”或“年年有今日，岁岁有今朝”的蕴意。

　　祭典的著作，是非常重视七的数字，或任何七的倍数之数目的。举例说，在这篇创造论的记述中，他七次记述“上帝看是好的”（见一4的注释），七次说到在上帝宣告以后，“事就这样成了”（见一7的注释），卅五次（七的五倍）使用“上帝”的名称。故此在这节赐福给第七日，定为圣日\cs8，是非常重要的观念。

　　六既是不完全的，是否就表明上帝的创造为不完全了呢？不！因为上帝的创造过程，有如希伯来诗体的对偶，是分成两个三来排此的（一至三日，平比四至六日。请参看前面“六日造天地万物”的序言）。三也是属神的数字，是个完全的数字（参看十八2、9～10）。

　　这样看来，祭典的作者在此要教导我们的，乃是上帝的创造事工是完全的，受造物的本身也不是败坏的。若我们的注意力只及于这些受造物，就当知道它们是在六日之内造成的。因此，人生不应只活在这六日的劳碌之中，必须要有上帝所赐福的第七日，就是在这圣日中，纪念上帝，思想上帝，崇拜上帝，听上帝的话，遵上帝的旨意而行，才是一个完整的人生。

　　因为在这日，上帝歇了他一切创造的工，就安息了　祭典是在被掳时代完成的文献。为使被掳的人分别为圣，记得自己是上帝与之立约的子民，因此在被掳时代的以色列人特别强调遵守安息日的律例。可是，安息日的条例并不是祭典首创的。比祭典之先存在的神典（出二十8～11）和申典（申五12～15），都以严紧的嘱咐，要他们遵守安息日的诫命。虽然这两文献记述要守安息日的缘由不同，前者是“因为六日之内，耶和华造天、地、海、和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。”（出二十11）理由和祭典在本段所叙述的相同。后者却说明不可作工的原因乃为人道，就是“使你的仆婢可以和你一样安息，你也要纪念你在埃及作过奴仆……”（申五14～15）。这两者并非互相冲突，乃是互相补充──将创造论与出埃及的救赎关联在一起。

　　守安息日的历史起源已无法查考，但大部分的学者都推源到古巴比伦。从字源上看，希伯来文的安息日是 Sabbath，有可能是来自亚喀得文（Akkadian）的“清除节”（Sabattu）。但清除节是阴历每月的月圆时，而古巴比伦则在每月阴历的初七，十四，廿一和廿八为“不祥日”或“忌日”。在这些日子，巴比伦的先知、祭司、君王和医生，是要避免做某一些事的。可是，以色列人的安息日却是以每六日之后的第七日，并以第六日的日落起计，至第七日的日落前为止。所以亦不能说是完全的相同。

　　其实，守安息日的律例，按祭典的教训是与创造有关，因为在这日，上帝歇了他一切的工，就安息了。祭典的这说法，乃是要教训我们，不但是世界的开端在乎上帝，人生的开端亦是如此。上帝在造物的工完毕时安息了，这世界和人生也有尽头的到来。所以，创造论是和末世论紧相衔接的。然而，正如世界因创造而有开端一样，在这渐旧渐衰的世界过去以后，上帝已为我们预备了新天新地。同样，在我们这败坏的身体成为过去的时候，上帝在基督裹不但已使我们成为新造的人，也使我们一切安息主怀的人，有复活的盼望。

二1～3

　　上帝在六日造齐天地万物之后，便在第七日安息。祭典的作者从信心里，不单申述上帝赐福给第七日，定为圣日，要其子民也在这日安息不作任何的工，只在思念和默想上帝和祂的道，更是在信心里，了解到六日创造的事工，若没有第七日的分别为圣，则这一切均不完全，人生亦无法有圆满的结局。因此，这第七日安息的教训，是要我们了解世界和人生均有尽头。但这尽头并不使我们哀伤，因为上帝已为信祂的人预备了新天新地，也在基督里使信祂的成为新造的人，并有复活和得永生的盼望。

二　人与神的关系　二4～三24

　　这一大段经文（二4下～三24）和前一大段（一1～二4上）迥不相同。首先，这大段经文使用的神名是“耶和华”，因此是属于耶典的（其中有小部分属游典。整大段中均将耶和华与上帝连用，原因是前大段用上帝，这大段若照原底本单用耶和华，读者会误会为另一位神明。故此，这大段的“上帝”名称，大概是五经编辑者的加笔）。其次，在这一大段绝没有使用“创造”这惟独以上帝为主格的动词，而只用“造”或其他相类的动词。还有，这大段耶典的开端语，原文直译是“当耶和华造地和天的日子”（二4下），地和天都没有冠词。但在祭典的开端，却是“当上帝开始创造天和地的时候”（一1），不但天和地两字均有冠词，而且是以“天”为首。不错，祭典的整个创造论是从天到地──由上帝而及天地万物，人虽然是创造的最高峰，而所给的篇幅却少之又少。耶典的创造论却以“地”为首，并以人为中心，而其他万物所占的篇幅，反而少之又少。为这原因，我们把这整大段的经文标题为“人与神的关系”。

１　人的造成　二4～7

二4

　　创造天地的来历　这句话，一般的学者都列入祭典，并认为是编写一1～二3的作者，把这句话加在二4下～三24的前面，是作为标题使用的。创造一词，请参看本书绪论的“创造论”。有关天地，则请参看一1的注释。来历的原文是to^l#do^th ，请参看绪论的“书名与目的”。

　　在耶和华上帝造天地的日子，乃是这样　原文并无乃是这样这几个字。

　　耶和华的神名，乃是南方传统（包括耶典和游典）惯用的神名。神典要将这神名的来源介绍出来之后（出三13～15），才两种神名兼用。祭典亦是如此（出六2～3）。耶典则认为在亚当的孙以挪士开始（见四26的注释），人已使用这名称。从文字上讲，原文是用四个字母 YHWH 组成，其字根应是 HWH，就是“是”或“有”的意思（即英文的 be 或 being）。前面的 y 字，在文法上是第三人称单数的将来时态。出三14用第一人称单数的将来时态，所以中文译成“我是自有永有的”。正译也许应作“我将是我是”。但无论怎样去翻译，都无法把这字的本义完全表达出来。因为这字平常用第三人称作称呼，含有尊敬的意义（正如英人称皇上为 His Majesty），亦蕴蓄无法了解其深广的意思。主前第六世纪，犹太人被掳于巴比伦，他们不愿意在俘掳自己的人面前称呼神名，藉免受敌人讥讽和污辱真神，而讳称\cs16 YHWH 为阿多乃（Adonai，即我主的意思）。在抄写经文的时候，便将这阿多乃的字母细写而放在 YHWH 之上，用以提示应讳读为阿多乃。主后第七世纪，希伯来文的母音符号通用之后，一般的抄本便将这阿多乃的母音放在 YHWH 里面，作为提示讳读。教会在十字军东征后和文艺复兴的时代，很多人学习希伯来文。他们不懂得这讳读，或不尊重讳读的习例，将 YHWH 和阿多乃的母音直读而成了耶和华（Jehovah 或 Yehowah）。但依现有的希伯来文版本标注的读音，则成为“雅威”。我们这套旧约注释，除了引用和合本的经文，或在解释上必须使用耶和华之外，均用“上主”或“主”来称呼。

　　上帝这名称已在一1作了解释。大概耶典原本没有这词。耶和华上帝的连用，旧约除了零星可见数次，五经其他地方只得一次（出九30）之外，全部集中在这一大段经文之内。事实上，如果不作连用，读者可能会将一1～二3的上帝，和二4～三24的耶和华，认作是两个不同的神祇。为这原因，五经的编辑者才将上帝这词和耶和华连用。

　　造的原文是 `a{sa{h ，是一个普通的制造的动词。

　　天地按原文应作地和天。把地字列在前面，已表明了作者的侧重点和神学观念。他不像前章祭典的作者那样彰显上帝的荣耀，将创造的历史从天讲到地，乃是脚踏实地的从地上所见的作开端。祭典所讲的太初混沌，是众水和黑暗，要待上帝逐步的清理，有秩序的逐日逐类创造出来之后，才讲到男女的受造。耶典所讲的太初混沌乃是野地，就在这混沌之中上主已用地上的尘土造男人，并让他将禽兽和各样活物介绍出来，且由他的肋骨造成女人来帮助他。这就是耶典所见的天地。这天地虽然是上主所造，而上主却到地上来行走，并与人说话（参看三8～13）。因此，耶典的叙事，是人与神的关系非常密切的，不像祭典之那么疏远的。

　　日子原文是单数，正如前面一5、8、13、19、23和31等所用的一样。为这原因，有些使用寓意的历史解释法的学者，就认为前面所提第一章各节的日字，不是廿四小时，乃正如这里所用的一样，是一段时期。这种说法是不通的。首先是两者的文献来源不同。其次，并且是更要紧的，这节的日子固有一段时期的含义，前段祭典的目的却在引导读者重视第七日为圣，因此他心目中的日子，是廿四小时的。

二5～6

　　野地　原文只用一个地字。和合本所译的野地却更能传达原意。因为当时地还未长出青物，上主也还没有降雨在地上，亦还没有人耕作。整个大地可说是一片荒野。

　　雾气　原文 ~e{d ，在伯卅六27译为雾。这个字在亚喀得文是波涛汹涌的意思。如果是属于苏默文的借用字的话，可能就指两河流域每年三至六月间的泛滥。如果这说法为正确，则第6节应译作“但有洪涛从地涌出，润泽整个地面。”

二7

　　用地上的尘土造人　这里的人，原文用 ha{~a%da{m ，而地则为ha{~a%da{ma{h 。因此，人是属地的，从地而出的。尘是指地面上的尘土，仍然是属地的一部分。这里所用的造字，原文是 YYS]R，为 YS]R 的第三身单数将来时态的动词，但因前面有 Wa，所以成为过去时态。这词的含义是形成、构成、编成或塑成的意思，即指上帝用地上的尘土塑成一个人形。这种形态的动词，实质上只须一个\cs16 Y 字就足够（参看19节的同样用法，并有同一意义的这字，就仅为 YSR）。何以这里的造字会有两个 YY？自古以来犹太拉比的解释，就指出是有上帝特别用意的：人的受造有两 Y，其一是倾向于善，另一是倾向于恶。这“倾向”（inclination）是蕴藏于心的，人可以运用他的意志去自由择向的。简言之，就是指上帝在造人时，就给了人以自由的意志。

　　将生气吹在他鼻孔里　这里的气，原文是从 N#sha{ma{h 而来，可以翻成气、气息、生命、生物或灵。所以，古以色列人的人观是整体的，即从土而出的拥有上主之气者。后代释经的人却把人两分，即尘土和气息，或肉体与生命。在受到外来影响之后，才有肉体与灵魂之说。

　　要注意的乃是，祭典认人有上帝的形像，因此人是受造的最高峰，并为上帝的代表而有权管理万物。耶典以人有上帝的生气（灵），所以人为万物之灵。

　　他就成了有灵的活人　这里所用的活字，其字根就是我们在解释二2～3时，于举例中所用的 h]ay ，含有永远活的意义，意即上主在造人时，并没有死的素质或因子存在其中的。死是因罪而来的（见三19的注释）。这里的灵字，原文是 nephesh 。这字的动词字根表示呼吸，名词的原义本可表达任何能呼吸的生物。用在人的身上时，最接近的翻法应是英文的 being 或 person （人）。但因七十士译本把它翻为 ynchv ，所以有些英文译本将之翻为 soul，而成了中文的灵。 ynchv 的英文切音是 psyche （心智或心意），即英文Psychology （心理学）这字的来源。受希腊教育影响的保罗，便把这字翻成魂，而使后来的教义学家把人三分为身子，灵和魂（参看帖前五23）。

　　名叫亚当　这几个字是和合本为便于介绍其后这人的活动而加上的。亚当的原义是男人，也可以作人的集体名词而使用。

二4～7

　　这段经文是耶典叙述人的受造的开端。耶典也没有从无造有的观点，因为上主造人时，地已存在。不过，当时的地是混沌的荒野，没有植物，没有下雨，也没有人耕种，只有每年一次泛滥的洪涛，用以滋润大地。耶典之所以叙述这些情状，为的是给造人作铺路的背景。它的目的，并不像祭典的记述在说明天地万物的由来，乃在陈说人的受造和其所赋予的使命。人是上主以地上的尘土模塑成为人形，然后将祂的生气（上主的灵）吹入他的鼻孔，而使之有生命气息而成的。因此，人有上主之灵，与万物迥异。这上主之灵，不单给人以智慧的秉赋，也让人有自由的意志，可以自由作主，选择自己人生的取向。这一切，都表明上帝对人的厚恩，也说明人与上主之间，有密切的关系。

２　人被安置在乐园里　二8～14

二8～9

　　在东方的伊甸立了一个园子　从这句话来看，伊甸明显是指一个地方。这地方在以色列的东方，并且是树木众多而美丽，所以被称为园子。圣经的传统，也明显的指伊甸为地方名，故此有“伊甸人”（王下十九12；赛卅七12；结廿七23）和“伯伊甸”（摩一5）等的名称。如果这观念为正确，则伊甸必为亚喀得文或苏默文的借用字。这两种原在美索不达米亚的文字之伊甸，均为平原或原野的意思。但是，希伯来文伊甸的动词字根，却含有愉快、欢乐的意义，所以先知书在使用这一名词时，便蕴涵了乐园的意思（参看赛五十一3；结廿八13，卅一9）。古代两河流域的平民百姓，很重实际的效用，因此他们的园子都是果园；惟有上帝才建立花草树木作欣赏的园子。这节经文的园子，明显是从后者的观念来说，所以是有上主的使者把守的（参看三24）。

　　把所造的人安置在那里　这园子虽然被先知称为上帝的园子（参看结廿八13，卅一9），却不是上主自己的住所，乃是为安置祂所造的人的地方。这是显明上主对人的恩典，和祂对人的重视，因为人有上主的灵，与祂有密切的关系。

　　使各样的树从地里长出来　祭典非常注重创造的次序；耶典却重所造的人。因此，究竟各样的树先在园子里长出来，或是人先被造了？耶典的作者根本不理这问题。他所关心的，是人受造了，就必须有安置的地方。这地方，应当是很美丽可爱的，因为人是上主所眷爱的。故此，上主使各样的树从地里长出来，而这些树，不但可以悦人的眼目，而且也有的会结出果子来，可以给人作食物。

　　园子当中又有生命树、和分别善恶的树　这两种树，特别在此提到，是有其作用的。这作用，在下一章才详细讨论。但在此要说明的，就是前面第7节已说过的，上主造人有两\cs22 y 。这两 y 是要以这两树作为界限的。

二10～14

　　有河从伊甸流出来滋润那园子，从那里分为四道　这节话是充满了美索不达米亚的神话背景的。首先，有河的目的是指水。水是一切生命所需的。在古代的亚喀得文献中，有些诗句指出高等的神明是住在地泉的深处，使水涌出来滋润地面。其次，这伊甸既在希伯来文有福乐的含义，而这里的伊甸又明显的是指地方名，因此作者是语带双关的说明，在那福乐的地方，流出了滋润生命的泉源（很巧妙的避开了两河流域神话中的神明，而暗指这河水是从上主而来）。更要紧的，当这河流到那园子以后，就分为四道。请注意：四是指全地（参看亚二6）；分的原文字根为 pa{rad ，是英文 paradise （天堂、乐园，福地或极乐世界）的根源。这意思是说，作者也是语带双关的说，生命的泉源，从上主那里而来，透过那福乐的园子，将福乐分给全地的人。这是耶典对始祖在乐园的观念，也是对列祖被召建立以色列为祭司国度的观念。耶典在整本创世记和整个律法书中，都重人，并强调人之受造在上主恩中应有的世界使命。耶典的作者，是神恩普宠论的倡导者、支持者和宣扬者。

　　第一道名叫比逊，就是环绕哈腓拉全地的　这里把哈腓拉作一个概称，表明这地区的辽阔。但这地区在什么地方，便无法确定。创十7和29，把哈腓拉分别说成是含和闪的后代的名字，更无法叫我们可确定此区域；创廿五18和撒上十五7的哈腓拉是地方名，其区域似乎就在亚拉伯。但亚拉伯区并无比逊河，而此河名又仅在这经文出现一次，旧约并无再见到，所以就无可比对。

　　金子、珍珠、红玛瑙　有很多地方有金子的出产，因此这也无法叫我们可确定哈腓拉的所在。珍珠可能是和合本的错译。现代学者多认这原文的b#dolah] （bdellium），为一种产自亚拉伯南部的稀有香味的树胶液汁，或称之为乳香。红玛瑙是一种贵重的宝石（伯廿八16；参看结廿八13），可作雕刻之用（出廿五7，廿八9～11），也是盛产于亚拉伯和印度的。因此，这哈腓拉可能在亚拉伯。但亚拉伯完全没有河，除了其北部偏东是与幼发拉底河相连之外。因此，这比逊河在何处，只得存疑。虽然有人认为是古时由玛代山注入波斯湾，现已湮没的卡伦河（Karun）。我们却不能肯定。

　　第二道河名叫基训，就是环绕古实全地的　耶路撒冷城东有一基训泉（王上一33），但明显的不是指此。这里的基训是与古实有关。但这古实的原文 Ku^sh ，却可能是指努斯文件中所说的 Kushshu^ ，因此就不是非洲的埃提阿伯或苏丹（即古实），乃是古代底格里斯河东的一省。这Kushshu^ 人的英文是 Kassites （加瑟人）。这加瑟人于主前约一五三○年崛起，灭了古巴比伦的第一朝，统治两河流域并称为加瑟朝（Kassite Dynasty），至主前约一一六三年才为以拦朝接替。如果这说法为对，则基训河亦在美索不达米亚，但河床却已湮没了。

　　第三道河名叫希底结，流在亚述的东边　这里的希底结，就是现今的底格里斯河（请参看现代中文译本对此河名的翻译），并和流在亚述的东边之说法相合。

　　第四道河就是伯拉河　这伯拉河就是幼发拉底河（现代中文译本就以今名为译）。

二10～14

　　综合上面所说，耶典所记述的伊甸园，不但说明在以色列的东方，也从他所依据的神话背景和所讲的河名，使我们了解这是在美索不达米亚的区域。至于伊甸园的确址，现在已无可考。耶典的作者这样描述的目的，也不在讲述伊甸园确址的所在，乃在表明上主是怎样的恩待有祂自己之灵的人，给他如何舒畅可爱的快乐园地，有吃的，有喝的，有怡人眼目的植物，也有可作食物的佳果。但是，上主也在园子当中安置了生命树和分别善恶的树，作为祂所造并赋其有自由意志的人之取向分隔线。

３　人在伊甸园中的使命　二15～17

二15

　　使他修理看守　上主造人的目的，并不只是给人享乐。这节的头一句话，是重新回到二8下的话题上去，因在9～14节，为描述伊甸园的佳美和所在，已把话题岔开了。而这两处的经文，明显的是要回应5节下“也没有人耕地”的话。既然说到在上主造人之前，还没有人耕地，含义就是在造人之后，人的职责之一就是要耕作（参看一29的注释）。因此，和合本的修理，并不能表达原作者的主旨，也没有译出原文的含义。原文是 `a{bad 的不定词，可翻成工作、服务、锄地或耕种。鉴于二5下的语气，便应翻成“耕种”。事实上，5节下之耕地的字根，也和这节耕种的字根完全一样。至于看守，原意并不在于作看门人，反而多有修理和守护，就是不让它残败的含义。这是忽略守护自然生态，任由空气污染、食水污染，过于砍伐山林等的今天，知道这自然界的一切均为上主所造的人，更须遵行看守的职责的时候！

二16～17

　　只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死　要了解这句话，必先要知道这里的\cs9分别之原义。原文分别的字根是 ya{da` ，不但可译成知道、了解、认识、辨别、晓得、明白等，也含有经验、体验、深交或甚至交合等。譬如四1的“那人和他妻子夏娃同房”的“同房”，原文就是 ya{da` 。这种对善恶的深知和辨识，人如果去体验，就会失去他童稚无邪的喜乐。进一步，要了解这句话就必须知道这里所说之善恶的含义。原文善恶亦可翻成好坏。最初被造的人，在耶典作者的心目中就正如尚未长成的小孩一样，还没有对善恶之道德辨识，但有好坏的了解。当小孩深明好坏的分别时，他已失去了童稚的天真，终日会为好坏而心悬胆挂。更进一步，要了解这句话便必须明白原文论死的含义。死的原义是隔绝、分离或阻隔的意思。当一个人对好坏有体验而深知其义后，他已和自己原有的童稚分离了，他和上主的关系也有阻隔了。

　　因此，上帝要人不可吃那分别善恶树上的果子，原来的动机并不是上主的自私，乃为人的好处；原来也不在道德的教训，乃是对上主话语的是否尊重。整个园子中，有许许多多的树，每树又有许许多多的果子。上主说，所有树上的果子，人都可以随意摘来吃，有完全的自由；而上主所要求的，只是在众多众多之中的一项，就是辨识好坏的果子，你不可吃，因为你吃的日子，你已不是从前的你了，你要和自己原有童稚的心志相离，也和上帝的旨意相隔。你已不是从前的你，而你与上主的关系也破裂了。

二15～17

　　古代美索不达米亚的神话故事中的神明之所以造人，是要他们为神明服役；耶典所描述的人，其使命却在耕地自食其力，并照顾上主所赐予人作居所的园地。上主恩待祂所造的人，供给许许多多可作他食用的果子，但为免人因知好坏而失去童稚般的天真，所以吩咐人不可吃那园当中分别好坏的果子。因为当他吃了这果子以后，他就已与原来的自己不同，也与上主的关系异于从前，是心悬胆战的度日，是与真神脱节，如死之使人与活人之境隔绝一样。

４　女人的造成与婚姻的定立　二18～25

二18

　　那人独居不好　这是上主定立婚姻制度的宣告。除了生理的缺陷和另有原因与目的而不结婚的外（参看太十九11～12），在上主的定旨中，成年者结婚乃是一件好事，因为那人独居为不好。

　　我要为他造一个配偶帮助他　原文的配偶及其附字的直译，是和他相仿，和他相对或和他相配的意思。这个上主所造要和男人相配者，是一位帮助他的人。

二19～20

　　耶和华上帝用土所造成的野地各样走兽、和空中各样飞鸟　这和前章祭典的创造论之不同处，最少有如下三样：（一）祭典是上帝用话造成；耶典是上主用土造成──前者从天宣告，后者就地取材。（二）祭典很有次序而且分类详细，并指明这些是第六日所造成的；耶典不理次序和分类，也不管日子，并没有说明究竟是先造了人，抑先造了这些禽畜。（三）祭典所记述的，尚有水中的生物；耶典却完全没有提到水中的生物。但是，两者的共通点乃是，这一切生物，并不是自然而有的，乃是耶和华上帝所造的。还有，就是它们都要受人的管治的（见下句解释）。

　　都带到那人面前看他叫什么　一切的走兽禽鸟，虽然是上主所造，上主却都带到那人的面前，让它们和人的关系密切。人怎样叫各样的活物，那就是他的名字。这，不但是语言的开端，也是显示人有上主之灵的智慧和知识。进一步说，在古代相信巫术的世代，能够呼出某人或某物的名，就表明呼叫者对被呼叫者有控制的权能。但是，耶典的作者这样描述，却不在控制，而在于从属。以色列的列祖本属游牧的人。游牧的人对他的牲畜都予起名，并且是按名字叫自己的牲畜；牲畜也认得主人的声音而跟他，并且绝不跟生人；生人的呼叫必要使它逃跑，因为不认得他的声音（参看约十3～5）。更进一步，耶典的这描述，不单在形容人在未堕落前，于乐园中人与自然界和谐的关系，乃是藉此要指出，婚姻关系的和谐之重要性（见以下的解释）。

　　那人便给一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都起了名；只是那人没有遇见配偶帮助他　起初受造的人做了一切上主所吩咐的，显出了他的智慧和知识，并与这些自然界的一切有和谐的关系，而却仍有缺陷，就是在这自然界中，没有找到（原文遇见的正当译法，应为“找到”）一个能和他配对的帮助者。这是上主要造女人的呼之欲出的叙述。

二21～23

　　使他沉睡　这是上主的作为。明显的，圣经的传统乃是，上主一切的工作，都不是要人眼见：上主造女人之先，使亚当沉睡；上主接受亚伯拉罕立约的祭牲以先，使他沉睡（十五12）；上主要表明必与摩西同往迦南的显现，亦只叫他看到上主的背，却不得见上主的面（出卅三12～23）。因此，人生在世，对上主的作为，就算不是沉睡，也仿佛有如对一面铜的镜子观看，模糊不清（林前十三12），却仍要以信心来接受祂的恩眷。

　　取下他的一条肋骨，又把肉合起来　这在古代美索不达米亚的传统故事中，是用来解释人身上部有肋骨，下部无肋骨，是为便于男女性事的缘故。但耶典却将这从男人身上取肋骨及和肉而造成女人的记述，为表明夫妻亲切和紧密的骨肉关联而用。

　　造成一个女人，领她到那人跟前　这是像父亲带女儿到新郎跟前一样。今天教堂的婚礼，就是按这上主造男造女，使他们成就婚姻的定式。

　　这就是了！

　　我骨中的骨

　　我肉中的肉；

　　这要称为女人

　　因这是从男人而取的！

　　这是按原文的直译。从这译法便可见到男人在找到和他相对的同类时，是何等的惊异与欢欣！原文是诗体，一方面表明这传统的古老，也表明这传统要人铭记于心；原因是婚姻乃何等令人惊异而欢欣的事，是上主神妙恩典的安排，是要一切在婚姻中的男女都这样欢愉的互相恩爱！

　　另一方面，原文也在作文字的舞弄，表明女人为~ishsha{h ，原是从男人之 ~i^sh 推衍出来的。

二24～25

　　因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体　有些学者把这句话解释成为原始的婚姻制度，是男人离开父母，到妻子家中去住，正如今天有些社会仍然是以母系为中心一样。这种解释，固或有可能，但不能把二人成为一体，与全句连系得上。而且，读以色列的列祖史，也明显的是女人嫁到男家，而不是男人跑到女家去住的传统。

　　这节经文实际要讲的，已经从开头使用因此两字而表明出来了。意思乃是，这节话是这整段经文（自18节起）的结论。这结论乃是：男女爱情的坚强，不是父母与子女间的爱所能比得上的。正如雅歌所说的，“爱情如死之坚强”；“爱情，众水不能息灭，大水也不能淹没”（歌八6、7）。这种男女互相吸引的爱情，无法息灭，直到两者结合在同一孩子的身体上时，才能有满足的感觉。

　　当时夫妻二人赤身露体，并不羞耻　这句话是这全段结论的余絮，也是后一大段的引语。之所以说是这段经文结论的余絮，因为全段所讲的是婚姻与爱情。人若在婚姻内有爱情，正如当时的亚当和夏娃，是上主所定立的，则他们彼此之间虽然赤身露体，也不会觉得羞耻。换句话说，若不是在上主所定立的婚姻制度之内，男女若这样赤身露体相对，便为可羞耻的事。之所以说是后一大段经文的引语，是因为人在堕落之前，即在未尝禁果之先，还未知道好坏，更无善恶的体验，当然就没有羞耻可言。正如今日的童稚，虽然男女赤身相对，因为不知禁果为何物，也是嘻哈玩耍，并无羞耻的感觉。

二18～25

　　这段经文虽然讲述了上帝用土所造成的地上生物，和空中飞鸟，都带到亚当面前，让他给它们起名，间接表达出上主对万有的创造和人的智慧，而其真用意却在说明婚姻、爱情与生男育女的定则。婚姻制度是上帝所定立的。祂从男人身上取肋骨，合上其肉而造成女人，表明婚姻内男女之亲密的关系，以及彼此间爱情的笃固，甚至坚强过于对父母的亲情。上帝赐予这种爱情，也有其目的，就是要他们连成一体而衍生儿女，使人类能绵延不绝，生生不息。因为这种传宗接代是那么神圣的事，所以上帝要人在夫妻之内，不觉羞耻而为（参看林前七2）。──《中文圣经注释》