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使徒行传导言-《丁道尔圣经注释》
使徒行传导言
作者序
有一段时期，许有关新约的注释书不断上巿，以致于任何胆敢提笔写书的作者，都要三思：值得再出一本书吗？写作本书，若以“巿场对系列丛书，仍有殷切的需求”为理由似乎不够充份，因为旧版丁道尔新约注释丛书中，使徒行传的作者 E. M. Blaiklock 教授，本身就是杰出的古典文学学者。那么，重写本书的理由为何？主要有几个：
第一， Blaiklock 教授很谨慎的把自己局限于写出一本“历史性的注释书”，意即他专以希腊、罗马时期为历史背景，来描写、注释使徒行传。他的注释书自问世后，一般人研究的角度已侧重在强调使徒行传的神学价值。因此，有人觉得某些论述需要从这个角度来着眼。近代学术界对路加所写二卷书信的研究， F. Bovon 有很杰出的论述出版，书名为“神学家──路加”（ Luc lethe*ologien ）。
不过，有关历史方面的问题，不能因为全照着神学角度而被忽视。因此引出重新研究的动机，这是第二个理由。就在 Blaiklock 教授的著作出版前不久， E. Haenchen 教授以德文出版了另一本注释书，他以丰富的资料，详尽的描写路加，使路加看起来，不像严谨的历史学者，倒像一位历史小说作家。 Haenchen 的著作，当然需要很谨慎的采用与评估，为此，本书若在某些方面显得争论过度，或是太侧重历史性的探讨，那是因为到此为止，就注释家而言（ R. P. C. Hanson 为显著的例外），几乎没有能和 Haenchen 观点认同的。 Hanson 对使徒行传的历史性，存着不当的怀疑论点；笔者在本书中对此一直保持批判的态度。虽然如此，也许该强调的是，他的著作在神学界中仍属杰出，再次燃起了研究使徒行传的热潮。
虽然有人盼望能提供一些解经的参考价值，但为了符合丛书的既定目标，本书仍以注释为主。本书原则为适应广大的读者而写，不过我也为了对神学生有使用价值而努力。因此， Haenchen 的注译出版后，一些有关使徒行传的论述陆续问世；我把这方面的参考资料列入，这是 Haenchen 一书的参考书目所没有的。
在此，我要向本丛书的总编辑 LeonMorris 博士，以及 C. J. Henmer 博士对原稿提供的宝贵的建议，表示我满怀的感谢。我也要感谢 T. Clark 小姐和 P. Henderson 女士缮打此书。
本书写于爱伯大学，就是兰塞爵士（
Sir W. Ramsay
）当年教导其高足布
马歇尔
缩写一览
AG
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导言
Ⅰ 使徒行传的目的
读者从一本书能得多少助益，对书的评价如何，全在乎他所存的期望为何。这些期望，一方面是根据作者声明的目的，一方面则出于读者本身的假设。
一般读者多半认为使徒行传是 初期教会的历史 ，读它可以知道教会初设立时的情形。不错，他必然找得到史实，符合这个期望。这段历史是耶稣升天，结束祂在地上的工作（路二十四 50 ～ 53 ）开始，同时强调祂将藉教会继续工作。在描述了圣灵的浇灌使门徒得着装备之后，它接着记载一连串令人兴奋的事：耶路撒冷教会的设立，福音广传至犹大与撒玛利亚，再快速地由叙利亚的安提阿延展至小亚西亚、马其顿及希腊。最后，保罗到达罗马，代表福音传至古代世界的中心。本书的记述相当详尽。绚烂多姿、戏剧化的场面，穿插着率直的报导，舞台的中心则是劲道十足的人物。作者极具才华，能捕捉古代生活的形形色色；他领我们从穷乡僻壤的路司得，到学术中心的雅典；又让我们与独具风格的人物接触，包括犹太人、希腊人、贵族、奴隶。这本书是“一个兴味无止的故事，由一位说故事的高手娓娓道来。” 1
我们不知不觉已由故事的叙述，注意到作者的风格，看出这部历史是一篇精心杰作。古代读者一读开头对提阿非罗的献词，就知道它是 一部文学作品 ，那是古代书信特有的文体。路加的文笔与风格，是新约圣经中的佼佼者；由此可见，他也许是众作者中，最清楚知道，读者将是受过教育的，因此他乃是要写一部文学作品，不是单单写一些小册子，给教会内缺乏文学修养与兴趣的人使用。
如果路加写的是历史，而刻意用文学的手法来描述，那么接下来的问题自然是：他为什么要这样作？他为什么要写初期教会的故事？这个题材显然并不是一般基督徒作者会选择的。据我们所知，使徒行传是第一世纪这一类作品的唯一范本，其他信徒写书信、福音书，只有路加写初期教会历史。他究竟是受什么驱使？关于这一点，众说纷纭，见仁见智，最合理的答案可能是综合性的看法，而不是一个片面的回答。
在这里必须先申明两点。第一，路加文笔的特征，就是 采用旧约希腊版本 （七十士译本） 的风格 。路加曾以别的风格来写作（路一 1 ～ 4 ），因此本书的笔法是刻意采用的。可能他觉得自己在记录一部 神圣的历史 ，所记述的史事，是经上预言的应验；因此，这些事迹与圣经过去所记的相同，都是神成就的工作。他未必宣称自己所写的是圣经，但他的心底认为初期教会的事迹，是神作为的延续，与旧约圣经所记的性质类同。
第二，使徒行传是 两册全书的第二册 ，第一册是路加福音 2 。可惜我们现有的新约圣经次序，教人以为使徒行传是独立的一本书。其实，古代作者习于把一部作品分成几个段落（称为“书”），每个段落都另作简短的导言。与路加同时代的约瑟夫，写了一本犹太人的护教书，分成两部，第二部份这样开头：“我最敬重的以巴弗提，我在本书第一册中，已经说明本民族的古远渊源……又向马尼托，查里门等人的言论，提出挑战。现在我要继续向攻击我们的作者还击。”（约瑟夫 AP 二 1 ），这段摘录有趣之处，在于与路加作品的导言极为相似（徒一 1 起）。然而我们现在的要点，是藉此证明使徒行传和路加福音，是一部作品的两段。因此，若单问使徒行传的目的，而不理会路加福音—使徒行传这一部书的目的，起步就错了。自会引到错误的终点。
所以，我们该问的是，路加福音—使徒行传整体的目的是什么。但若要集中心思在使徒行传上，所该问的则是，为什么路加不像其他福音书作者，单写一本福音书就够了，却要多加一册？
这问题可能的答案之一，就是路加想写广义的 基督徒起源 。马可在他的福音书中开头说：“神的儿子，耶稣基督福音的起头”，他“是说明，耶稣的工作，从受浸到复活，是福音的起源和根基。路加不单收集了耶稣的史事， 还加上 初期教会的故事，以这二者作为教会史实的根基。他解释福音怎样开始，怎样传遍地中海世界，从耶路撒冷直到罗马。他在使徒行传开头就说，第一册是“论到耶稣开头一切所行所教训的”，那么，很自然第二册就论到“耶稣继续所行所教训的”了 3 。因此，这两卷书包括了福音的起头，耶稣的工作所成就的救恩，和初期教会如何广传救恩。从这个基本的看法，可以发展出几种理论。
首先，恩尼克（ W. C. vanUnnik ）在一篇重要的文章里强调说，使徒行传是福音书的印证 4 。他说路加在福音书中陈述耶稣救赎的活动，证实其真实性；然后在使徒行传中述说教会怎样宣扬、证实这救恩。耶稣在地上的时候，地域有限，时间也短促；使徒行传的作用，就是要显明，祂所成就的救恩已经在更多的人，更广的地域，更长的时期中实现了。因此，路加福音—使徒行传是一本 布道性作品 ，向读者宣扬救恩。同样，欧尼尔（ J. C. O~neill ）也认定使徒行传主要的目的是布道，他特别指明，作者心目中的读者，是罗马的有识之士 5 。这样的推论有其独到之处，但因两卷书中有不少篇幅似乎是以更广的读者群为对象，因此这种说法不免有欠公允。
第二，使徒行传有一个重点，是要说明 福音对犹太人以及外邦人同样有意义 。路加证明的方法之一，是宣称初期教会所发生的事，正合乎经上的预言。他的用心乃是要陈明，不但耶稣来到世上是预言的应验，教会的兴起、福音传给外邦人，也是旧约预言与耶稣应许的应验（参路廿二 47 ；徒一 4 以下、 20 ，二 16 ～ 21 ，三 24 ，十 43 ，十三 40 以下、 47 ，十五 15 ～ 18 ，廿八 25 ～ 28 ） 6 。
第三，路加主要的心意固然是阐明救恩 7 ，但到底他的读者是否以非信徒 为主 ，就大可商榷。现在，我们必须慎重地考究，路加在本书引言中陈明他的目的为何 8 。他特别声明本书是写给“提阿非罗”；根据路加福音一 1 ～ 4 ，最合理的解说，提阿非罗已经是位信徒，他可以作为路加读者的代表。路加清楚说明，他的目的是要按次序把提阿非罗所学的真道陈述出来，好坚固他的信心。当时可能有不信的人在游说提阿非罗，说他信仰的根基不过是“一则巧妙的神话”而已。路加的答辩，是把基督教向他从头阐述，根据“传道的人从起初亲眼看见，又传给我们的”（路一 2 ）。若说福音书提供了耶稣事奉的史实，使徒行传就是要证实且传扬耶稣是基督，并肯定了福音书所记的事实；福音一传出去，圣灵就叫真道产生效用，带领听的人经历救恩。从这角度来看，使徒行传的目的是在记载基督徒信仰的起源，为要坚固信心，叫人深知其根基稳固。当然，存这个目的而写的书，必会有布道的用意，但两书的范畴超越了纯粹布道性的题材。
若以这种观点看路加福音─使徒行传，则使徒行传 主要 的目的，是为基督徒提供 政治护教 之说，便很难成立了。过去有人曾争论说，使徒行传的目的，是证明信徒的政治罪名不符事实，因为查究过的罗马官员，都同意信徒并无违反罗马帝国的律例。更有人说使徒行传是写给保罗在尼禄王面前答辩之用。这种看法显然太牵强了。无可否认，路加写作这两卷书的确有护教的动机，使徒行传尤其如此；但这毕竟是次要的目的，他的主旨乃是为信徒提供历史的根基。
这两卷书的主要目的，也不大可能是 驳斥异端 ，或 强调某种神学 。曾有人说，路加的用意在 驳斥诺斯底派异端 9 ，不过，书中显然没有公开提及任何形式的诺斯底派异端，也没有护教的说辞，足证此说并不成立 10 。又有人说，路加的目的，是要 巩固保罗的身份 ，对抗教会中毁谤他的人 11 。但这祇可说是附带的目的而已。路加最重要的用意，是要指出这个由 犹太人和外邦人组成的教会，是犹太教的延续 。这一点可算是路加主旨的精要，还有一个极重要的看法，认为路加乃是想要解释主再来的问题，因为教会一直等待主必快再来，而事实上并未实现，因而产生了问题。路加写这书， 为要提供新的神学观点，以圣灵降临和教会的使命，填补迟延再来之前的时期 12 。主张这个观点的人，并没有说明路加的这个目的是存心刻意的，还是一种下意识的动机，以致影响他作品的架构。不过无论如何，若以为路加写作的主要因由是主迟延其再来，就似乎不大可能；若以为这是全书架构潜意识的决定性因素，也似乎并不成立 13 。若路加的神学展望主要基于主再来之迟延的观点，会导致曲解使徒行传。
1 Edwards, p.9 这书是使徒行传导论著作中，最生动的一本。
2 我和极大多数学者一样，同意路加福音与使徒行传同出一作者手笔。
3 MarshalI ， Luke ， p. 87 n.2.
4 Van Unnik, pp. 340-373; originally as'The "Book of Acts" the Confirmation of the Gospel', Nov. T 4,1960, pp.26-59.
5 O~Neill , p.176.
6 Dupont, pp. 393-419; Bovon, E!tudes , pp.343-345.
7 Marshall, Luke, pp.88 - 94; Bovon, pp.255-284.
8 福音书的序言也许意为整个作品的序言， MarshallCommentary p.39.
10 Van Unnik, pp.402-409; originally as ' DieAposteIgeschichte und die Ha/resien ', ZNW 58, 1967, pp.240-246.
11
E. TrocmC,
Le ~Livre des Actes~etl~histoire
, (
12 Conzelmann, Theology.
13 MarshaIl, Luke, pp.77-79, 84-88.
Ⅱ 使徒行传的神学
我们虽然肯定了路加写的是基督教初期的历史记叙，又否定了他是为了强调某一项神学观点而写，但我们也必须研究使徒行传所表达的神学立场。当然，路加认为这段史实有神学意义，又从他的笔下发挥了其要点。这种说法，并不等于说他另创神学架构，重新解释历史。
一 神的计划在历史中延续\cs16
使徒行传的史事，是 接续旧约所记神大能的作为，又接续耶稣的工作 。在现代流行的神学术语中，这个特征称为“救恩历史”。这名辞在这里的意思，就是将耶稣生平与初期教会的发展，视为神自己的作为彰显在历史中。基督徒信仰所指向的神，是在历史舞台上彰显的救主。上述的观点，与“存在派”观点互相对抗；存在派认为，信仰基本上与历史事实无关 14 。这主义宣称，当初基督教的信息根本就是“存在式”的，救恩的宣扬并没有历史的支撑，也不要求听者信从。他们认为，路加把这“信息”转变为论耶稣的历史报导，使耶稣的故事纳入神在历史中一贯的活动规格；将原本“历史的结束”，变成了“历史的中段” 15 。这种解说谬解了事实的明证。所谓脱离历史“存在式”的信息从未出现过。路加所提供的救恩历史，正是原本基督教的界说。“救恩历史性”与“存在性”的对立，只会产生虚构的对垒。事实上，因着神作为的史实，人应以“存在式”的反应对神委身顺服。离开了这些历史事实，信仰就没有根基可言。这并不是说，基督教信仰是相信某些事件，或者必须证明某些事件是真的，是神的手所为，人才能相信。这乃是说，若否定这些事件为史实，信仰就根本没有根据了。“基督若没有复活，你们的信便是徒然，你们仍在罪里。”（林前十五 17 ）
这个重点令我们注意几方面。第一，使徒行传所记载的事件， 是出于神的旨意和计划 。耶稣的受死复活，就是最明显的例子──是按“神的定旨先见”（二 23 ）。教会生活中的各样事件，也是如此。因此，以教会受攻击为例，这乃是与神所预言基督会受攻击一事相同（四 27 ～ 29 ）。
接着，第二方面，教会的生长也是 圣经的应检 。旧约的预言决定了教会历史的进程──圣灵浇灌、救恩广传（二 17 ～ 21 ），对外邦人的使命（十三 47 ），外邦人纳入教会中（十五 16 ～ 18 ），以及犹太人整体拒绝福音（廿八 25 ～ 27 ）。
第三，教会生活在关键性的阶段中，有 神的指引 。有时圣灵指示教会该怎样做（十三 2 ，十五 28 ，十六 6 ）；有时天使对宣教士说话（五 19 ，八 26 ，廿七 23 ）；也有先知传递信息（十一 28 ，二十 11 ）；有几次，主自己向祂的仆人显现（十八 9 ，廿三 11 ）。
第四，奉耶稣的名所行的\cs9 神迹奇事 ，显出神的大能（三 16 ，十四 3 ）。因此，基督教的宣教工作，可以说是神亲自执行的（十五 4 ）。
14 参阅 Cullmann, Salavation in History(London 1967) 论及两种观点的比较，及支持以救恩历史看整个新约的立场。
15
Conzelmann, Theology (pp.9-17)
。这思想已在
R.Bultmmann, Theology of the NT. II (
二 使命与讯息
使徒行传是一本论差传的书。一 8 可以作为全书的总纲：“在耶路撒冷、犹太全地，和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。”基督教会的目的，就是为耶稣作见证。这使命一方面可说是十二门徒独特的责任，因为他们常与耶稣同在，又看见祂从死里复活（一 21 以下），所以特别足以向以色列人作见证。可是，这任务却决不限于十二门徒，许多信徒都分担传福音的工作。
至于门徒所宣扬的信息，在书中藉一系列的公开讲道阐明了。广泛来说，内容集中在主耶稣被犹太人定罪受死后，神叫祂从死里复活，祂是犹太人的弥赛亚与救主，也是救恩的根源。透过祂，罪得着赦免，圣灵的恩赐临到教会。耶稣如何成为救主，使徒行传中并没有清楚说明；书中没有把祂的死与人如何得救清楚接连起来（除了二十 28 以外），似乎较侧重于祂从死里复活，被父神高升之后，就获得权柄赐下救恩，在教会中运行大能。因此，使徒行传所传讲的信息中心，是耶稣的复活与尊荣 16 。
救恩所带来的祝福，总括而言，就是赦罪与得着圣灵。后者表现在经历上，就是喜乐，和属灵的能力。使徒行传甚少提及保罗所说与主合一的经历，让人觉得，路加的信仰，没有保罗那样神秘化。不过，说得正确一点，路加和保罗所描绘的信徒基本经历是相同的，不过辞汇不同而已。使徒行传中，祈祷、异象、灵恩的经历如方言、预言等，占很重要的地位，表示书中确实注重真切深邃与神相交的品质。
使徒行传记叙的干线，是 这信息的传播 。故事的开始，记载耶稣在地上的一撮跟随者，在耶路撒冷集会；然后描述他们怎样得着圣灵，在其冲击之下成为耶稣的见证，信徒不断增加。前几章，陈述耶路撒冷信徒的增长和组织。从第六章起，视野开始扩大。不少祭司也信了主，同时信徒的见证进入了耶路撒冷犹太人的各个会堂。逼迫来了，信徒从耶路撒冷走避，信息就传至犹太地的边界。后来又踏出决定性的一步──有些撒玛利亚人信了主，甚至一位古实的旅客也相信了。到了第九章，作者已经可以说“犹太、加利利、撒玛利亚各处的教会”了。而撒玛利亚的列入，是迈向非十足犹太人中重要的第一步。不久，接连发生的事件，使教会确实知道，神呼召他们将福音传给非犹太人。起初，接触点是那些已经在犹太人会堂中敬拜神的外邦人，但不多时，其他外邦人也被主的道吸引了。安提阿教会坚固之后，往外邦传福音成了既定的策略；有计划、有组织的宣教工作就此成形。若说彼得是初期耶路撒冷教会的主脑人物，引导教会从雏型到体认外邦人也需要福音的地步，那么，保罗就是安提阿差传发展的领航者了。使徒行传后半段主要是记述，保罗与其同工怎样在小亚西亚与希腊建立教会。因此，到了第二十章，福音已经遍传于地中海东岸地区，甚至保罗认为他在那一区的工作已经完成了。但是，第二十章之后，全书还有约四分之一。这一段记载，保罗结束行程，回到耶路撒冷，在那儿被诬告逮捕；其中几次记述他在法庭官员面前受审询，他如何向犹太人、罗马人为自己申诉辩护，力申自己清白，罗马当权者也证实他无罪。最后，有相当的篇幅，描写他往罗马的旅程。广义来说，这段记载的目的，是说明福音如何藉着保罗这个人，带到了罗马。但使徒行传似乎除了记叙宣教扩展的历史之外，还有其他用意。我们必须查究书中还有没有其他神学因素。
16 路加并没有忽略耶稣受死代赎的重要性，不过他没有刻意强调。 Marshall,Luke, 169-175.
三 在敌对中推进
使徒行传十分关注 与福音传播对抗的势力 。“我们进入神的国，必须经历许多艰难。”（十四 22 ）。路加知道，主耶稣曾行在重重敌对中，直到被定罪、杀害，同样，神的道在传播之中，也必然遭遇敌对势力。从五旬节开始，使徒就被人嘲讽；接着公会千方百计禁止他们宣扬耶稣。第一个殉道者司提反之死，成了急转直下的高潮，逼迫的浪潮就此成为狂涛。一心想讨好群众的犹太王，把雅各杀了；若非神迹出现，彼得也势必遭同样命运。宣教士到了罗马人世界，也处处遭敌对。通常是由反对传福音给外邦人的犹太人发动的，但有许多次犹太人设法得着异教徒的支持，以暴力对付宣教士。这样，宣教士就面临官府的审查。官府的态度矛盾不一，有时他们愿意主持公道，指责兴风作浪的滋事分子。但有时他们并非维护宣教士，乃俨然以大公无私、事不关己的执法者自居，判定宣教士的活动，并没有违背罗马的法律与习俗。
最佳范例就是保罗了。路加用相当篇幅记载他被拘禁的事，正表示他对这主题的重视。路加清楚陈明保罗并没有违反罗马法律，罗马官员所以不释放他，只是为了例行公事的手续而已。不过，这段记载也暗示，罗马官员处理此事，并非没有可责之处。一旦官府想讨好犹太人，又想从被告收贿赂，信徒就休想有公正的待遇了，可见路加深深体会，在现实生活里，艰苦是无可幸免的。不管使徒多么无辜，仍可能承受屈枉。
犹太人控告保罗的罪名，是他玷污圣殿；更大的罪，则是他四处散播犹太教的异端。第一项指控（这不过是捉拿他的藉口）遭到否定；事实上，保罗乃是一个遵奉律法敬拜神的犹太人。对第二项指控的辩护，说明保罗仍然依照旧约规定的方式敬拜事奉神；他依旧持守法利赛人的信念。换言之， 基督教是真正的犹太教 。这一个要点占了很多篇幅，但犹太人分明不接受，只是有些法利赛人稍表同情。在此路加只能再把苦涩的现实真相陈明；犹太人拒绝基督徒的看法，不认为基督教是犹太教的成全。同时，路加想藉这个事件指出，从罗马角度来看，基督教乃是犹太教合法的发展，因此自当在罗马帝国内享有权利，成为被接纳的宗教之一。犹太人和基督徒之间的争执，是神学性的，在罗马法律的审理范围之外。
在这样的敌对之下，有两件重要的事出现。第一，使徒蒙召是要 忠心站稳 ，在患难中坚忍到底。有人禁止他们讲道，他们坚定地拒绝照办。不错，他们不得不离开禁止他们讲道的地方，但只要有机会，他们就继续传福音。传福音的命令并没有叫他们死守在不受欢迎的地方，乃是要他们在忠心作见证之后，继续到其他地方去（路九 5 ）。保罗受审，却带出另一特色；法庭成为他作见证的场合；他的用心重在传扬福音，过于为自己申辩（路廿一 12 ～ 15 ）。于是敌对的场合成了传福音的机会。彼得和司提反受审的场面，也是如此。
第二个现象，就是虽然逼迫重重 ，神的话却不住得胜、前进 。在逼迫中，神的手护卫着祂的宣道者；祂并没有叫他们不遇见患难，但不时的在敌人面前荫庇他们。路加在这方面也照实报导。雅各死了，彼得却蒙拯救，继续作战；保罗经历多重风险，平安地由耶路撒冷到达罗马。神的目标一经宣明，不管敌对的势力多大，都必成全，使徒行传是神的道凯旋进展的记录。
四 外邦人纳入神的子民\cs16
使徒行传反映出初期教会对 向外邦差传的根据 争执不下。虽然福音书中记载，耶稣的大使命是要门徒往普天下去传福音，但最初教会的成员都是犹太人，福音工作也只是在犹太人中间。路加的记载与一种流行的说法相反，他记载五旬节那天在场的人，除了归化犹太教的人以外，没有提到其他外邦人（二 10 ）。可是不到几年，教会发现自己开始向撒玛利亚人，未受割礼的虔诚人传福音，最后终于传给异教的外邦人。路加认为这个进程是神所计划、所预言的。事情的发展完全不是出于教会着意的计划，教会反而要认同这个事实。
教会的兴起，是不是产生了一个与犹太教完全不同的簇新教会，这是问题的核心。最初的信徒既是犹太人，他们很自然会照犹太人的习俗生活──替孩子行割礼、守摩西的律法等等；当他们对律法有不同的解说，正如耶稣自己对律法某方面也相当变通。至于归化犹太教的人，虽然信了基督教，生活方式仍像犹太人。当时，基督教可说是成全了犹太教；弥赛亚已经来临，更新了祂的子民。
这个简易的假设遭到两项疑难：一方面，事实证明犹太领袖和大多数人民不肯接受耶稣为弥赛亚。因此，若想把基督教的信息──耶稣为弥赛亚，套入犹太教，而说基督教不过是第一世纪犹太教的演化，这个假设不能成立。事实上，初期教会时代的犹太教早已远离真道了。司提反公开批判他们，指控他们不守摩西的律法，圣殿的敬拜也不为神所悦纳。犹太领袖被这批判激怒，敌意强烈，不足为奇。可能连教会人士也未必全部能接受司提反的见解呢。无论如何，犹太教官方反对基督教会，以它为异端，是日益明显的事实了。
另一方面，还有外邦人加入教会的疑难。这一点不但强化了犹太教对教会的敌对，甚至也激起教会内部的强烈疑问：到底教会的性质是什么？教会的生活形态又应如何？对于路加的教会观点，有许多不同的论点。有人觉得路加认为教会主要是个犹太组织，是神的子民，成员是犹太人；因为不肯悔改的犹太人把自己割绝了，信主的外邦人才得以加入 17 。另一个看法则认为，路加把教会视作神招聚的新以色列人，其中有犹太人，有外邦人；他所记述的，就是教会怎样逐渐脱离犹太教的过程 18 。事实上路加的观点可能在这两个极端之间，我们觉得，路加强调教会的犹太本源，和它生根于旧约预言的事实；不过，他也表明教会是神的子民，由信主的犹太人和外邦人组成；犹太人可以从其中体验到犹太教的成全，外邦人却不必变成犹太人。
可是，这一点在实际上怎样才行得通呢？问题有两方面：第一，犹太基督徒怎能与（不守摩西律法的）外邦人往来，而不招致不洁之罪？第二，外邦人单单接受耶稣为弥赛亚，就可以与神有真正的关系了吗？他们不必接受犹太人的律法，包括守割礼吗？路加十分肯定外邦人不必守割礼。但对犹太基督徒来说，这种看法令他们的良心十分挣扎。后来巴勒斯坦甚至有一班严守律法的犹太基督徒，多年来与其他教会隔绝。
路加记载这问题早年怎样得着解决。因为神的灵浇灌在外邦人身上，于是彼得能接受他们为神的子民，与他们一同吃饭。他所见的异象告诉他，洁净与不洁净食物的分野不再存在了。不过，其他犹太信徒接受彼得观点的速度如何，就很难说了（甚至彼得自己也未能一直持守呢）。当耶路撒冷教会与安提阿的代表会见，商议这件事的时候，大会同意的要点，就是外邦人不需要守割礼。可是，他们要求外邦信徒禁吃献过祭给偶像的食物，以及不照犹太方法宰屠牲的肉类，和持守犹太人对性行为的标准，为的是避免与犹太信徒产生隔阂。这些条件，与犹太会堂中敬虔的归附者所共守的规条相关。唯一真正的困难是关于肉的规定，而这一条可能只适用于与犹太人共餐之时。这样一来，严守律法的犹太人也可以认同向外邦人传福音的使命。这些规条维持多久，我们不得而知。在耶路撒冷，大概会严格执行，尤其是因为当时奋锐党的势力庞大，力争保存犹太民族文化的特色。保罗在犹太人中间时，是一个严守律法的人，但是他强烈维护良心的自由观。不过耶路撒冷的规条似乎没有通行多久，也没有传播多远，而且很可能不再执行了。启示录二 14 、 20 再提及这类规条时，关乎肉类的这一条规定已不动声色地消失了。
路加一方面记载外邦人得着接纳，一方面记载犹太人越来越抗拒福音。保罗的习惯是从当地的会堂开始工作，我们所得的印象是，等到犹太人拒绝福音之后，他才转向外邦人（徒十三 46 ）。也许可以这样说，他先让犹太人有听福音的机会，随后才展开向外邦人的工作 19 。保罗知道传福音“先是犹太人，后是希利尼人”（罗一 16 ）。犹太人一旦拒绝福音，就被拒于神子民之外，宣教士以跺下脚上的尘埃为象征，并转向外邦人 20 。使徒行传十三 46 所说的，在全书的高潮廿八 25 ～ 28 ，重新刻意地加以强调。不过，有一点使徒行传并没有提及，就是神对耶路撒冷的审判；这却是福音书的一项重点（路十三 34 ，十九 41 ～ 44 ，廿一 20 ～ 24 ，廿三 28 ～ 31 ）。在福音书中，耶路撒冷代表主被弃绝的地方，祂在那里复活，圣灵在那里降临，教会从那里开始工作。在使徒行传中，不再是耶路撒冷，乃是形式化的犹太教，因不肯接受福音而被定罪。
17 Jervell, pp.41-74.
18 O~Neill . 参看 Wilson 的讨论；及 Bovonpp.342-361.
19
Jervell pp
20 也许罗十一 13 、 14 所说的动机适用于此。
五 教会生活和组织
路加留意提供了一幅 教会生活与敬拜 的画面，显然是想为当时的教会作指引和模范。从使徒行传头几章的总纲里（二 42 ～ 47 ；四 32 ～ 37 ），我们所见的是一幅小组活动的图画，他们聚集为要教导、相交、祷告、擘饼。加入教会的方式，是藉着洗礼。
路加特别强调圣灵在教会生活中的重要性。圣灵是每一个信徒共有的，是喜乐和能力的来源；信徒领袖特别被圣灵充满，好承当各种职责。圣灵引导教会挑选领袖，指示传道的活动，以致有人称使徒行传为“圣灵行传” 21 。
起初，教会的领导落在耶路撒冷的使徒和长老身上，耶路撒冷教会在与其他后起教会的关系中，地位也很重要。地方教会有自己的长老，先知和教师占独特的一席，其中有些驻居于当地，有些却巡回各处。至于这些人是怎样选派的，路加几乎没有提及，我们只能下结论说，他认为这方面并不重要。不过，我们得知另一位使徒如何被选任出来代替犹大，以及七位执事如何被推选出来协助使徒。我们也约略知道安提阿教会怎样差派宣教士，以及保罗怎样在各地教会设立长老。这些事例足以告诉我们，路加看重被选召之人的属灵品质，和在选派聚会中圣灵的引导。
此外，我们也得知宣道工作进行的状况。团队事奉的原则从开头就奠定了；大部份宣教士是两人以上同行；彼得和腓利（八至十章）是其中的例外。路加描述的方式，令不少读者以为保罗和其同工只是“旅行布道”，但若细心研究这些记载，就知道其实保罗在一些人口稠密的城市，停留了相当长的时间。到底路加是否彻底了解保罗的工作原则，我们不清楚；不过，至少他证实了保罗的旅程并不是走马看花式的。
路加记载了好几篇讲道，作为传福音的例子，另外有一篇保罗对信徒领袖论职责的讲章（二十 17 ～ 35 ）。这些宣道讲章，以及信徒在犹太人和罗马官府前受审的辩辞，各具特色，用意在示范福音，对不同的人种──犹太人、希腊人、知识份子、非知识份子等，应各用不同的方式传讲。路加是以这些讲章为范本，提供给读者作为传福音之用，这样的推断也不无道理。这一类资料，令人将使徒行传列为“教导性”经卷。赫肯（ Haenchen ， 103 ～ 110 页）用这个名词时，似乎多少带有贬抑的意味，但其实以它来形容使徒行传，可以表达受尊重之意，十分合适。路加写这书原是要当日的信徒知道什么是教会，并知道怎样继续依从初期设立的模式生活。
路加的故事完全架构在两个信徒领袖──彼得和保罗──的事工上。两人之间有不少有趣的对比；此外，我们也可以找到耶稣与保罗两人事工的对比线索。有些学者对于这样的对比甚有创见，鞭辟入里，甚至可能流于过份 22 。不过，全面性来看，这样的看法颇有道理，表示路加看出教会的生活和宣教士，都是以主在地上的生活为范本。
21
J. H. E. Hull, The Holy Spirit inthe Acts of the Apostles (
Ⅲ 使徒行传的历史性
前一段已经谈到，使徒行传行文中显然有一些神学思想。因此越来越多学者对它的历史价值存疑 23 。十九世纪杜平根（ Tu/bingen ）批评学派的人，认为使徒行传是后来的作品，为的是粉饰彼得和保罗之间的冲突；他们声称，这个冲突在初期教会中影响甚大。使徒行传所描述的，是一幅和洽共处的画面，把冲突的真相一笔掩盖 24 。到了该世纪末，蓝赛（ Sir William Ramsay ）的研究贬抑了这派论调，重新奠定路加作品的重要历史地位 25 。蓝赛为这一点的辩解，超过了当代的人能接受的程度；而他对路加历史准确性的某些立论，也缺乏确凿的证据。廿世纪初，另一本英美学者对使徒行传的重要作品── 基督教起源 （ The Beginnings of Christianity ）观点基本上与蓝赛相同，不过表达较为中肯。这本书的作者来自不同的学派，对于路加绝没有盲目推崇的用心；反之，他们用学术标准来衡量路加的作品，而大致上都承认使徒行传是相当有价值的历史作品。二次大战后的解经家布鲁斯（ F. F. Bruce ）及韦廉士（ C. S. C. Williams ）都赞同这个评语。
与此同时，另一强有力的反对看法逐渐成形。德国的狄比流（ M. Dibelius ）用形式批判的方法来看使徒行传，他写了一系列文章，对其历史价值存疑。后来编纂批判的发展，强调新约作者的角色，是创作性的神学家，将所得到的传统文献随意编纂。孔瑟曼（ H. Conzelmann ）于一九五四年出版的路加神学研究，虽然主要讨论福音书，但他带给读者们的印象，就是路加主要是个神学家，谈不上是历史家。两年后，赫肯的“使徒行传注释”巨著第一版面世。若有人觉得布特曼（ R. bultmann ）对新约的看法，代表了最极端的历史怀疑派，对此书势必大大讶异。赫肯的方法是对使徒行传的每一细节，都问“路加在此到底有何用心 ? ”他发觉自己可以将使徒行传的大部份解释为，路加并没有任何文献的依据，他运用零星的流传说法，把初期教会写成榜样的模式。结果，路加的历史准确性荡然无存；他的记叙被视作毫无根据，处处与史实不符，属无稽的传闻，是一个历史小说家笔下构思的作品，对枯燥的事实真相毫不关心。稍后，孔瑟曼在其使徒行传注释中，说法几乎相同。不过，他写得很简短，表示他对历史存疑的态度，比赫肯更为武断，并无充份的根据。到现在为止，赫肯与孔瑟曼的解释法，在欧陆的影响最大，几乎全无敌手 26 。
23 参阅 Gasque 对这问题的评述史。
24
H. Harris,
The Tu/bingen School
(
25
W. M. Ramsay,
26
对这看法最新的综览，
参阅
E. Plu/macher
'Apostelgeschichte' in
Theologische Realenzyklopa/die
III (
一 历史存疑说
到底什么因素令人对使徒行传存这种看法？首先，其幕后有一种理论，与形式批判和编纂批判有关，就是 历史存疑说 。这一说认定，在教会圈子里保存传统，传递下来，用文字作记录的人，是以神学为着眼点。 因此 ，对史实的真确性不感兴趣，又无能去考查事实的真相到底如何。他们说，初期教会对历史毫不理会。可是，这种笼统的结论是通不过逻辑的（上文的 因此 ，全无证明的价值），而且根本不可能成立。前文已经再三提及，神学的动机并不一定排除历史的关注，尤其这位路加已特意声明，他是为了神学的目的，才要把基督教的始源作历史性的著述 27 。在此也许该补充一下，形式批判与编纂批判原是十分合理的研究途径，实无需带上历史存疑的色彩 28 。
27 参阅 Marshall, Luke p.13-76; idem. Ibelieve in the historical Jesus (London, 1977) 其中评论这一点。
28 参阅下列书籍对这方面学术的介说。 S. H. Travis and S. S. Smalley in I. H.Marshall (ed.), New Testament Interpretation (Exeter, 1977), pp.153-164and 181-195 respectively.
二 使徒行传中的历史背景
蓝赛对路加著作研究最大的贡献之一，就是他指出在历史事实细节方面， 路加精确非常 。事实上，正因这个发现，他才放弃了起初所持守的杜平根观点──视使徒行传为第二世纪的浪漫史。然而，他的证据也需要重新查究。今日我们已有更好的方式可以确定使徒行传在这方面的可靠性。最主要的研究学者为舒温桓（ A. N. Sherwin-White ），他的研究途径如今由何模（ C. J. Hemer ）承继 29 。舒温恒论述审慎中肯，不夸大证据。他不怕承认路加也有会有错误之处，不过他书中的要旨，是指出路加所描绘的第一世纪罗马世界，大部份十分准确。结论是，若路加的细节都正确，那末主要的事迹就应该更加正确了。这个研究方法的成果，从韩森（ R. P. C. Hanson ）精短而有益的注释中可以看出；他对路加的历史准确性比一般德语学者推崇更高。
一般德语学者，不是漠视舒温恒的成果，就是反辩说，一个作者即或背景写得准确，也不见得主线布局一定准确；正如一个写历史小说的人，会花尽心思把背景写得无懈可击。这种说法完全不足以令人心服。他们把路加看作一个现代小说家，力求写得逼真；这简直是乱套时代的帽子。此外，这种说法也忽略了路加写作的准确程度，他连很细微的枝节也顾及了，一般作者绝不会查考到那种地步。这种毫无造作的准确性，更加显出本书并非人工化的产品。况且，我们也该有充足的证据，证明路加写的是一本历史小说，然后才可以否定他写真实历史的自我声明，以及有关他准确性的证据 30
30 W. W. Gasque. 'The Book of Acts andHistory'. in R. A. Guelich (ed.). Unity and Diversity in New TestamentTheology (Grand Rapids, 1978 ). pp.54-72; cf. Hanson. pp.2-21.
三 资料来源的问题
使徒行传大难题之一，就是 很难追溯作者所用的资料来源 。即使我们假设作者是保罗的旅行同伴，他也到第十六章才出现。因此前段的资料必然是其他人提供的了。杜鹏特（ J. Dupont ）一九六四年这样说：“使徒行传作者所采用的资源，要鉴定其出处，并被评论家普遍接纳，几乎大不可能。” 31 自此之后，再没有进一步的发现足以令这评估改观。一般认为，路加的笔法卓越，能以一贯不易的编纂风格，遮盖他所采用的任何资料。还有，其中某些故事，若用形式批判分析，可以暗示作者并不是根据直接目击者的证言而写；若以编纂批判分析，又有一些记叙能以作者自创了一部份来解释。一份文献若自称为历史作品，而我们不能追溯其资料来源，那么，尽管作者用心良苦，又细心谨慎，我们对其资料的可靠性，仍然没有可十足信任的基础。
这个难题是无可否认的，不过，也不是不能解决的。耶弗尔（ Jervell ）在一篇重要的文章“使徒行传的传统问题”（ 19 至 39 页）中分辩说，有其他证据可以证明，当时使徒的活动和教会设立的事迹，已经成为教会宣教内容的一部份，因此，这种状况对教会历史传统的保存十分有利，其次，我们从福音书中，可以查出路加大半所用的资源。我们若承认他采用马可的资料，加上一份与马太共用的失传资料 32 ，就可以看出他是怎样使用这些资料。路加虽然运用了一些编辑自由，不是照样把资料原原本本地搬上去，却十分忠于原意。布柯特（ F. C. Burkitt ）说：“我们所关注的，不是路加更改了多少，而是他所创作的极少” 33 。若说他写使徒行传的原则也相同，这样的推论应该是合理的，除非有人可以提出反证。
第三，杜鹏特略带消极的结论，并不表示对使徒行传的资料来源的众多理论之中，有一些比别的较为可信。使徒行传的后半部，有些部份是用第一人称复数写的（十六 10 ～ 17 ，二十 5 ～廿一 18 ，廿七 1 ～廿八 16 ）。最自然的解释，就是这些片段是根据直接参与者的描述。而使徒行传的作者没有把它改成一般第三人称的叙述。不少人想用其他方法解释这些片段。有人说，“我们”的用法是写航海旅程的文学笔法，或是要表明作者是不惯于旅游的人，因此是位老练的作家 34 。这样的解释对作者的诚实性避而不谈，不过无论如何，他们所作的对比引伸，并不足以证明这理论。不如说，第一人称的体裁显示作者采用目击者的资料，更令人置信；而且路加的读者也会有这样看法 35 。
至于前半部的资料，最可能的假说，仍是路加从各教会取得资料，很可能也从书中的主角直接得着。他从耶路撒冷、该撒利亚、安提阿这些地方采访资料的可能性极强。说真的，一个写初期教会历史的作者若不这样采访，才令人难以想像。不过，我们必须承认，路加把他的资料全部透彻地整理过，以致我们无法分辨出个别的特色。傅杰森（ F. J. Foakes-Jackson ）（布鲁斯在其 使徒行传 第二十一页所引用）的评论非常正确：“我们必须紧记新约的资料批判大部份祇是猜度的工夫。”从片断的经文中，批判家也许可以分辨出作者运用了传统，但我们必须记住，作者可以用自己的话把资料完全重写，以致原本的形式无可考寻。使徒行传作者贯穿全文的独特风格，很容易诱导学者认为他没有运用资料；我们必须抗拒这个试诱。
本注释的范畴尚不足以作资料分析，这工夫必须留待份量更重的作品去讨论。
31 Dupont. Sources, p.166.
32 For a Cautious defence ofboth these points see L. Morris, Luke (Tyndale New TestamentCommentaries, London, 1974 ), pp.47-59.
33 BC, II. p.115.
34 V. K. Robbins, 'By Landand by Sea: The We-Passages and Ancient Sea Voyages'. in PLA, pp.215-242; E. Plu/macher , ' Wirklichkeitserfahrung undGeschichtsschreibung bei Lukas ', ZNW 68, 1977, pp.2-22.
35
Barrett, Luke,p.22; R. Jewett. Dating Pual's Life (London, 1979), pp.12-17. Barrett
认为使徒行传中的“我们”段落，不是路加所写；
Jewett
则强调，即或是路加写的，也不能保证所有的细节都真实。
Hengel pp
四 路加的神学动机：使徒行传的讲章
前文已提及使徒行传中有 路加神学 ；其传达的主要工具，是口头传讲的内容。英国学者一般都认为，本卷书中彼得、保罗及其他人的讲论，即或不是笔录真正的讲辞，至少也是根据传统而写的，表达出早期基督徒讲道的结构与细节 36 。另一派学者的走向，以狄比流及魏肯斯（ U. Wilckens ） 37 为代表，主张这些讲章几乎没有任何传统的根基，几乎全是路加的创作，反映出他自己后期的神学观。这种存疑的理论，是根据讲章的分析而来。他们的论据乃是这些讲章的内容，与新约其他经文可察的早期讲道片段，并不相符；又说，这些讲章遵循的结构相同（按场合而略作变化）；其中的语句与风格全是路加式的；它们综合起来，提供了路加神学的总纲，每篇讲章对整体各有所贡献。
这个论点其实并没有听起来那样具说服力 38 。首先值得注意的是，魏肯斯在他最近修订的版本中，不得不对先前的说法作些显要的解说，承认使徒行传某些讲章有传统的根据，超过他当初所料。我们不必夸大他看法转变的程度，不过这件事的确有其重要性。
其次，有几位学者指出，这些讲章中具有独创的成份，尤其引用旧约的方式是犹太式的 39 。而讲章的风格，并不似刻意创作的文学作品那样修饰工整；其中实在有时重复多余，有时细节不相吻合；这正是将传统纳入编纂系统的特色。
第三，这些讲章虽然有共通的结构可寻，但在应用方面，却有相当的变化；而且一般公认新约中其他稍可捡拾出的早期结构讲道，相当贫乏，但这些讲章与它们却有互相佐证之处。我们可以很公允地问：若彼得没有说路加撰写的那番话，他到底对犹太人说了什么？若说他的讲法会和所记录的截然不同，才真令人难以想像。
从上述几点看来，使徒行传的讲章是根据传统的资料写成的；虽然，这并不足以证明这些讲章确实曾在该种场合中宣讲，这一点可能根本就超越证明历史性的领域了 40 。其实，从好几点可以看出，作者并不想作按字逐句的记录。
第一，这些讲章不消几分钟就可以朗读完毕。在实际情况下，讲章根本完全不可能说得这样短，正如二十 7 清楚所载。因此，我们所有的记载，顶多总意大纲而已。
第二，耶稣的教训门徒紧记不忘，这个大有可能，而且他们特别清楚背下了某些教训；但初期教会的听众，就未必能记清传道者的讲章方式，传道者也未必能全然保存讲道的记录。保罗在路司得（十四 15 ～ 17 ）的讲道，事先并没有预备讲章，事后也没有把它写出来。路加所得的，顶多只是一则概略的报导。
第三，有些地方明明可以看出路加不打算逐字记载。就如天使对哥尼流显现所说的话，在十 4 ～ 6 与 31 节那段就稍有不同。又从十 22 及 33 节，可见天使对彼得说的话，多于前面两段的记载。原因是路加祇打算写出信息的总意。保罗藉从天上来的声音和亚拿尼亚归主的经历，也同样有几种不同的记载。
第四，还有些事件路加根本无从知道其谈话内容。路加不可能知道腓斯都和亚基帕在私下说什么（廿五 13 ～ 22 ，廿六 30 ～ 32 ）。此外当时的信徒也不可能知道公会的人在密议之下的话（四 15 ～ 17 ，五 34 ～ 40 ）。前者，路加是凭那些官员公开的行动，推断他们私下必然这样谈论过；后者，公会中可能有同情使徒的人，把所说关于他们的话概要地转去。不过，两者都决不可能是逐字的对话实录。
上述分析是以表明，发言者所说的话的确是合宜地为他们撰写的。所以，若我们以为他应该一字不漏的实录每篇讲章，就是对他不公了。可是，这不等于说这些讲章是他凭空自创的，我们已经指出他有各种资料的来源可循。路加乃是竭尽所能，把早期教会传道者的讲章报导出来。我们大可相信，路加的做法与修西狄第（
Thucydides
）相似，他说：“要把讲章逐字记住，实在不可能；因此，我的习惯是写出我认为讲员在该场合中应该讲的内容，当然尽量吻合他实际讲的真意。”（
History
37 Dibelius. pp.138-191. etpassim; Wilckens; E. Schweizer, 'Concerning the Speeches in Acts', SLA,pp.208-216. 这观点的英文代表是 H. J. Cadbury, 'the Speeches in Acts', BC. V. pp.402-427.
39 Wlilcox, passim; Ellis.pp.198-208.
40 不过保罗在雅典的讲章，则与当时实际场合密切关连。
五 路加所描绘的保罗
最后，不能不提及 路加所描绘的保罗其人，其事迹与神学 。这一点恐怕是令人对使徒行传历史价值存疑的最重要因素。费豪尔（ P. Vielhauer ）的一篇文章中，总括了对路加的评击，他认为，路加所写的保罗，在自然神学、犹太律法、基督论、末世论各方面，都与保罗自己在书信中所论的不符 41 。这篇文章十分能影响学者，对使徒行传的历史采不可信的观点。可是，艾里斯（ E. E. Ellis ）一简短的论述 42 ，已经大力批判了这种看法，并且依我们的见解，已将它全面推翻了。布鲁斯扼要的评述，也印证了这一点 43 。这并不是说，路加所写的保罗，与保罗本身的著作完全一致，而是说我们相信，这些不足以令我们把使徒行传贬作不合乎历史 44 。
当然，论使徒行传历史价值的问题不祇这些，但上述乃是其中最重要的。我们写这段短评，目的是要指出，使徒行传所载的资料是可靠的，这一说法论据凿凿，不过，这里必须说明，这样的评论并不能证明每一细节的历史性。我们也不该苛求路加过于他自称所要提供的。我们不能期望他的报导像报馆记者那样，随时在现场录音报导，（甚至连这种报导也可能是片面与有偏差呢）。他为我们报导了初期教会的历史，其中祇论及教会发展的某些方面，有些问题并没有提及 45 ；他根据所能收集到的资料，以情同身受的笔法写出来。我们若按它的本质来谈，不强求作者没有打算提供的东西，就更能欣赏它了。
41 P. Vielhauer, 'On the"Paulinism" of Acts', in SLA ， pp.33-50. Cf. Haenchen,pp.112-116.
42 E. E. Ellis, The Gospel of Luke(London, 19742), pp.45-47.
44 E. Plu/macher （看 p.35 n.l ） , p.519. 列出下面几点：（一）路加写的保罗，以他法利赛人的敬虔为荣，又把自己与律法连在一起（十六；廿一 18 ～ 26 ；廿六 5 ），但真正的保罗，祇以此种态度为一种可能性，而不容它限制他在基督里的自由（林前九 19 ～ 23 ；加二 5 、 11 ）。（二）路加写的保罗，直接纳入教会中，与耶路撒冷的使徒有密切的关连（九 10 ～ 19 ， 23 ～ 30 ），真正的保罗却自夸与使徒保持距离，没有依赖他们。（三）历史上的保罗极力宣称自己是使徒，而使徒行传并没有把这称号给他（除了十四 4 、 14 奇特的例子）。上述没有一样是真正的矛盾。路加强调保罗在犹太人中作犹太人的态度，但并没有说他因此要胁了他的自由，或是他的外邦信徒的自由。使徒行传第九章，也绝没有表示他依附使徒，或靠赖他们。使徒行传十四 4 、 14 表示路加知道保罗是使徒，他只不过更注重十二使徒而已。
45 路加刻画的保罗，与保罗自己的写照有所不同，主要是两人笔下的重点不同。路加关注的，主要是保罗的传道使命，和他与犹太信徒的关系；而保罗的书信，则反映他对新建立的教会各种问题的关怀，他也关注外邦人脱离犹太教势力的自由，和福音混杂歪曲的危机。
Ⅳ 使徒行传的起源
一 作者
前面的讨论中，一直把使徒行传的作者顺理成章地称为“路加”。但是作者真是这位身为医生，又是保罗的朋友与同工的新约人物吗 46 （西四 14 ；门 24 ；提后四 11 ）？认同这个说法主要理论有二：
第一，是使徒行传的内证。有几段记载是用第一人称复数写的，最可能的解释，就是出自保罗同伴的手笔，本书作者把这些记载放进使徒行传中，没有更改其格调，因为这些话原是他自己所写的 47 。若问这同伴到底是谁，可以把使徒行传中提及的人物，一一删除，就如提摩太和亚里达古；又看看保罗提及在罗马的同伴（或说该撒利亚，有人认为监狱书信是从那里发出），路加显然是特出的一位 48 。
第二，是早期教父的外证。最清楚的是爱任纽（ Irenaeus ，公元 180 年），他以路加为第三本福音及使徒行传的作者。从此以后，这传统就立稳了。在穆拉多利经典（ Muratorian canon ） 49 ，及所谓的路加福音反马吉安序言（ Anti-Marcionite Prologue ）中，都见路加的名字 50 。还有其他作者的印证，从第三世纪初起，这传统就不再被质疑了。其实，还可以追溯到第二世纪。保罗的狂热追随者马吉安（ Marcion ）只承认新约书卷保罗的书信，和一本福音书，就是路加福音；很可能因为他认为路加是保罗的同工，所写的东西代表保罗的立场。马吉安并没有把使徒行传放入他的“正典”中，但既然他似乎承认路加曾作福音书，这一点便加强了路加曾写使徒行传的说法 51 。使徒行传廿 13 有一种不同的版本，是亚美尼亚（ Armenian ）版，后者不是根据使徒行传的古叙利亚版本（ Old Syriac Version ）来的。其上这样说：“但我，路加，和同行的人先上船。”这版本并不是使徒行传的原来版本，但至少可以看出有位早期文士如此解说那些“我们”的经文。这样的解释可以追溯到所谓西方版本（ Western text ）对十一 28 的处理，该版本出于第二世初 52 ；其十一 28 也有“我们”在内；按传说路加为安提阿人，这版本不同的用字，可以反映出一般人相信路加是使徒行传作者。
不过，太过倚重西方版本的证据是不智的。更要紧的，是考虑爱任纽及其他持同样见解的人，到底祇是从“我们”的经文中作理性的推论；还是另外依据某些传统（至少作为部份根据），来肯定使徒行传的作者。这方面有两点值得重视。第一，上述所引的传统说法，没有其他反证；没有任何证据指出使徒行传的作者为另外一位。第二，若果这传统祇是从新约的证据中引伸而来，那末很可能有人会认为保罗的另一位同伴才是作者。事实上，以路加为使徒行传与福音书的作者之传统，与任何其他福音书作者的传统同样足以采信。不同意的人，主要是觉得，路加对保罗的描绘，与历史上的保罗有不符之处；我们已经看过这说法实力不足了 53 。
〔西方版本注：使徒行传的现代希腊版本，主要是根据埃及的手抄本（ Cadcices ），梵谛岗抄本（ Vaticanus ）及西乃抄本（ Sinaiticus ）。〕
在伯撒抄本，及其他主要种由早期基督教领域西部来的版本，则有许多差异（字的加减改换等等）。这种经文的格式，可以追溯至第二世纪。有人认为这种西方抄本是使徒行传的原本，也有人认为它是作者的第二版，但这是使徒行传的原本，或是原作者编写的第二版等说法，都提不出可信的证据来。一般认为这种版本是早期一位文士修订的使徒行传，当然，其中间或保存了原文的用字，比埃及抄本更准确。这个问题十分复杂，超过这里简短的概论所能阐述的。麦子格（ Metzger ， 259 至 272 页）对这个问题的介绍甚佳；并深入讨论了这两种版本的主要差别（ 272 至 503 页）。
46 See L. Morris, Luke, pp.14-22;Bruce, Acts, pp.1-8.
47 同上 p.38.
48 传统有一个辩证，说路加福音及使徒行传中有些医学词语，可以证明路加的身份，对这说法的评价如今已减弱。几处用语的功能，祇可作为辅证而已。
49 一般公认的年代是二世纪末． A. C. Sundberg Jr, 'Canon Muratori: AFourth-Century List', HTR 66, 1973, pp.1-41 主张年代稍后，但似乎不为学界赞同。
50
这文献的年代争论甚多。参
Haenchen p.1On, 1
及
E. E.Ellis, The Gospel of Luke, pp
51 Marcion 很可能会否定使徒行传，正如他否定保罗书信一些片段一样，原因是他不喜欢其中所表达的犹太式基督教。
52 Bruce, Acts, 5.
53 Introduction to the New Testament ，强烈反对路加为作者。
二 写作日期
使徒行传写作日期的考订，有三个因素。
第一， 路加的著作与其他文献的关系 。如果我们假定路加福音的内容倚仗了马可福音，那么，路加福音─使徒行传的日期，就在马可之后。大部份现代学者都认为马可福音写于公元七十年之后，就是久遭围攻的耶路撒冷陷于罗马手下之年，理由是马可似乎意指这事件即是马可福音十三章预言的应验。许多人认为，路加在廿一 20 ～ 24 （参十九 41 ～ 44 ，廿三 28 ～ 31 ）中，更清楚影射公元七十年的事件。不过，在此要强调一点，若接纳这个看法，并不等于说福音书中耶稣的预言，是事后作者冠加于他的假作。因为也很可能人们记得耶稣的亲口预言，传述出来，而作者将之编撰入书，祇是想表明耶稣的预言果真应验了。
不过，也有人曾举出相当充份的理由，说这些预言毫无事后撰写或编入的迹象。对早期教会留心保存预言的解释可以基于一个事实：任何稍有政治感的人，都会看出第一世纪六十年代巴勒斯坦的局势走向 54 。因此，视任何一本符类福音书的写作日期在公元七十年之后，并不是最稳当的结论，而使徒行传中也没有丝毫涉及耶路撒冷被毁的事 55 。
第二， 使徒行传与保罗之死的关系 。保罗是在尼禄王（公元 54 ～ 68 年）统治时，死于罗马人手下；而使徒行传没有记载保罗的死。使徒行传的结尾说，保罗仍在罗马生活了两年之久。路加也提及保罗将面对该撒，并殉道而死的预言，可是书中并没有显示保罗在罗马所遭的反对，已到了将他定罪的阶段。因此，我们不晓得路加停笔于此，是因为当时实际的情况正是如此，还是他觉得写到这里就够了。后者似乎比较可能，因为他要写的，是福音怎样传到罗马，而不是写保罗生平。至于保罗的殉道是否在徒廿八 30 所叙述的两年之后，还是再晚一些的问题，他就任其悬空不谈了。
第三， 路加观点 的问题。前文已经说明作者并不是单按顺序记下历史事迹，而是仔细思想过这些记录有什么意义。他所写的，是对初期教会历史的诠释。一个作者除非与史实有一段距离，否则便很难作正确的透视，写成诠释。这种说法颇有道理。因此可以推论，路加乃是到了足以回顾该段历史的时候，才动笔写作。
可是，这时期到底晚到什么时候？主张路加对保罗的描写有所偏差的人，自然把日期定得较晚。上文已经反驳了这种定日期的基础。此处可以再加上一点，就是使徒行传并没有铺扬早期大公教会的观点，那是第一世纪后期盛传的；也没有阐述各项教义，如基要信仰、教会教义、圣礼，和承继使徒的圣工体系发展状况等。雅各的死（公元 62 年），彼得的死（在尼禄手下 ) ，使徒行传都没有提及。再者，路加似乎没有读过保罗所写的书信，若把使徒行传成书日期越延后，这现象就越希奇 56 。因此，使徒行传的日期若放在第二世纪，简直不可能 57 ，放在第一世纪的八十或九十年代，也不见得合理。
不过，假如路加在所记述的事后不久，就把它写下来，因此描述了初期教会满有意义的情境，这样的讲法果是合理的话，那未成书日期提早，就说得过去。但我们亦已看过其中的证据相当含糊。一方面，使徒行传对保罗在罗马两年之后的事，除未提他的死之外，其他的也一点没有提及。另一方面，书中对保罗的工作回顾，带有一种透视的观点。因此，布鲁斯（ Bruce ）的观点 58 颇值得留意，他认为路加福音─使徒行传的写作，是经过一段时期才完成，到了接近公元七十年，则业已全部写成。从这观点看来，路加把整个故事带到一个顶点，就是福音终于进入罗马的过程，而以保罗在其中不受牵制传道两年，作为象征。这是最合适不过的高潮，因此路加就以此结束他的记叙。
54 B. Reicke, 'Synoptic Prophecies onthe Destruction of Jerusalem', in D. E. Aune (ed.), Studies in New Testamentand Early Christian Literature (Leiden, 1972), pp.121-134; J. A. T.Robinson, Redating the New Testament (London, 1976), chs. 2 and 4.
55
有人认为路加写使徒行传先于路加福音
(Williams pp.
56 倘若路加不知道保罗的书信，则无论使徒行传的年代怎样，都是件稀奇的事。 C. K. Barrett, 'Acts and the Pauline Corpus', Exp. T 88, 1976 ～ 77, pp.2-5 ，认为使徒行传作者属于非保罗集团，而且不认识他们。无论如何，他们的思想与 Barrett 对保罗神学的了解不一样。但若路加确是保罗的旅伴，他不提保罗的书信，可能是他对保罗的教会内部问题不感兴趣。
57 O~Neill pp.1-58 所提倡的观点，并未受学者支持。
三 写作地点
使徒行传的写作日期既难以确定，写作的地点，及其心目中的读者，就更加难以肯定了。我们已经提过，传统的说法把路加与安提阿连在一起，也有些微证据证明路加福音与该教会有关。另一个看法则是罗马，因为故事在那里结束。还有一个可能是以弗所，使徒行传中对这城市谈论颇多。保罗的告别之语是向该地领袖说的 59 。不过，我们必须承认，这个问题实在没有答案。
59 这是采用 Rev. D. G. Deeks 的见解。
四 结论
知道了作者、日期和地点，对了解使徒行传并没有多大助益，除非我们因对这些因素有所认识，能够用来开启本书。当然，若本书是保罗的同伴路加在早期写成，它的历史根据就好得多，远超过由一位不知名的作者在第二世纪初期所写的说法。再者，若知道当时教会有什么特别的实际情况，引至写本书的动机，就会更有助于考查本书的来源；可是，我们看不出路加要解决教会生活某项特别问题的用心，他的写作动机，并没有突出之处。
幸而，对本书的理解和本书的价值，几乎全不需要知道写作环境的实际情况。书中某些细节仍会引起学者剧烈的争论，可是全书的基本主题却十分简单、明确。
Ⅴ 使徒行传的永久价值
路加所关注的一些教会特别的问题，多已消失。犹太外邦的问题，以及从这基本问题连带出来的次要问题，都不再是教会目前的问题。但本书对今日教会，仍有多方面的价值。这里只需提二三例。
第一，路加可谓是 有牧者心肠 的作者。他写作是为了扶助、支援教会。他立下了楷模，表明教会历史并非祇是冰冷的学术研讨，而是鼓励神子民的途径。
第二，路加清楚表明他的观点： 教会的主要任务是宣教 。他对教会内部生活写得少的出奇，而集中注意力于教会宣教的使命。而且，对路加来说，宣教就是传福音，传扬主耶稣的好消息，呼召人悔改相信。
第三，路加说明在神的心意里，教会 不可有种族歧视 。教会蒙召向万民作见证，救恩是为人人预备的，一律平等。
第四，路加强调在宣教的使命上 圣灵的地位 极其重要，祂引导教会并赐下能力。宣教并非人的成就。圣灵的恩赐是以宣教为目的而赐下的，并不是为了教会或个人的造就。
第五，总括来说，路加看教会是 神兴起的，神引导的 ，为要成就祂特定的目的。这样来看，可以说路加相信“ theologia gloriae ”，他相信福音最后的胜利。同时，他也知道福音的胜利必须经过苦难与殉道。从这方面看，他十分相信“ theologia crucis ”。
二十年前，我到德国的卡瑟（ Kassel ）去游览，该城大部份仍因第二次世界大战的蹂躏，满目荒凉。在旧建筑的残迹内，有一所教堂立于其中，外壳虽已损毁，部份却仍存留，尖顶依然矗天而立，门楣的石块上刻着一句话：“神的道永远长存”。路加一定会欣赏这个象征，这正是他要向我们传达的。
大纲
Ⅰ 教会起源（一 l ～二 47 ）
一 序言（一 l ～ 5 ）
二 耶稣升天（一 6 ～ 11 ）
三 门徒回耶路撒冷（一 12 ～ 14 ）
四 第十二位门徒（一 15 ～ 26 ）
五 圣灵浇灌（二 1 ～ 13 ）
六 彼得传讲福音（二 14 ～ 42 ）
七 初期教会生活概览（二 43 ～ 47 ）
Ⅱ 教会与犹太官长（三 1 ～五 42 ）
一 医治瘸腿者（三 1 ～ 10 ）
二 彼得解释此事（三 11 ～ 26 ）
三 彼得约翰被捕（四 1 ～ 22 ）
四 门徒求更大的胆量（四 23 ～ 31 ）
五 早期教会生活再览（四 32 ～ 37 ）
六 亚拿尼亚与撒非喇之罪（五 1 ～ 11 ）
七 教会继续增长（五 12 ～ 16 ）
八 使徒第二次被捕（五 17 ～ 42 ）
Ⅲ 教会开始扩展（六 1 ～九 31 ）
一 委任七人（六 1 ～ 7 ）
二 司提反之争（六 8 ～ 15 ）
三 司提反庭上发言（七 1 ～ 53 ）
四 司提反之死（七
54
～八
五 司提反死后（八 1b ～ 3 ）
六 福音传至撤玛利亚（八 4 ～ 25 ）
七 埃提阿伯人悔改（八 26 ～ 40 ）
八 保罗悔改的蒙召（九
1
～
九 保罗开始传道（九 19b ～ 31 ）
Ⅳ 外邦差传开始（九 32 ～十二 25 ）
一 彼得的伟迹（九 32 ～ 43 ）
二 哥尼流信主（十 1 ～十一 18 ）
三 安提阿教会（十一 19 ～ 30 ）
四 彼得被捕与逃脱（十二 1 ～ 25 ）
Ⅴ 往小亚细亚之宣教及其成果（十三 1 ～十五 35 ）
一 宣教的呼召（十三 1 ～ 3 ）
二 居比路的福音工作（十三 4 ～ 12 ）
三 彼西底安提阿会堂的福音工作（十三 13 ～ 52 ）
四 以哥念的争端（十四 1 ～ 7 ）
五 路司得异教徒的福音工作（十四 8 ～ 20 ）
六 返安提阿的旅程（十四 21 ～ 28 ）
七 耶路撒冷大会（十五 1 ～ 35 ）
Ⅵ 保罗在马其顿亚该亚的宣教活动（十五 36 ～十八 17 ）
一 保罗、巴拿巴、马可、西拉（十五 36 ～ 41 ）
二 保罗再回特庇与路司得（十六 1 ～ 5 ）
三 马其顿呼声（十六 6 ～ 10 ）
四 腓立比：第一个马其顿教会（十六 11 ～ 40 ）
五 帖撒罗尼迦及庇哩亚（十七 1 ～ 15 ）
六 雅典：亚略巴古讲章（十七 16 ～ 34 ）
七 哥林多（十八 1 ～ 17 ）
Ⅶ 保罗在亚洲的宣教运动（十八 18 ～二十 38 ）
一 保罗离开哥林多（十八 18 ～ 21 ）
二 保罗往该撤利亚及安提阿去（十八 22 ～ 23 ）
三 亚波罗来临（十八 24 ～ 28 ）
四 以弗所的十二个门徒（十九 1 ～ 7 ）
五 保罗在以弗所的工作（十九 8 ～ 22 ）
六 以弗所异教徒的动乱（十九 23 ～ 41 ）
七 保罗由以弗所至米利都（二十 1 ～ 16 ）
八 保罗在米利都的告别辞（二十 17 ～ 38 ）
Ⅷ 保罗被捕入狱（廿一 1 ～ 28 ）
一 保罗往耶路撒冷（廿一 1 ～ 16 ）
二 保罗在耶路撒冷被捕（廿一 17 ～ 36 ）
三 保罗在群众前分辩（廿一 37 ～廿二 29 ）
四 保罗在公会出庭（廿二 30 ～廿三 10 ）
五 保罗解往该撒利亚（廿三 11 ～ 35 ）
六 保罗在腓力斯面前受审（廿四 1 ～ 27 ）
七 保罗在非斯都面前受审（廿五 1 ～ 12 ）
八 保罗在非斯都及亚基帕面前受审（廿五 13 ～廿六 32 ）
九 往义大利的旅途（廿七 1 ～廿八 16 ）
十 保罗与罗马的犹太人（廿八 17 ～ 31 ）
──《丁道尔圣经注释》